Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Author Topic: A History of Mindfulness  (Read 22264 times)

0 Members and 2 Guests are viewing this topic.

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #75 on: 12 October 2014, 01:48:50 PM »
17.6 Yogacāra

Sekarang marilah menyelidiki perhatian dalam beberapa risalah metodis, yang mulai dari aliran Yogacāra. Mereka adalah suatu aliran meditatif yang filosofis khususnya biasanya dikatakan sebagai pernyataan bahwa “hanya pikiran” yang ada, semua hal lainnya adalah ilusi. Ini membuka mereka pada kritik bahwa mereka kembali pada posisi Upaniṣad yang mendalilkan kesadaran sebagai landasan keberadaan, yang disamakan dengan Nibbana; namun Yogacārin awal seperti Vasubandhu dan Asaṅga menyatakan bahwa bahkan “kesadaran gudang penyimpanan” lenyap dalam Nibbana.[45] Sebenarnya, Yogacārin awal bukanlah idealis; mereka menekankan bagaimana pikiran mengubah dunia seperti yang dialami, tetapi tidak mengatakan bahwa tidak ada yang eksis di luar pikiran.

17.6.1 Asaṅga

Seorang tokoh kunci adalah Asaṅga, yang hidup pada abad ke-4 M di India Barat Laut.[46] Ia adalah kakak dari Vasubandhu dan mengubahnya dari Sautrāntika menjadi Yogacāra. Asaṅga diinspirasi oleh Maitreya, Bodhisattva yang saat ini berdiam di surga Tusita menanti kelahiran kembali untuk menjadi seorang Buddha. Karya utamanya adalah Yogacārabhūmiśāstra yang besar, tetapi di sini kita akan membahas Abhidharmasamuccaya yang lebih terkelola. Ini digambarkan sebagai “suatu karya yang penting dari Abhidharma Mahāyāna. Ia mengandung hampir semua ajaran utama Mahāyāna, dan dapat dianggap sebagai suatu ringkasan dari semua karya lain oleh Asaṅga. Metode perlakuan pokok bahasan dalam karya ini sama seperti metode tradisional yang ditemukan dalam teks-teks Abhidhamma Pali yang mendahuluinya beberapa abad, seperti Dhammasaṅgaṇī, Vibhaṅga, dan Dhātukathā: dengan mengajukan pertanyaan dan menjawabnya.”[47] Tidak hanya format tanya-jawab yang menyerupai Abhidhamma awal: bagian pertama membahas tentang kelompok-kelompok unsur kehidupan, unsur-unsur, dan alat indera, dengan menggunakan metode Abhidhamma seperti saṅgaha (“pengelompokan”) dan sampayoga (“konjungsi”); bagian kedua membahas empat kebenaran mulia, termasuk sang jalan secara terperinci; jadi dua bagian ini bersama-sama mirip dengan saṁyutta-mātikā. Walaupun teks itu dengan kuat mempertahankan perspektif Mahāyāna, ia kebanyakan berhubungan dengan hal yang familiar dari Sutta-Sutta awal, yang sangat kuat dipengaruhi oleh Sarvāstivāda/Sautrāntika.

Perhatian pertama-tama disebutkan di bawah suatu daftar umum dari 52 faktor mental yang dijelaskan di bawah payung kelompok unsur kehidupan aktivitas-aktivitas. Meskipun daftar ini hampir khusus, urutannya pada titik ini menyerupai Sutta-Sutta: perhatian, samādhi, pemahaman. Saya memberikan definisi-definisi untuk perhatian dan samādhi:

“Apakah perhatian? Ia adalah ketidak-lupaan oleh pikiran (cetas) sehubungan dengan objek yang dialami. Fungsinya adalah ketidak-bingungan.

Apakah samādhi? Ia adalah keterpusatan pikiran pada objek yang diselidiki. Fungsinya terdiri dari memberikan landasan pada pengetahuan (jñāna).”[48]

Ini adalah definisi ringkas yang paling singkat dari istilah-istilah ini yang kebetulan saya temukan. “Ketidak-lupaan” sehubungan dengan objek yang telah dialami menekankan pengamatan yang terus-menerus dari anupassanā. “Ketidak-bingungan” adalah fungsi dasar samatha; di sini ia mengingatkan pada konteks-konteks demikian seperti satipaṭṭhāna sebagai “jalan menuju yang satu”, “landasan bagi samādhi”, dan sebagainya, dan secara khusus ānāpānasati dalam fungsinya dari ketidak-bingungan. Dan sementara perhatian memunculkan samādhi, samādhi pada gilirannya memiliki fungsi yang sebenarnya memunculkan kebijaksanaan.

Sang jalan dijelaskan, dengan cara yang sama dengan Kośa, mulai dengan pelatihan bertahap: etika, pengendalian indera, secukupnya dalam makanan, mengerahkan usaha, pemahaman jernih, dst., dan juga kebijaksanaan dari mendengar, merenungkan, dan bermeditasi. Samatha dan vipassanā disebutkan tanpa penjelasan. Berikutnya adalah analisis yang panjang, lagi-lagi bersandar sepenuhnya pada penjelasan Sarvāstivāda, tentang proses menuju pada penglihatan empat kebenaran mulia. Kemudian “jalan pengembangan” dijelaskan, sebagian besar terdiri atas 37 sayap menuju pencerahan, yang diperlakukan secara eksklusif diterapkan pada para siswa mulia (dalam istilah Theravāda “jalan transendental”). Penjelasan satipaṭṭhāna jelas dan bersifat langsung, yang memberikan beberapa perspektif baru yang menarik. Saya akan merangkumkan aspek kuncinya.[49]

Objek: Tubuh, perasaam, pikiran, dhamma; “hal-hal yang berhubungan dengan diri sendiri”.

Inti intrinsik: Pemahaman dan perhatian.

Penyerta: Pikiran dan batin yang berhubungan.

Pengembangan: Merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, dst., secara internal/secara eksternal/secara internal-eksternal.

Internal: Alat indera fisik internal.

Eksternal: Alat indera fisik eksternal.

Internal-eksternal: Alat indera eksternal, yang merupakan tempat kemampuan indera, dan yang berhubungan dengan alat indera internal; dan juga landasan fisik internal yang berhubungan dengan orang lain.

Penjelasan pertama untuk internal-eksternal menghubungkan internal dengan eksternal, dan menyatakan antarhubungan yang sintetik. Separuh berikutnya dari penjelasan ini menyatakan landasan internal dari orang lain adalah eksternal bagi diri sendiri, dan demikian diambil bersama mereka menjadi “internal-eksternal”. Penjelasan ini berbeda sedikit dari Theravāda.[50] Perasaan internal-eksternal, dst., dijelaskan sebagai perasaan-perasaan, dst., yang dihasilkan oleh tubuh internal-eksternal. Aspek yang paling menarik adalah perenungan “tubuh di dalam tubuh”: “perenungan dari identitas (atau kesamaannya, samatāpaśyanā) dari gambaran alami tubuh (prakṛtibimbakāyasya) dengan gambaran-lawan yang dibayangkan dari tubuh (vikalpapratibimbakāyena).” Ini menunjuk pada pengembangan suatu gambaran-refleks yang divisualisasikan dalam meditasi, yang dikenal dalam Theravāda sebagai “tanda imbangan” (paṭibhāganimitta). Ini muncul sebagai gambaran-cermin reflektif dari tubuh, atau dari suatu bagian tubuh seperti pernapasan, selama periode segera sebelum penyerapan penuh. Walaupun ini dapat dipahami dengan mudah, tidak semuanya jelas bagaimana suatu penjelasan yang mirip diterapkan pada satipaṭṭhāna lainnya. Teks tidak memberikan bantuan, hanya mengatakan bahwa perenungan perasaan, dst., harus dipahami dengan cara yang sama.

Perlakuan lima kemampuan dan kekuatan spiritual mengakui bahwa masing-masing faktor mendukung faktor berikutnya, termasuk perhatian sebagai dukungan untuk samādhi.[51] Dalam pembahasan jalan mulia berunsur delapan dikatakan bahwa “usaha benar adalah faktor yang melenyapkan rintangan dari kekotoran-kekotoran [utama] (kleśa), perhatian benar adalah faktor yang melenyapkan rintangan dari kekotoran-kekotoran kecil (upakleśa), samādhi benar adalah faktor yang melenyapkan rintangan pada kualitas-kualitas pembedaan.”[52] Dalam hal ini teks menunjukkan ketergantungan eratnya pada teks-teks awal, yang terlihat bahkan di antara banyak unsur yang belakangan.

Terdapat bacaan yang menarik lainnya tentang satipaṭṭhāna dalam Śrāvakabhūmi oleh Asaṅga, yang merupakan bagian dari Yogacārabhūmiśāstra yang membahas tentang pelatihan “para siswa”, dengan kata lain, Buddhisme awal. Kita telah melihat bahwa isi perenungan pikiran di sini sama dengan Śrāmaṇyaphala Sūtra Sarvāstivāda. Namun, perenungan tubuh sangat berbeda dari Sutta-Sutta, dengan mendaftarkan 35 dari berbagai jenis “tubuh”. Seperti biasa, satipaṭṭhāna dikatakan sebagai lawan dari empat penyimpangan. Kemudian teks memberikan suatu perenungan yang asli pada perbedaan antara empat satipaṭṭhāna:

Metode lainnya adalah: di mana seseorang melakukan perbuatan; tujuan untuk apa [seseorang berbuat]; siapa yang melakukan perbuatan itu; dan dengan cara apa seseorang berbuat. Dengan mengandung semua itu secara singkat, empat satipaṭṭhāna dikembangkan. Di sanalah: dalam tubuh seseorang bertindak; untuk kepentingan perasaan; dengan pikiran; dengan cara dhamma-dhamma yang bermanfaat dan tidak bermanfaat.[53]

Dhamma-dhamma “yang bermanfaat dan tidak bermanfaat” hanya dapat berupa rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan, bukan kelompok-kelompok unsur kehidupan dan alat indera, sehingga bacaan ini mengingatkan kembali isi awal mula perenungan terhadap dhamma-dhamma.

17.6.2 Vasubandhu

“Commentary on the Separation of the Middle from the Extremes” oleh Stefan Anacker memberikan terjemahan dari Madhyāntavibhāgabhāṣya, yang, menurut sang penerjemah, “salah satu karya yang paling menarik dalam literatur Mahāyāna”. Ini adalah komentar oleh Vasubandhu[54] pada syair-syair yang dianggap berasal dari “Maitreyanātha”.

Mengikuti contoh Sarvāstivādin teks itu berusaha merasionalisasikan urutan tradisional sayap-sayap menuju pencerahan sebagai suatu urutan progresif (sedangkan bagi Sutta-Sutta urutannya tidak penting daripada kelompok-kelompoknya dan hanya mengorganisasikan kumpulan-kumpulan itu menurut jumlah demi kepentingan kenyamanan). Terdapat suatu upaya untuk menyamakan empat satipaṭṭhāna dengan masing-masing kebenaran mulia; bagian ini memiliki suatu penjelasan yang secara menyegarkan sederhana atas perenungan terhadap dhamma: “tanpa kebingungan sehubungan dhamma-dhamma yang berperan menyebabkan penderitaan dan dhamma-dhamma yang berperan meringankan penderitaan.”[55] Ini sama dengan konsepsi perenungan dhamma yang telah kita lihat pada bahan awal. Setelah menyelesaikan ini, seseorang diharuskan mengambil empat usaha benar, dan kemudian mengembangkan samādhi melalui empat landasan kekuatan batin. Terdapat banyak pembahasan tentang berbagai rintangan dalam meditasi dan penangkalnya; perhatian didefinisikan sesuai dengan aliran-aliran sebagai “tanpa kehilangan gambaran, dst. dari objek meditasi.”[56] Di tempat lain fungsi perhatian adalah sebagai penangkal pada “penderitaan-penderitaan sekunder” karena “ketiadaan kelambanan dan kegairahan dalam perhatian yang dikembangkan dengan baik dalam persiapannya menjadi sebab bagi samatha, dst.”[57] Berikutnya, dengan melanjutkan kumpulan-kumpulan dari sayap menuju pencerahan, muncul lima kemampuan spiritual:

Setelah berpegang pada keyakinan, seseorang mengerahkan semangat, hasil dari sebab ini. Setelah mengerahkan semangat, perhatian muncul, dan melalui perhatian yang telah muncul, pikiran memasuki samādhi. Ketika pikiran berada dalam samādhi, seseorang mengetahui sebagaimana adanya.[58]

Di sini kita dengan mantap berada dalam wilayah Sutta. Perbedaan antara kemampuan spiritual dan kekuatan spiritual dijelaskan sehubungan dengan tahapan progresif dari sang jalan menurut sistem Sarvāstivāda; dan kemudian faktor-faktor pencerahan dan jalan mulia berunsur delapan muncul dalam urutan yang seharusnya.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #76 on: 12 October 2014, 02:04:21 PM »
Walaupun perlakuan di atas pada dasarnya mirip dengan Kośa, sekarang teks menyatakan tiga ciri khas yang membedakan satipaṭṭhāna Mahāyānis[59]:

1) Objek meditasi untuk para siswa adalah tubuh-tubuh mereka sendiri, dst., sedangkan para bodhisattva adalah tubuh-tubuh mereka sendiri dan orang lain.

Ini salah; seperti yang telah kita lihat, semua teks dari Sutta-Sutta mengakui baik perenungan internal dan eksternal.

2) Para siswa merenungkan ketidakkekalan, dst., dari tubuh, dst., sedangkan para bodhisattva berlatih tanpa-pemahaman [terhadap tubuh-tubuh, dst.].

Ini menunjuk pada perbedaan filosofi penting antara aliran-aliran Abhidhamma dan Mahāyāna: para ābhidhammika, khususnya Sarvāstivādin, cenderung memperlakukan dhamma-dhamma sebagai entitas nyata yang memiliki karakteristik ketidakkekalan dan seterusnya. Tetapi “Aliran Kekosongan” (di mana sang penulis termasuk di dalamnya) menganut bahwa suatu dhamma, bagaikan ilusi sulap, “tidak ada seperti yang ia tampaknya, dengan keadaan memiliki [objek] yang dipahami dan aspek-aspek [subjektif] yang memahami, tetapi ia juga bukan tidak[60] ada, karena keberadaan dari ilusi itu sendiri.”[61] Ini adalah perdebatan filosofi yang paling penting dan rumit dalam Buddhisme India yang belakangan. Cukup untuk mengatakan bahwa, dalam pendapat saya, para ābhidhammika mengajukan sesuatu yang pada pokoknya melebihi Sutta-Sutta dalam perwujudan ontologis mereka atas dhamma-dhamma; tetapi tanggapan “kekosongan” pada umumnya tidak membedakan antara ajaran-ajaran dari Sutta-Sutta dan para ābhidhammika, dan oleh sebab itu cenderung mencap semua pengikut Buddhisme awal sebagai realis yang naif. Jadi kecaman ini, walaupun mungkin berhubungan dengan suatu konteks tertentu, tidak berlaku bagi mereka yang hanya mengikuti Sutta-Sutta.

3) Para siswa berlatih satipaṭṭhāna demi tujuan ketidak-melekatan pada tubuh-tubuh mereka, dst., sedangkan para bodhisattva berlatih bukan untuk tanpa kemelekatan ataupun bukan dengan kemelekatan, tetapi untuk Nirvana yang tidak memiliki tempat berdiam.

Ini membutuhkan beberapa penafsiran, karena tentu saja semua aliran Buddhisme berlatih untuk “Nirvana yang tidak memiliki tempat berdiam”. Agaknya ini dimaksudkan untuk menunjuk pada Kebuddhaan, tujuan tertinggi aliran-aliran Mahāyāna. Hanya ketidak-melekatan mungkin dianggap tanpa belas kasih. Tidak diragukan poin yang sama dibuat di sini ketika teks mengatakan bahwa belajar, merenungkan, dan mengajarkan sūtra-sūtra dari Kendaraan Besar saja yang bermanfaat besar, bukan [sutta-sutta] dari Kendaraan Kecil, sebab Kendaraan Besar dibedakan karena belas kasihnya kepada orang lain.[62] Ini adalah klise kuno tentang sifat mementing diri sendiri dari para siswa. Mempertimbangkan betapa tegasnya Mahāyāna mencap aliran-aliran awal bersifat mementingkan diri sendiri, pasti terdapat beberapa kebenaran dalam tuduhan itu, pada beberapa tempat dan waktu. Tetapi adalah naif untuk menerapkan ini pada semua umat Buddhis awal; saya tidak dapat melakukan yang lebih baik daripada mengutip kata-kata Sang Guru.

“Aku akan melindungi diriku sendiri,” para bhikkhu: demikianlah seharusnya satipaṭṭhāna dilatih. “Aku akan melindungi orang lain,” para bhikkhu: demikianlah seharusnya satipaṭṭhāna dilatih. Dengan melindungi diri sendiri, para bhikkhu, seseorang melindungi orang lain; dengan melindungi orang lain, seseorang melindungi diri sendiri.

Dan bagaimanakah, para bhikkhu, bahwa dengan melindungi diri sendiri seseorang melindungi orang lain? Dengan pelatihan, pengembangan, dan membuat banyak [empat satipaṭṭhāna]. Adalah dengan cara demikian bahwa melindungi diri sendiri seseorang melindungi orang lain.

Dan bagaimanakah, para bhikkhu, bahwa dengan melindungi orang lain seseorang melindungi diri sendiri? Dengan kesabaran, tanpa kekerasan, cinta kasih, dan simpati. Adalah dengan cara demikian bahwa melindungi orang lain seseorang melindungi diri sendiri.[63]

17.7 Mādhyamaka

Aliran Mahāyāna India utama lainnya adalah Mādhyamaka. Mereka muncul lebih awal daripada Yogacāra, tetapi di sini saya memperlakukan mereka belakangan, karena satu-satunya karya mereka yang saya memiliki akses padanya lebih belakangan daripada karya-karya Yogacāra yang dibahas di atas. Sementara Yogacāra lebih baik dikenal sebagai suatu aliran kontemplatif, Mādhyamaka terkemuka atas dialektika yang rumit dan kering. Namun, mereka tidak mengabaikan meditasi; Bhāvanākrama oleh Kamalaśīla adalah sebuah panduan meditasi dari aliran Mādhyamaka dari Śantarakṣita yang tampaknya telah disiapkan untuk memperkenalkan meditasi kepada orang-orang Tibet yang baru diubah. Karya ini dipelajari dalam sebuah esai oleh Yuichi Kajiyama berjudul “Later Mādhyamakas”.

17.7.1 Bhāvanākrama

Jalan umum dijelaskan dengan cara yang biasa sebagai pertama-tama menguasai aspek kitab suci dan teoritis, kemudian mengembangkan samādhi yang memuncak pada jhāna dan pencapaian tanpa bentuk sebelum menjalankan vipassanā. Seperti dalam catatan Yogacāra ia menyatakan bahwa hanya pada tingkatan vipassanā terdapat perbedaan pokok dari aliran-aliran awal. Apa yang sangat luar biasa adalah bahwa ajaran vipassanā diturunkan dari evolusi doktrinal dari aliran-aliran sepanjang sejarah. Seseorang bermeditasi pada realitas tertinggi seperti yang dipahami oleh masing-masing aliran utama, kemudian menyadari bahwa tingkatan realitas ini adalah kosong, dan berlanjut pada perspektif yang lebih tinggi, yang lebih halus, yang memuncak, tentu saja, pada kekosongan tertinggi dari Mādhyamaka. Dengan demikian kesadaran individual seseorang berevolusi mencerminkan kesadaran kolektif. Bahkan lebih luar biasa lagi, tahapan evolusi ini jelas sejajar dengan empat satipaṭṭhāna, walaupun satipaṭṭhāna tidak dilibatkan. Di sini saya akan mengutip dari rangkuman Kajiyama.

Dalam bagian-bagian yang terdahulu yang diambil dari Bhāvanākrama oleh Kamalaśīla, empat tahap dapat dibedakan dengan sederhana:

1) Tahap persiapan di mana realitas-realitas ekternal yang diakui dalam sistem Sarvāstivāda dan Sautrāntika disajikan sebagai objek kritik.

2) Tahap di mana hanya pikiran dengan gambaran-gambaran yang terwujud diakui – sistem dari aliran Satyākāravāda-Yogacāra membentuk objek meditasi.

3) Tahap meditasi di mana objek-objek kesadaran serta dualitas subjek dan objek dikutuk sebagai tidak nyata dan di mana pengetahuan tanpa dualitas dinyatakan sebagai nyata – ini adalah sudut pandang Alīkākāravāda-yogacārin.

4) Tahap di mana bahkan pengetahuan non-dual atau pencerahan kesadaran dinyatakan sebagai kosong dari sifat intrinsik. Tahap yang terakhir ini adalah yang tertinggi yang dinyatakan oleh Mādhyamaka.

Tahap pertama melihat dhamma-dhamma sebagai entitas yang pokok, yang sejajar dengan perenungan terhadap tubuh. Tahap kedua menerima “ciri-ciri khas” atau objek-objek dari pikiran, yang sejajar dengan perenungan terhadap perasaan, yang merupakan sifat yang paling terkemuka dari pikiran. Tahap ketiga hanya mengakui kesadaran itu sendiri, yang bersesuaian dengan perenungan terhadap pikiran. Dan yang terakhir melihat hanya kekosongan murni, yang didefinisikan sebagai “kemunculan bergantungan”, seperti halnya perenungan terhadap dhamma memusatkan perhatian bukan pada melihat dhamma-dhamma di dalam dan dari dirinya sendiri, tetapi sebagai suatu matriks dari kondisi-kondisi.

Kesamaannya tidak dapat disanggah dan penting. Urutan empat satipaṭṭhāna mewujudkan suatu kemajuan alami, dari yang kasar menuju yang halus, yang dapat dilihat dalam pengalaman. Seperti halnya banyak ajaran Buddhis lainnya ini suatu pola yang sederhana tetapi sangat mendalam yang dicerminkan dalam banyak perwujudan. Dengan demikian, bagi mereka yang mendalami ajaran-ajaran itu terdapat suatu kecenderungan, apakah disadari atau tidak, untuk mengasimilasikan prinsip-prinsip itu, mengabstrakkannya, dan menerapkannya dalam konteks yang sangat jauh dari yang aslinya. Ini membantu untuk melihat kelanjutan dan hubungan, tetapi ia membutuhkan suatu penegasan-kembali dari konteks aslinya jika kita tidak dipotong terpaut dari tambatan kita.

17.7.2 Meditasi pada Kekosongan

Untuk menyelidiki peran perhatian dalam Buddhisme Tibet yang belakangan, yang terutama diturunkan dari Mādhyamaka, saya akan bergantung pada karya cendikiawan modern Meditation on Emptiness oleh Jeffrey Hopkins. Ini didasarkan pada berbagai sumber, termasuk teks-teks Buddhis India, risalah-risalah Tibet, dan ajaran-ajaran oral oleh para bhikkhu Tibet masa kini. Di sini, perhatian diperlakukan secara eksklusif dengan cara samatha. Penjelasan dasar perhatian memperluas definisi Asaṅga yang diberikan di atas.

Perhatian adalah ketidak-lupaan sehubungan dengan suatu fenomena yang familiar; ia memiliki fungsi menyebabkan ketidak-bingungan. Perhatian memiliki tiga ciri khas:

1) Ciri khas objektif: suatu objek yang familiar. Perhatian tidak dapat dihasilkan dari suatu objek yang tidak diketahui.
2) Ciri khas subjektif: ketidak-lupaan dalam pengamatan terhadap objek itu. Walaupun seseorang mungkin menjadi familiar dengan objek itu sebelumnya, jika ia tidak segera muncul sebagai suatu objek pikiran, perhatian tidak dapat muncul.
3) Ciri fungsional: menyebabkan ketidak-lupaan. Karena kemantapan pikiran meningkat bergantung pada perhatian, ketidak-bingungan ditetapkan sebagai fungsi perhatian.

... semua pencapaian samādhi dalam Sūtra dan tantra dicapai melalui kekuatan perhatian.[64]

“Perhatian benar: kepenuh-perhatian terus-menerus pada objek-objek kesadaran dan pada cara-cara persepsi dari objek-objek itu yang diperlukan untuk menapaki sang jalan.”[65]

Hopkins menyajikan beberapa diagram yang merangkum konsepsi orang Tibet atas tahapan dalam pengembangan samatha. Di sini terdapat suatu daftar dari lima kecacatan dalam samatha bersama dengan obat penyembuhnya.[66]

Tabel 17.2: Kecacatan dan Obat Penyembuh dari Samatha

KecacatanObat Penyembuh
Kemalasan (kausīdya)Keyakinan (śraddhā), kemauan (chanda), upaya (vyāyāma), ketenangan (prasrabdhi)
Melupakan ajaran-ajaran (avavādasammoṣa)Perhatian (smṛti)
Kelambanan (laya) dan kegelisahan (auddhatya)Pemahaman jernih (samprajanya)
Kurangnya ketekunan (anabhisaṁskāra)Ketekunan (abhisaṁskāra)
Ketekunan (berlebihan) (abhisaṁskara)Keseimbangan (upekṣā)

Kebanyakan dari hal ini cukup masuk akal, walaupun ketenangan sebagai obat penyembuh untuk kemalasan agak tidak sesuai. Perhatian muncul dalam pengertian kunonya sebagai “ingatan”.

Daftar berikut, yang dibaca dari bawah ke atas, juga menempatkan perhatian di antara faktor-faktor untuk mengembangkan samatha.[67]

1) Konsentrasi (samādhāna)
2) Keterpusatan (ekotikaraṇa)
3) Kedamaian yang kuat (vūpaśamana)
4) Kedamaian (śamana)
5) Pengendalian (damana)
6) Penetapan yang dekat (upasthāpanā)
7) Penetapan-kembali (avasthāpanā)
8) Penetapan terus-menerus (samsthāpanā)
9) Penetapan pikiran (cittasthāpanā)

Sembilan aspek samatha identik dengan definisi samatha dalam Abhidharmasamuccaya, dan jelas diambil dari sana atau dari suatu sumber yang berhubungan.[68] Namun, dalam sumber awal tidak ada pernyataan bahwa urutan istilah-istilah itu dimaksudkan untuk menjelaskan kemajuan dalam meditasi. Mereka hanyalah suatu daftar sinonim untuk samatha dalam gaya Abhidhamma yang khusus. Beberapa waktu belakangan mereka ditafsirkan kembali sebagai tahapan dalam meditasi dengan membaca secara sembarangan makna-makna ke dalam istilah-istilah.

Yang paling menarik adalah empat istilah pada landasan dari Sembilan aspek samatha. Mereka memuncak pada upasthāpanā (= upaṭṭhāna), suku kata kedua dari kata majemuk satipaṭṭhāna (smṛtyupasthāna). Tiga istilah yang pertama semuanya berasal dari akar kata yang sama, dan telah diturunkan dari upasthāna.[69] Sedikit dapat disimpulkan dari awalan-awalan yang digunakan untuk membedakan istilah-istilah ini. Penekanannya adalah pada makna akar dari “pendirian, kemantapan, kekokohan (standing, stability, steadiness)”, tiga kata bahasa Inggris juga terutama diturunkan dari akar kata Indo-Arya √sthā. “Penetapan”, atau “penegakan”, atau “penempatan” pikiran pada objek, secara mantap, berulang-ulang, terus-menerus, adalah jalan menuju penyatuan.

Catatan Kaki:

[45] Namun demikian, Vasubandhu membuat beberapa referensi sepintas lalu pada Nibbana sebagai diri sejati. Viṁśatikā-kārikā-vṛtti 10c (Anacker hal. 166).

[46] Boin-Webb, pg. xvii.

[47] Boin-Webb, hal. xviii.

[48] Boin-Webb, pg. 9.

[49] Boin-Webb, hal. 160–162.

[50] Lihat CDB, catatan 1, hal. 1397.

[51] Boin-Webb, hal. 166.

[52] Boin-Webb, hal. 168.

[53] Wayman, hal.97–98.

[54] Dugaan Frauwallner tentang “dua orang Vasubandhu” dengan penuh semangat dibantah oleh Anacker (pp. 7ff), tetapi dipertahankan oleh orang lain; cukup untuk dicatat bahwa  Abhidharmakośa oleh Vasubandhu berasal dari perspektif Śrāvakāyana (Sarvāstivāda/Sautrāntika), sedangkan Madhyāntavibhāgabhāṣya dari Mahāyāna (Yogacāra).

[55] MVB 4.1. Anacker telah menerbitkan suatu terjemahan sebagian, yang lebih awal, dari karya ini dengan judul “The Meditational Therapy of the Madhyāntavibhāgabhāṣya” dalam Kiyota, dan sebuah terjemahan lengkap yang direvisi dengan judul “Commentary on the Separation of the Middle from the Extremes” dalam Anacker. Untuk membantu para pembaca yang mungkin memiliki akses pada salah satu atau yang lain dari karya-karya ini, saya memberikan referensi pada bagian teks alih-alih nomor halaman; namun, ini tidak begitu konsisten dalam kedua versi. Referensi biasanya menunjuk pada komentar pada syair-syair yang dinomori.

[56] MVB 4.5b.

[57] MVB 4.11a.

[58] MVB 4.7.

[59] MVB 4.12b.

[60] Terjemahan Anacker yang lebih awal menghilangkan “tidak” yang kedua.

[61] MVB 5.17.

[62] MVB 5.9, 10.

[63] SN 47.19.

[64] Hopkins, hal. 247.

[65] Hopkins, hal. 289.

[66] Hopkins, hal. 72, diagram 2.

[67] Hopkins, hal. 81, diagram 3.

[68] Boin-Webb, hal. 170.

[69] Definisi Abhidhamma Theravāda terhadap samatha dengan mirip memasukkan serangkaian istilah yang diturunkan dari √sthā; ini memiliki awalan yang sama dalam urutan yang sama (ṭhiti, saṇṭhiti, avaṭṭhiti).
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #77 on: 12 October 2014, 02:12:57 PM »
Penutup

Saya ingin mengakhiri dengan merangkumkan beberapa wilayah penting di mana GIST dan sejarah tentang perhatian saling tumpang tindih.

Hal pertama untuk diperhatikan adalah nilai melihat kitab-kitab Buddhis dalam konteks historis dan kulturalnya. Dalam beberapa kasus ini membawa kita mengamankan kesimpulan-kesimpulan, yang tidak dapat kita capai bergantung pada sumber-sumber Buddhis saja. Suatu contoh bagus dari hal ini adalah analisis tentang ekāyana, di mana sumber-sumber Pali dan Mandarin tampaknya tidak yakin atas maknanya, tetapi konteks Upaniṣad sangat membantu pengungkapan maknanya.

Kasus ini juga menegaskan kembali perlunya untuk menyelidiki Saṁyutta sebagai sumber utama. Dari Satipaṭṭhana Sutta itu sendiri kita tidak memiliki gagasan bahwa ungkapan ekāyana memiliki hubungan Brahmanis apa pun, tetapi Saṁyutta jelas menyatakan hal ini.

Studi kita juga menekankan nilai penting yang krusial dari suatu pendekatan yang menyeluruh untuk mempelajari Dhamma. Kita tidak dapat memperlakukan anggota-anggota tubuh individual seakan-akan mereka tidak memiliki hubungan dengan organism yang lebih besar. Pola yang menyeluruh itu pasti berasal dari empat kebenaran mulia, dan kategori-kategori dhamma yang kebanyakan secara langsung diturunkan dari empat kebenaran mulia. Studi yang serius sepanjang baris demikian tidak dapat dihindari akan berakhir pada Saṁyutta sebelum terlalu lama, karena inilah di mana kebanyakan inti ajaran-ajaran ditemukan. Dengan demikian kita telah memperlakukan satipaṭṭhāna, bukan sebagai “satu-satunya jalan”, tetapi sebagai faktor ketujuh dari jalan mulia berunsur delapan. Satipaṭṭhāna Sutta tidak lebih – dan tidak kurang – daripada sebuah penguraian dari tahapan sang jalan ini.

Sementara sentralitas ajaran dari Saṁyutta pasti mendorong ia sendiri terhadap siswanya, kita juga membuat pernyataan yang lebih radikal, yang mengikuti Yin Shun, bahwa Saṁyutta juga mengandung lapisan yang tertua secara historis dari kitab-kitab Buddhis, dan bahkan menyatakan bahwa kumpulan ini telah ada selama masa kehidupan Sang Buddha, dan merupakan karya utama yang disusun pada Konsili Pertama. Ini tidak berarti bahwa segala sesuatu dalam Saṁyutta adalah bersifat awal dan segala yang lain adalah belakangan dan tidak otentik. Ini hanyalah berarti bahwa bahan saṁyutta mungkin, rata-rata, bersifat awal, dan penambahan terutama dibatasi pada pengulangan editorial, dst., alih-alih perluasan ajaran. Namun demikian, kita telah mencatat beberapa contoh di mana Saṁyutta menunjukkan sedikit pengaruh sektarian.

Pendekatan yang menyeluruh ini juga menegaskan kembali perlunya studi-studi perbandingan. Ketika kita mengalih perhatian dari perbedaan-perbedaan sektarian yang lebih jelas dan melihat lebih dekat pada ajaran-ajaran utama, kesamaan-kesamaan antara tradisi-tradisi adalah menonjol. Kita kebanyakan berhubungan dengan sumber-sumber Pali dan Mandarin, karena inilah di mana kebanyakan kitab-kitab awal ditemukan. Namun, kanon Tibet, walaupun tidak memiliki teks-teks sebenarnya, masih didasarkan pada sūtra-sūtra Āgama, yang dianggap sebagai kanonik dalam tradisi itu. Agak memalukan bahwa mereka yang terinspirasi oleh tradisi Tibet sebagian besar tetap tidak menyadari dan tidak menghargai sumber-sumber historis di mana ajaran-ajaran dan praktek mereka terutama berasal.

Kita telah menggunakan apresiasi kita terhadap peran utama Saṁyutta untuk menilai kembali Satipaṭṭhāna Sutta. Suatu penyelidikan sepintas lalu dari berbagai versi menunjukkan bahwa terdapat suatu masalah nyata yang harus diselesaikan. Sementara kita dapat dengan pasti berjalan pada suatu jalan panjang dengan studi perbandingan yang langsung dari versi-versi yang ada, pada beberapa poin hubungan saṁyutta memberikan bantuan yang penting. Dengan demikian, dalam memutuskan apakah rumusan pelengkap satipaṭṭhāna bersifat standar dalam Sarvāstivāda seperti dalam Theravāda, Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna tidak bermanfaat, dan kuncinya hanya disediakan oleh sedikit catatan kaki dalam terjemahan Mandarin dari Saṁyutta. Lagi-lagi, adalah Saṁyutta yang menegaskan perincian awal dari perenungan terhadap dhamma.

Sementara menekankan pentingnya lingkungan pra-Buddhis, kita juga mengakui pentingnya mempertimbangkan sumber-sumber yang belakangan. Sumber-sumber pra-Buddhis mengatakan pada kita tentang para pendengar Sang Buddha, bahasanya, jenis-jenis masalah dan gagasan-gagasan yang ia sampaikan. Tetapi kita tidak dapat melupakan bahwa kenyataan bahwa Sutta-Sutta awal ada sama sekali disebabkan oleh upaya-upaya dari aliran-aliran; dan gagasan-gagasan dan agenda-agenda aliran-aliran hampir tidak dapat diharapkan tidak meninggalkan jejak sama sekali pada kitab-kitab suci. Dalam beberapa kasus ini hanyalah gema dari teknologi dan bahasa pada masa-masa itu; dalam kasus lain kita menemukan perkembangan ajaran yang penting.

Adalah penambahan yang belakangan dalam Satipaṭṭhāna Sutta – khususnya, pengulangan vipassanā dan penambahan dari kelompok-kelompok unsur kehidupan, alat indera, dan kebenaran-kebenaran mulia – yang paling ditekankan dalam karya-karya yang belakangan, hampir pada poin mengabaikan bahan otentiknya. Namun demikian, kita berulang kali menemukan, sepanjang aliran-aliran, bahwa aspek penting satipaṭṭhāna diingat dan dijelaskan secara akurat. Dengan demikian kita tidak dapat setuju sepenuhnya dengan para tradisionalis, yang menyatakan bahwa tradisi komentar dari aliran mereka sendiri telah membungkus semuanya, ataupun dengan para pembaharu modernis yang radikal, yang berpendapat bahwa tradisi-tradisi hanyalah sekumpulan kesalahan, yang lebih baik dibuang. Alih-alih, suatu penilaian yang hati-hati atas tradisi-tradisi dari sudut pandang Sutta-Sutta menunjukkan mereka banyak mengajarkan kita tentang Sutta-Sutta, dan bahkan ketika mereka salah mereka menunjukkan bagaimana komunitas-komunitas hidup mengadaptasikan Dhamma pada situasi mereka.

Dhamma tidak pernah hidup dalam kehampaan. Perbedaan-perbedaan dalam teknik-teknik meditasi, yang terbagi persisnya sepanjang baris samatha versus vipassanā, adalah di antara masalah-masalah yang paling bersifat memecah belah dalam Buddhisme. Kita menginvestasikan banyak hal dalam meditasi kita, banyak waktu, banyak usaha, banyak rasa sakit; dan demikianlah kita melekat, lebih mendalam daripada teori semata. Perbedaan-perbedaan dalam pendekatan dan penekanan pada meditasi mengeras menjadi dogma mengenai siapa yang menjalankan “sistem” yang benar, dan penafsiran ajaran kemudian dibentuk untuk menyesuaikan, dengan suatu desakan yang melengking pada anggapan seseorang terhadap “realitas tertinggi”.

Ini menjadi demikian, suatu pendekatan pada meditasi yang menekankan keharmonisan dan sifat saling melengkapi dari samatha dan vipassanā seharusnya menjadi suatu faktor yang manjur. Kita dapat menghargai berbagai pendekatan pada meditasi tanpa memaksakan yang mana pun dari mereka sebagai yang mutlak dan cukup untuk semua orang. Dalam hal ini kita seharusnya mengikuti langkah kaki yang toleran dari Sang Buddha.

“Menunjuk pada apakah, Bhante, ‘seseorang yang berdiam dalam Dhamma’ itu?”

“Di sini, seorang bhikkhu mempelajari Dhamma - sutta, geyya, vyākaraṇa, gāthā, udāna, itivuttaka, jātaka, abbhūtadhamma, vedalla. Ia tidak menghabiskan hari-harinya dengan Dhamma yang ia pelajari itu, ia tidak mengabaikan pengasingan diri, ia mencurahkan diri pada ketenangan (samatha) dalam pikiran. Demikianlah, bhikkhu, seorang bhikkhu adalah ‘seseorang yang berdiam dalam Dhamma’.”

“Demikianlah, bhikkhu, aku telah mengajarkan padamu seorang bhikkhu yang banyak belajar, yang banyak mengajar, yang banyak memikirkan, dan yang berdiam dalam Dhamma. Aku telah melakukan untuk kalian apa yang seharusnya dilakukan seorang Guru yang mencari kesejahteraan untuk para siswanya demi belas kasih. Di sini, bhikkhu, terdapat kaki pepohonan, di sini terdapat gubuk-gubuk kosong. Laksanakan jhāna, bhikkhu! Janganlah lalai! Janganlah menyesalinya kelak! Inilah pengajaranku kepada kalian.”
[70]

Catatan Kaki:

[70] AN 5.73.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #78 on: 12 October 2014, 02:17:23 PM »
Singkatan-Singkatan

AN   Aṅguttara Nikāya
BU   Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad
CDB   Connected Discourses of the Buddha (terjemahan Saṁyutta Nikāya)
CU   Chāndogya Upaniṣad
DA   Dīrgha Āgama
Dhp   Dhammapāda
Dhs   Dhammasaṅgaṇī
DN   Dīgha Nikāya
EA   Ekottara Āgama
Iti   Itivuttaka
Kośa   Abhidharmakośabhāṣya
LDB   Long Discourses of the Buddha (terjemahan Dīgha Nikāya)
MA   Madhyama Āgama
MBh   Mahā Bhārata
MLDB   Middle Length Discourses of the Buddha (terjemahan Majjhima Nikāya)
MN   Majjhima Nikāya
MVB   Madhyāntavibhāgabhāṣya
PP   Puggala Paññatti
PED   Pali-English Dictionary (Pali Text Society)
SA   Saṁyukta Āgama
SED   Sanskrit-English Dictionary (Monier-Williams)
Skt MPS   Mahā Parinirvāṇa Sūtra Sanskrit
Skt CPS   Catuṣpariṣat Sūtra Sanskrit
Skt SPS   Śrāmaṇyaphala Sūtra Sanskrit
SN   Saṁyutta Nikāya
Sn   Sutta Nipāta
T   Edisi Taishō dari Tripiṭaka Mandarin
U   Udāna
Vsm   Visuddhimagga
YS   Yoga Sūtra

S E L E S A I

:lotus: :lotus: :lotus:
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa