//honeypot demagogic

 Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Author Topic: A History of Mindfulness  (Read 41608 times)

0 Members and 1 Guest are viewing this topic.

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #30 on: 07 August 2013, 06:24:25 PM »
Catuṣpariṣat Sūtra menceritakan kisah awal karir Sang Buddha, sedangkan Mahā Parinibbāna menceritakan akhirnya. Kita telah memperhatikan di atas bahwa beberapa gaya literatur Buddhis secara formal distrukturkan dengan mengambil suatu ajaran yang sudah ada sebelumnya, dan melengkapi ini dengan bacaan pembukaan dan penutup yang menyediakan suatu latar bagi ajaran tersebut. Jenis bentuk ini, tentu saja, secara mutlak adalah ciri khas dari format normal untuk kotbah-kotbah: pertama-tama latar dinyatakan, secara ringkas atau rinci; kemudian ajaran-ajaran doktrinal diberikan; akhirnya para bhikkhu bergembira atas apa yang dikatakan. Literatur-literatur yang belakangan seperti Jātaka, sebagai contoh, menyediakan kisah utama dengan suatu latar (“Kisah Masa Sekarang”) dalam suatu cara yang mirip. Aturan-aturan, demikian juga, didahului dengan kisah-kisah awal mula (nidāna-nidāna) dan diikuti oleh studi dan analisis kasus. Apakah jika kita mempertimbangkan Catuṣpariṣat dan Mahā Parinibbāna mengandung, dalam suatu gaya yang sejajar, latar pembukaan dan penutupan untuk seluruh Dhamma-Vinaya?

Catuṣpariṣat memberikan latar belakang naratif untuk Dhammacakkappavattana Sutta dan ajaran-ajaran penting lain yang sekarang ditemukan dalam Saṁyutta. Dalam cara ini, ia menaburkan benih-benih dari tiga aṅga (= proto-Saṁyutta), dan membentuk landasan untuk seluruh bangunan besar dari Dhamma. Kita hampir dapat melihat ajaran-ajaran yang disatukan dalam kisah ini mulai bercabang dan terpisah: syair-syair geyya, mulai dengan Permohonan Brahmā, sangat berbeda, dan cenderung untuk muncul dalam kelompok-kelompok; sentralitas ajaran-ajaran sutta dari Sang Buddha sendiri, seperti Dhammacakkappavattana Sutta, diberikan penekanan khusus; dan percakapan-percakapan vyākaraṇa dengan para siswa, seperti Anattalakkhaṇa Sutta, memperluas ajaran-ajaran pokok.

Mengikuti penetapan Dhamma, penahbisan Aññā Koṇḍañña membentuk poin awal untuk Vinaya. Kisah ini, dalam Vinaya Theravāda, menyatu ke dalam penggambaran formal dari tata cara penahbisan dan dengan demikian awal dari Khandaka-Khandaka, yang merupakan separuh dari Vinaya yang terutama berhubungan dengan aspek petunjuk dari kehidupan monastik, kewajiban-kewajiban, dan seterusnya yang harus dilakukan. Separuh lainnya dari Vinaya, Bhikkhu dan Bhikkhunī Vibhaṅga, yang membicarakan aturan-aturan Pāṭimokkha dan analisisnya, terutama berkaitan dengan aspek larangan dari kehidupan monastik, berbagai jenis perilaku salah yang harus dihindari. Bagian ini mulai dengan kisah Sudinna, bhikkhu yang melakukan hubungan seks dengan mantan istrinya untuk mengabulkan harapan orang tuanya atas ahli waris. Kejadian ini dengan sadar membentuk suatu kisah-berlawanan yang negatif pada bahan Catuṣpariṣat. Sementara Catuṣpariṣat dengan tak terlupakan menonjolkan para dewa yang berseru dengan gembira atas dinyatakannya Dhammacakkappavattana Sutta, kisah Sudinna menyatakan para dewa, dalam gaya yang persis sejajar, berseru atas kerusakan yang sekarang telah memasuki Sangha. Demikianlah Catuṣpariṣat, setelah bercabang ke dalam Dhamma dan Vinaya, berlanjut menyatakan sub-divisi utama dalam masing-masing wilayah ini.

Ketika rangkaian dan struktur dari Dhamma dan Vinaya telah ditetapkan dengan cara ini, masing-masing dari benang utama yang diusulkan berlanjut membuat perbedaan dan membagi ke dalam sub-divisi lebih jauh, yang menghasilkan kumpulan yang menakjubkan tetapi membuat frustasi dari kesatuan dan keanekaragaman dari kitab suci seperti yang kita miliki. Mahā Parinibbāna, sebagai kisah penutup, berusaha menarik kembali untaian itu. Ia mengandung banyak bahan bergaya Vinaya – berbagai kumpulan Dhamma yang membawa pada ketidakmunduran; izin untuk menghapus “aturan-aturan kecil dan tidak penting”; penetapan “hukuman tertinggi” terhadap Channa yang keras kepala; penahbisan Subhadda; dan seterusnya. Dalam pengertian ini, ia adalah suatu ringkasan dan cerminan atas beberapa dari prinsip-prinsip kunci dari Vinaya. Dengan cara yang sama, ia meninjau kembali dan menekankan beberapa ajaran Dhamma kunci, khususnya 37 sayap menuju pencerahan, empat kebenaran mulia, dan tiga unsur pelatihan dari etika, samādhi, dan pemahaman; dengan kata lain, topik-topik kunci dari Saṁyutta.

Kita telah mencatat bahwa bagian-bagian yang bertentangan dari ajaran dapat disusun dalam latar mitos yang secara sadar disambung untuk berlawanan satu sama lainnya, seperti seruan para dewa sebagai tanggapan pada Dhammacakkappavattana Sutta dan pada kejatuhan Sudinna. Hal yang sama, Permohonan Brahmā agar Sang Buddha mengajar, yang ditemukan dalam Catuṣpariṣat Sutta, berlawanan dengan Permohonan Māra agar Sang Buddha meninggal dunia, yang ditemukan dalam Mahā Parinibbāna Sutta. Versi Sanskrit membuat kesejajaran antara Catuṣpariṣat dan Mahā Parinibbāna lebih eksplisit dan rumit – sangat rumit untuk dibahas di sini.[13] Pernyataan ini tidak ditemukan sampai rangkuman pada DN 16.3.34, mengikuti delapan sebab gempa bumi, sedangkan versi Sanskrit memiliki bacaan penuh hanya sekali. Versi Pali, di antara dua penyebutan Permohonan Māra, memasukkan beberapa kumpulan yang tidak berhubungan dari delapan dhamma (delapan perkumpulan, delapan tingkat penguasaan, delapan pembebasan), suatu penerapan yang seenaknya dari prinsip aṅguttara. Kenyataannya, mungkin dimasukkannya kumpulan dhamma tambahan ini yang mengharuskan versi Pali merangkumkan Permohonan Māra; ini adalah tanda klasik manipulasi tekstual, yang secara teknis diketahui sebagai “rangkuman secara ringkas”. Mahā Parinibbāna Sutta mengisahkan bagaimana Māra mendekati Sang Buddha, bersujud dengan kepalanya pada kaki Sang Buddha (! hanya dalam versi Sanskrit), dan mengingatkan Beliau bahwa, ketika Sang Buddha berdiam di Uruvelā di tepi sungai Nerañjarā tak lama setelah Beliau tercerahkan, Māra telah mendatangi-Nya dan meminta agar Sang Buddha meninggal dunia. Kejadian ini kenyataannya ditemukan dalam Catuṣpariṣat Sūtra Sanskrit, tetapi tidak ada dari versi Pali yang sejajar dalam Vinaya Mahāvagga. Pada waktu itu, kedua versi Mahā Parinibbāna Sutta berlanjut mengatakan, Sang Buddha menjawab bahwa Beliau tidak akan meninggal dunia sampai empat perkumpulan dari para bhikkhu, bhikkhuni, umat awam laki-laki, dan umat awam perempuan telah berkembang dengan baik dan berlatih dengan baik dalam Dhamma, dapat mengajarkan dan mempertahankan Dhamma. (Bacaan ini, secara tidak sengaja, adalah salah satu dari banyak bacaan yang menunjukkan bahwa pendirian Sangha Bhikkhunī tidak diadakan atas keengganan Sang Buddha, seperti yang muncul dalam kisah Vinaya, tetapi suatu bagian intrinsik dari misi Beliau dari awalnya.) Tetapi sekarang, kata Māra, kondisi-kondisi ini telah terpenuhi: empat perkumpulan sesungguhnya telah berkembang dengan baik, maka inilah waktunya bagi Sang Buddha untuk meninggal dunia. Sang Buddha mengatakan pada Māra untuk tidak khawatir, bahwa Beliau akan sesungguhnya meninggal dunia dalam waktu tiga bulan. Versi Sanskrit menambahkan pernyataan yang menarik bahwa setelah menerima konfirmasi atas Parinibbāna Sang Buddha yang dekat, Māra dengan penuh kegembiraan dan kebahagiaan, menghilang tepat di sana.[14] Ini berdiri berlawanan dengan reaksi Māra dalam setiap pertemuan dengan Sang Buddha, di mana ia menghilang “dengan sedih dan kecewa”, yang kenyataannya adalah apa yang terjadi dalam Permohonan Māra dalam Catuṣpariṣat Sūtra.[15] Hubungan terperinci ini menyatakan bahwa dua teks Sanskrit disusun secara bersama-sama, dan oleh sebab itu berasal dari aliran yang sama. Ini mungkin Sarvāstivāda, walaupun patut dicatat bahwa dalam kedua teks, khususnya Mahā Parinirvāṇa, yang tema utamanya adalah ketidakkekalan, versi Sanskrit menahan diri dari pernyataan kuasi-eternalis di mana Sarvāstivāda biasanya berkecenderungan demikian.

Contoh lain dari hubungan tambahan dalam versi Sanskrit adalah bahwa, tepat sebelum Permohonan Māra, Sang Buddha mengambil dana makanan dari saudagar Tapussa dan Bhallika, yang adalah makanan pertama setelah pencerahan-Nya. Sayangnya, makanan itu, yang terdiri dari banyak “gumpalan-madu”, terlalu kaya bagi Sang Buddha setelah diet-Nya yang keras, karena versi Sanskrit, walaupun tidak ada dalam Pali, mengatakan Beliau terkena suatu “sakit-angin” yang parah. Ini segera mengingatkan kita pada penyakit Sang Buddha yang terkenal setelah memakan makanan terakhir-Nya; hubungannya secara eksplisit dilibatkan, karena dalam Mahā Parinibbāna Sutta Sang Buddha mengatakan dua makanan ini, yang pertama dan terakhir, mengandung jasa tiada bandingnya.[16] Dalam Catuṣpariṣat Sūtra, penyakit Sang Buddha diikuti oleh Permohonan Māra; kemudian, setelah Māra menghilang, Sakka raja para dewa muncul di hadapan Sang Buddha untuk memberikan Beliau obat untuk menyembuhkan penyakit-Nya. Struktur kisah ini membuatnya tampak seakan-akan Permohonan Māra disisipkan dalam kisah penyakit.

Keseluruhan rangkaian kejadian memberikan suatu tenunan mitos yang bergema, rumit yang tidak mudah dibuka tenunannya ke dalam untaian yang terpisahnya. Ini adalah penutupan dari siklus itu. Mempertimbangkan ketergantungan yang mendalam dari kedua teks ini, tidak dapat dihindari bahwa konsepsi mereka atas Dhamma yang berkaitan kitab seharusnya juga saling berjalinan. Catuṣpariṣat Sūtra menyediakan suatu kerangka kisah yang otoritatif atas Dhammacakkappavattana dan ajaran-ajaran utama lainnya; dan dengan cara yang sama, Mahā Parinibbāna Sutta menyediakan suatu kerangka kisah yang otoritatif atas instruksi Sang Buddha agar, setelah Beliau tiada, para pengikut-Nya harus bergantung pada Dhamma dan Vinaya. Seperti yang telah kita lihat, Dhamma terutama dirumuskan di sini sebagai 37 sayap menuju pencerahan atau aṅga-aṅga. Kita telah mengidentifikasi kedua hal ini dengan proto-Saṁyutta, yang turunannya yang ada mengandung kutipan-kutipan ajaran pokok dari Catuṣpariṣat Sūtra.

7.1 Kesimpulan

Saya telah berusaha membuat kasus sekuat mungkin untuk GIST dalam ruang yang singkat. Tidak diragukan lagi saya telah menghilangkan banyak contoh-contoh yang berlawanan, dan tidak diragukan lagi gambar sebenarnya lebih kompleks daripada penggambaran singkat yang mana pun. Sebagai contoh, saya telah mengidentifikasi Dhammacakkappavattana Sutta sebagai pola utama dari aṅga sutta sebagai yang berlawanan dengan aṅga vyākaraṇa. Tetapi segera setelah mengikuti kotbah utama, teks mengatakan: “Ketika vyākaraṇa ini diucapkan...” (walaupun versi Sanskrit memiliki dhammapariyāya, “pemaparan Dhamma”.) Untuk mengoleskan garam pada luka, teks itu berakhir dengan sebuah udāna. Jelasnya, mencari kekonsistenan yang mutlak adalah sia-sia. Masih, jika kita menolak, seperti yang kita harus, kisah tradisi tentang asal mula Tripitaka sebagai mitos sektarian, kita harus mencari suatu alternatif yang lebih masuk akal.

Kelanjutan itu, bahkan identitas, antara tiga lapisan teks tidak dapat disangkal. Ia mencerminkan suatu upaya keras untuk memantapkan ajaran-ajaran Sang Buddha, untuk melestarikannya terhadap kebinasaan atas ketidakkekalan, di mana semua umat Buddha menyadarinya secara tajam. Mengambil sehelai daun dari teori meme oleh Richard Dawkin, kita dapat berpikir tentang kemantapan tekstual ini dalam istilah evolusi gagasan. Teks-teks itu sendiri bukanlah yang utama. Mereka tidak berakhir dalam dirinya sendiri. Adalah gagasan-gagasan, meme, yang merupakan kekuatan pendorong. Meme menghasilkan teks-teks untuk memastikan kelangsungan hidup dan penyebaran mereka sendiri melalui waktu. Struktur permukaan dari teks-teks ditentukan oleh keterampilan dan masalah yang tidak pasti seperti teknologi lokal, gaya kesusasteraan, dan sebagainya, serta harus berubah dalam waktu. Tetapi meme bertahan. Inilah satu-satunya kriteria yang bermakna di mana untuk menilai keberhasilan usaha kesusasteraan yang luar biasa ini: apakah ia telah mempertahankan gagasan-gagasan pokok melalui waktu? Dalam lapisan awal yang telah kita pertimbangkan, reproduksi ini dipertahankan menggunakan kata-kata dan ungkapan yang persis sama yang diulangi dalam berbagai lapisan. Kenyataannya kita dapat mengatakan, bukan tentang pembuatan lapisan baru dari teks-teks, tetapi tentang tahapan yang berbeda dari satu teks dan teks yang sama. Satu-satunya keganjilan genetik adalah bahwa lapisan-lapisan yang lebih awal dipertahankan bersama lapisan-lapisan yang belakangan. Tugas kita harus mengupas kembali lapisan-lapisan itu, seni yang sulit dari arkeologi tekstual.

Dengan melakukan demikian, walaupun tugas itu tampak sulit, kita menemukan suatu harta yang tidak ternilai: suatu Dhamma umum yang mendasari semua aliran dan tradisi Buddhis. Dengan menggunakan metode historis kita, kita memancarkan suatu cahaya baru yang menarik terhadap suatu dunia Buddhisme yang terlupakan.

Bagi kita, naskah-naskah kuno yang hilang bukanlah seperti gulungan Laut Mati yang hilang di gurun. Penemuan naskah-naskah kuno dari gurun-gurun dan gua-gua di Afghanistan dan Asia Tengah bertanggal dengan baik dari masa setelah Sang Buddha dan terutama memperkuat, alih-alih mengurangi, keotentikan dari kanon-kanon. Naskah-naskah kuno yang hilang alih-alih dikuburkan dalam suatu ruang yang lebih dala, yang tidak dapat dicapai – ruang-ruang pemujaan dari vihara-vihara Buddhis. Di sana mereka tetap, terkubur di bawah pasir interpretasi, objek-objek pemujaan bukan studi, yang menginspirasi ketaatan bukan praktek. Panggilan Sang Buddha yang mendesak, berulang-ulang adalah untuk ajaran-ajaran ini bukan untuk menyisakan hanya kata-kata ini, tetapi untuk memberitahukan dan memberi makan pada pembebasan batin.

Catatan Kaki:
 
[1] DN 29.17/DA 17.

[2] Berdasarkan Bucknell, esai yang tidak diterbitkan.

[3] DN 16.3.50.

[4] Waldschmidt (1950–1951), 19.7–10.

[5] Waldschmidt (1968).

[6] Tradisi Sanskrit, termasuk Mahāyāna dan Sarvāstivāda, biasanya menambahkan dhammatā (“cara hal-hal”) pada sutta dan vinaya, walaupun terdapat satu Sutta Mandarin yang hanya memiliki keduanya. Menariknya, Netti Theravādin juga memiliki dhammatā. Lihat Lamotte, 1983–4, pg.4.

[7] Waldschmidt (1950–1951), 24.2.

[8] Waldschmidt (1950–1951), 40.62.

[9] Rockhill, pg. 132, 140.

[10] Cousins (1983), pg. 3.

[11] Samantapāsādika, Verañjakaṇḍavaṇṇanā, Paṭhamasaṅgītikathā.

[12] DN 16.3.18/Skt MPS 17.17.

[13] Skt MPS 16.1–12. Versi Pali memiliki kejadian Māra (DN 16.3.7), tetapi tanpa menyebutkan bahwa Māra pertama kali meminta Sang Buddha meninggal dunia ketika Beliau baru tercerahkan di Uruvelā.

[14] Skt MPS 16.12.

[15] Skt CPS 4.7.

[16] DN 16.4.42/Skt MPS 29.5–12. Skt tidak memasukkan penunjukan yang kontroversial pada “yang disukai babi”, ataupun ia tidak menyebutkan penyakitnya. Alih-alih ia menyisipkan suatu bagian yang ganjil tentang seorang “bhikkhu jahat” yang membawa “belanga logam” di bawah ketiaknya, hanya untuk diungkap dengan kekuatan Sang Buddha.
-----oo0oo----

BAGIAN PERTAMA SELESAI
 :lotus: :lotus: :lotus:
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #31 on: 08 August 2013, 10:55:18 AM »
BAGIAN KEDUA
A HISTORY OF MINDFULNES

Inilah jalan yang bertemu pada satu titik
untuk pemurnian makhluk-makhluk,
untuk mengatasi dukacita dan ratap tangis,
untuk mengakhiri kesakitan dan kesedihan,
untuk mencapai jalan yang benar,
yaitu, empat penegakan perhatian.

- Sang Buddha, SN 47.18 Brahma Sutta

Bab 8
Pengantar pada Perhatian

“Perhatian [sati] bermanfaat di mana pun” – demikianlah yang dikatakan Sang Buddha.[1] Dan dalam kesesuaian dengan motif ini, tema perhatian muncul dalam setiap ajaran yang membentuk jalan menuju pembebasan. Pada hal yang paling pentingnya, perhatian adalah penting bagi rasa hati nurani di mana perilaku etis berlandaskan; oleh sebab itu alkohol dan obat-obatan, dengan menghancurkan perhatian, menghancurkan dasar bagi kehidupan moral. Perhatian, dalam pengertian kunonya sebagai “ingatan”, mengingat dan mengumpulkan kembali ajaran-ajaran, membentuk dasar untuk pemahaman intelektual atas Dhamma, dan mengingat mereka dalam pikiran, siap untuk diterapkan tepat pada saat yang penting. Perhatian menjaga indera-indera, menganugerahkan meditator dengan sifat berhati-hati, kepantasan, dan keterkumpulan, dengan tidak mengizinkan indera-indera untuk bermain  dengan mainan dan barang-barang permainan dunia yang menggiurkan. Perhatian mengumpulkan-kembali kesadaran ke dalam masa kini, mengingatkan-kembali seseorang sehingga tindakannya bertujuan dan tepat, yang berlandaskan pada waktu dan tempat. Perhatian terkemuka dalam semua jenis meditasi, dan dalam bentuknya yang diperhalus ia membedakan tingkatan yang mulia dari kesadaran yang lebih tinggi yang disebut samādhi. Dalam taraf kebijaksanaan, perhatian memperluas kelanjutan dari kesadaran dari kesadaran biasa menjadi samādhi dan melampauinya, dengan tetap bersama pikiran dalam semua permutasi dan transformasinya dan dengan demikian menyediakan bahan bakar untuk pemahaman ketidakkekalan dan kausalitas. Dan akhirnya pada taraf pembebasan, perhatian yang disempurnakan adalah kualitas yang tidak dapat dicabut dari orang bijaksana yang sudah merealisasi, yang hidup “selalu penuh perhatian”.

Mempertimbangkan sifat perhatian yang ada di mana-mana, sama selalu adanya seperti garam di lautan, mungkin tampaknya suatu pekerjaan yang sia-sia untuk memisahkan beberapa wilayah dari Dhamma yang mengandung suatu keterikatan khusus dengan perhatian.  Sesungguhnya, kita dapat bahwa berlanjut lebih jauh dan menyatakan bahwa upaya yang demikian mana pun menyembunyikan suatu program untuk mengkooptasi prestise yang unik dari perhatian oleh sebab perspektif partisan seseorang. Namun demikian, ini telah menjadi hal lumrah dalam lingkungan meditasi Theravāda abad ke-20 bahwa perhatian, dan secara khusus perwujudan utamanya sebagai satipaṭṭhāna, dekat atau sama dengan pengertian vipassanā, atau pandangan terang. Dukungan utama untuk gagasan ini adalah Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda, yang satu-satunya teks awal yang terkenal tentang satipaṭṭhāna. Keberhasilan dari ajaran ini, diulangi dalam hampir setiap teks Theravāda abad ke-20 tentang meditasi, mencerminkan prestise yang tiada bandingnya dari Satipaṭṭhāna Sutta. Di sini hanyalah sedikit kutipan yang mewakili.

[Mahā Satipaṭṭhāna Sutta] umumnya dianggap sebagai sutta yang paling penting dalam keseluruhan kanon Pali.
Maurice Walshe
The Long Discourses of the Buddha, hal. 588

Kotbah yang paling penting yang pernah diberikan Sang Buddha tentang pengembangan batin (meditasi) disebut Satipaṭṭhāna Sutta.
Walpola Rāhula
What the Buddha Taught, hal. 69.

[Satipaṭṭhāna Sutta] oleh semua umat Buddha dengan tepat dianggap bagian yang paling penting dari seluruh Sutta-Piṭaka dan intisari dari seluruh praktek meditasi.
Bhikkhu Nyanatiloka
Path to Deliverance, hal. 123.

Tidak ada kotbah lain Sang Buddha, tidak bahkan kotbah pertama Beliau, “Kotbah di Benares” yang terkenal, menikmati di negera-negera Buddhis di Timur yang menganut tradisi yang asli dari ajaran-ajaran awal mula, kepopuleran dan penghormatan demikian seperti Satipaṭṭhāna Sutta.
Bhikkhu Nyanaponika
The Heart of Buddhist Meditation, hal. 11.

Pemujaan, yang berlawanan dengan praktek, dari Satipaṭṭhāna Sutta adalah ciri khas yang luar biasa dari Theravāda modern. Di sini adalah Yang Mulia Nyanaponika dalam karya klasiknya The Heart of Buddhist Meditation:

Di Lanka sebagai contoh, pulau Sri Lanka, pada waktu hari-hari bulan purnama para umat awam menjalankan delapan dari sepuluh aturan pokok dari para samanera, berdiam siang dan malam di vihara, mereka seringkali memilih Sutta ini untuk dibaca, dilafalkan, didengarkan, dan direnungkan. Masih, di banyak rumah, buku satipaṭṭhāna dengan hormat dibungkus dalam sehelai kain bersih, dan dari waktu ke waktu, di malam hari, ia dibacakan kepada para anggota keluarga. Seringkali kotbah ini dibacakan pada sisi tempat tidur seorang umat Buddha yang sekarat, sehingga dalam jam terakhir hidupnya, batinnya dapat ditetapkan, terhibur, dan bergembira oleh pesan mulia pembebasan Sang Guru. Walaupun kita dalam zaman percetakan, adalah masih kebiasaan di Sri Lanka untuk memiliki naskah daun lontar dari Sutta itu yang ditulis oleh para ahli tulis, dan memberikannya kepada perpustakaan dari sebuah vihara. Sebuah kumpulan dari hampir dua ratus naskah demikian dari Satipaṭṭhāna Sutta, beberapa dengan penutup yang mahal, telah dilihat penulis di sebuah vihara tua di Sri Lanka.[2]

Dalam suasana kekaguman yang bersifat penghormatan ini pertanyaan tentang mempraktekkan instruksi-instruksi dalam Satipaṭṭhāna Sutta tidak muncul. Ratusan salinan dari naskah tentang meditasi bertumpuk di sebuah vihara; tetapi apakah seseorang benar-benar bermeditasi? Satipaṭṭhāna Sutta telah berubah bentuk menjadi suatu simbol magis. Pujian atas Satipaṭṭhāna Sutta sebagai simbol muncul pada awal dari sebuah buku yang paling berpengaruh dan dibaca secara luas tentang meditasi vipassanā Theravāda masa kini. Ini secara eksplisit mencakup memperbesar aura kesucian di sekeliling Satipaṭṭhāna Sutta sebagai suatu aspek kunci dari agenda vipassanāvāda.

Banyak seraya kita telah mendapatkan manfaat dari penekanan modern pada perhatian dalam praktek sehari-hari, adalah masa lampau bagi pendulum untuk berayun kembali. Studi ini menunjukkan tanpa pertanyaan bahwa Sang Buddha tidak mengucapkan Satipaṭṭhāna Sutta dalam bentuknya yang sekarang. Ini adalah suatu penyusunan yang belakangan dan, sebagian, diatur dengan kurang baik; dan ini khususnya aspek vipassanā yang kurang otentik. Dalam ajaran-ajaran awal satipaṭṭhāna terutama dihubungkan bukan dengan vipassanā tetapi dengan samatha. Karena bagi Sutta-Sutta, samatha dan vipassanā tidak dapat dipisahkan, sedikit bacaan menunjukkan bagaimana latihan samatha ini berevolusi ke dalam vipassanā. Dalam literatur yang belakangan unsur vipassanā tumbuh menonjol, hampir seluruhnya merebut tempat samatha dalam satipaṭṭhāna. Perbedaan yang halus dalam penekanan antara aliran-aliran dapat dibedakan dalam perlakuan mereka atas satipaṭṭhāna, perbedaan-perbedaan yang dapat dilihat berhubungan dengan kontroversi metafisik yang mendasari perpecahan-perpecahan. Dengan demikian Satipaṭṭhāna Sutta menarik bukan karena ia mewakili “tradisi asli dari ajaran-ajaran awal mula”, tetapi karena ia menyediakan bukti yang bernada tentang bagaimana pemalsuan sektarian merayap bahkan ke dalam kotbah-kotbah awal.

Dalam membuat pernyataan-pernyataan demikian, pernyataan yang akan dilihat sebagai sebuah serangan pada otoritas dari aliran-aliran meditasi yang paling dihormati pada abad ke-20, saya tidak dapat mengatakan cukup tegas bahwa apa yang saya kritik di sini bukan para guru vipassanā, atau teknik-teknik meditasi yang telah dipasarkan sebagai “vipassanā”, tetapi sumber-sumber tekstual vipassanāvāda, ajaran di mana vipassanā adalah meditasi utama yang diajarkan Sang Buddha.

Vipassanāvāda harus dipahami dalam konteks historisnya, karena inilah, alih-alih sumber-sumber tekstual, yang membentuk ciri khas pentingnya. Vipassanāvāda tumbuh sebagai bagian dari gerakan “Buddhisme modernis”, yang mulai pada masa kolonial sebagai aliran-aliran Buddhisme yang menanggapi tantangan zaman modern. Gerakan ini meluas di seluruh dunia Buddhis dalam sejumlah samaran. Namun dalam semua variasinya, aspek kunci dari Buddhisme modernis adalah rasionalisme. Meditasi, khususnya samatha, dicurigai, karena dalam kebudayaan Buddhis tradisional ia sering menurun ke dalam mistisisme yang kuasi-magis. Samatha bersifat emosional alih-alih inteligensial. Ia mengembangkan aspek non-rasional dari kesadaran dan dengan demikian ketika ia merosot ia menaungi trik-trik psikis, penujuman, magis, dan sebagainya, semua yang merajalela dalam kebudayaan Buddhis. Beberapa bentuk modernisme Buddhis menyingkirkan meditasi semuanya; ini sejajar dengan gerakan Protestan di Eropa, yang hampir sama menentang aspek kontemplatif dari agama. Kontemplasi adalah suatu ancaman pada keortodoksan agama, karena terdapat selalu kemungkinan yang tidak nyaman bahwa kebenaran yang dilihat seorang meditator tidak sepaham dengan kebenaran yang dikatakan kitab-kitab yang seharusnya mereka lihat. Namun dalam Buddhisme, tidak seperti agama kr****n, kehidupan kontemplatif terletak pada jantung dari pesan sang Pendiri. Maka gerakan Buddhisme modernis lain, yang memandang meditasi Buddhis dilandasi pada psikologi yang rasional, mengembangkan sistem kontemplatif pada landasan itu. Aliran-aliran ini, yang berawal di Myanmar, mengecilkan atau mengabaikan samatha dan mengembangkan vipassanāvāda sebagai landasan teoritis untuk pendekatan “hanya-vipassanā” mereka. Kekuatan dari aliran-aliran ini adalah bahwa mereka telah memperjuangkan suatu pendekatan yang penuh semangat dan rasional pada meditasi. Tetapi dengan pengetahuan kita yang maju atas teks-teks Buddhis otoritas kitab suci untuk ajaran khusus mereka menjadi tersobek-sobek.

Pernyataan saya terbang di hadapan hampir setiap penafsir modern atas satipaṭṭhāna. Suatu beban yang bertumpuk dari otoritas demikian tidak dapat dibuang dengan sembarang, maka saya harus melanjutkan dengan hati-hati. Oleh sebab itu saya membuat ulasan saya seluas dan semasuk akal mungkin, dengan memasukkan suatu pandangan pada setiap teks awal penting yang tersedia tentang satipaṭṭhāna, dan sejumlah bacaan yang belakangan. Saya tidak berusaha menyembunyikan agenda saya. Setiap orang, bagaimana pun “objektif”-nya, memiliki agendanya sendiri, dan adalah lebih jujur untuk menjadi terbuka dengan perspektif diri sendiri daripada berpura-pura – kepada orang lain atau diri sendiri – bahwa ia tidak memiliki kecenderungan.

8.1 Samatha dan Vipassanā

Kunci pada pendekatan yang digunakan dalam karya ini adalah untuk menganalisis berbagai lapisan teks-teks tentang satipaṭṭhāna dalam hubungannya dengan samatha dan vipassanā. Ini oleh karenanya penting untuk memulai dengan menjelaskan apa yang saya maksud dengan hal ini. Terdapat dua aspek kunci dari bagaimana Sutta-Sutta mengatakan tentang samatha dan vipassanā: sifat alami mereka, dan fungsinya. Sifat khusus mereka dengan jelas dibedakan dalam bacaan ini.

“Seseorang yang memiliki samatha dari batin dalam dirinya sendiri tetapi tanpa vipassanā ke dalam prinsip-prinsip yang berhubungan dengan pemahaman yang lebih tinggi seharusnya mendekati seseorang yang memiliki vipassanā  dan bertanya: ‘Bagaimana seharusnya aktivitas-aktivitas dilihat? Bagaimana seharusnya mereka dijelajahi? Bagaimana seharusnya mereka dipahami dengan vipassanā?’ Dan kemudian ia dapat mencapai vipassanā...”

“Seseorang yang memiliki vipassanā ke dalam prinsip-prinsip yang berhubungan dengan pemahaman yang lebih tinggi tetapi tidak memiliki samatha dari batin dalam dirinya sendiri seharusnya mendekati seseorang yang memiliki samatha dan bertanya: ‘Bagaimana seharusnya pikiran ditenangkan? Bagaimana seharusnya ia dimantapkan? Bagaimana seharusnya ia disatukan? Bagaimana seharusnya ia dipusatkan dalam samādhi?” Dan kemudian ia dapat mencapai samatha...”

“Seseorang yang tidak memiliki keduanya seharusnya bertanya tentang keduanya [dan ‘seharusnya menaruh semangat yang sangat besar, usaha, upaya keras, pengerahan usaha, perhatian yang tidak putus-putus, dan pemahaman jernih untuk memperoleh mereka, seakan-akan serban atau rambut diri sendiri terbakar berkobar-kobar, seseorang akan menaruh usaha keras untuk memadamkan nyala api’ [3]].”

“Ia yang memiliki keduanya, yang berkembang dalam kualitas-kualitas yang bermanfaat ini seharusnya membuat usaha yang lebih jauh untuk penguapan kekotoran-kekotoran.”[4]

“Seperti halnya, Nandaka, terdapat sesosok hewan berkaki empat dengan satu kaki yang cacat dan pendek, ini akan dengan demikian tidak terpenuhi dalam faktor itu; demikian juga, seorang bhikkhu yang taat dan berkebajikan tetapi tidak mencapai samatha dari batin dalam dirinya sendiri tidak terpenuhi dalam faktor itu. Faktor itu seharusnya dipenuhi olehnya... Seorang bhikkhu yang telah memiliki tiga hal ini tetapi tidak memiliki vipassanā ke dalam prinsip-prinsip yang berhubungan dengan pemahaman yang lebih tinggi tidak terpenuhi dalam faktor itu. Faktor itu seharusnya dipenuhi olehnya.”[5]

Penggambaran vipassanā menyebutkan melihat, menjelajahi dan membedakan aktivitas-aktivitas (saṅkhārā). Penyebutan “aktivitas-aktivitas” di sini menyatakan tiga karakteristik – ketidakkekalan, penderitaan, bukan-diri – dari fenomena, yang berkondisi menurut kemunculan bergantungan. Pembedaan meditatif dari sifat alami atas realitas yang berkondisi adalah makna inti dari vipassanā. Sementara definisi ini mungkin terlalu sempit untuk beberapa konteks, masih vipassanā umumnya digunakan dalam pengertian ini dalam Sutta-Sutta dan pada saat ini.

Samatha adalah penenangan, pemantapan, dan penyatuan pikiran.

“Bagaimanakah ia menenangkan pikirannya dalam dirinya sendiri, memantapkannya, menyatukannya, dan memusatkannya dalam samādhi? Di sini, Ānanda, ia memasuki dan berdiam dalam jhāna pertama... jhāna kedua... jhāna ketiga... jhana keempat.”[6]

Di sini, seperti dalam hampir semua konteks ajaran utama dalam teks-teks awal, samatha atau samādhi adalah empat jhāna. Kita harus oleh karenanya menyimpulkan bahwa empat jhāna adalah bagian yang pokok, intrinsik dari sang jalan. Mengembangkan poin-poin yang membentuk pokok argumen dari Sepasang Utusan Cepat, maka saya tidak akan mengulangi alasan-alasannya di sini. Namun adalah perlu untuk menyebutkan ini bagi siapa pun yang bertahan dalam praktek yang sangat umum menafsirkan teks-teks awal tentang samādhi dalam hubungannya dengan gagasan komentar tentang “samādhi akses” dan “samādhi sementara” akan tentunya salah menafsirkan karya saat ini, dan, saya percaya, akan juga salah menafsirkan Sutta-Sutta.

Cara kedua memperlakukan samatha dan vipassanā adalah dalam hubungan dengan fungsi mereka, yaitu, hasil dari praktek itu.

“Para bhikkhu, dua prinsip ini bersama-sama dalam realisasi. Apakah dua hal itu? Samatha dan vipassanā.”

“Ketika samatha dikembangkan, apakah tujuan yang dicapai? Pikiran berkembang. Ketika pikiran berkembang, apakah tujuan yang dicapai? Nafsu ditinggalkan.”

“Ketika vipassanā dikembangkan, apakah tujuan yang dicapai? Pemahaman berkembang. Ketika pemahaman berkembang, apakah tujuan yang dicapai? Ketidaktahuan ditinggalkan.”

“Para bhikkhu, pikiran yang dinodai dengan nafsu tidak terbebaskan; pemahaman yang dinodai oleh ketidaktahuan tidak berkembang. Dengan demikian pembebasan batin disebabkan oleh memudarnya nafsu; pembebasan melalui pemahaman disebabkan oleh memudarnya ketidaktahuan.”[7]

Dengan demikian tujuan samatha adalah untuk melenyapkan nafsu, yang di sini berkaitan dengan semua kekotoran emosional, sedangkan vipassanā melenyapkan ketidaktahuan, yaitu, kekotoran-kekotoran inteligensial. Kedua Sutta kunci ini dengan kuat menekankan sifat yang saling melengkapi, yang bersifat integratif dari kedua aspek meditasi. Sementara terdapat suatu perbedaan konseptual jelas, mereka tidak terpisahkan ke dalam dua keranjang yang terpisah (masih belum ke dalam dua pusat meditasi yang terpisah!). Teks-teks awal tidak pernah mengelompokkan berbagai tema meditasi ke dalam salah satu dari samatha atau vipassanā. Mereka bukanlah dua jenis meditasi yang berbeda; alih-alih, mereka adalah kualitas-kualitas pikiran yang harus dikembangkan. Secara umum dikatakan, samatha menunjuk pada aspek emosional dari pikiran kita, kualitas batin seperti kedamaian, belas kasih, cinta kasih, kebahagiaan. Vipassanā menunjuk pada kualitas-kualitas kebijaksanaan seperti pemahaman, pembedaan, ketajaman. Samatha menenangkan kekotoran-kekotoran emosional seperti keserakahan dan kemarahan, sedangkan vipassanā menembus dengan pemahaman kegelapan dari delusi. Tampaknya bahwa semua meditasi membutuhkan kedua kualitas ini, sehingga ketika kita menguraikan kekusutan mereka kita tetap dalam wilayah senja dari penekanan dan perspektif, dengan menghindari kejelasan yang mudah dari kemutlakan hitam-putih.
 
Catatan Kaki:
 
[1] SN 46.53

[2] Nyanaponika, hal. 11.

[3] Bacaan yang disisipkan dari AN 10.54.

[4] AN 4.94.

[5] AN 9.4

[6] MN 122.7–8; cp. MN 19.8–10, MN 4.22–26, SN 40.1.

[7] AN 2:3.10.
   
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #32 on: 08 August 2013, 07:15:58 PM »
Bab 9
Studi-Studi Sebelumnya

Banyak sarjana telah mempelajari dan berkomentar tentang berbagai versi Satipaṭṭhāna Sutta. Saya telah mempelajari sesuatu dari masing-masing studi ini, dan kebaikan dalam karya saya semata-mata karena saya berdiri pada pundak yang demikian luas dan kuat. Saya berusaha menghindari topik-topik yang berulang yang telah diperlakukan dengan baik, kecuali di mana penilaian kembali diperlukan dalam penerangan metode-metode dan bahan-bahan dari karya saat ini. Suatu penyelidikan atas tulisan umum tentang satipaṭṭhāna akan menjadi suatu hal yang menyenangkan tetapi tugas yang terlalu panjang, namun kita dapat dengan singkat menyelidiki tulisan-tulisan yang telah melakukan studi perbandingan dan historis.

9.1 Von Hinüber

Oskar von Hinüber memberikan petunjuk beberapa masalah yang terlibat:

Lebih rumit adalah hubungan dari Satipaṭṭhāna Saṁyutta, SN V141–192 dengan Satipaṭṭhānasuttanta yang ditemukan dalam DN No. 22 Mahāsatipaṭṭhānasuttanta dan MN No. 10 Satipaṭṭhānasuttanta, yang layak mendapatkan suatu studi terperinci, karena ini tampaknya bahwa kadangkala SN telah mempertahankan bagian-bagian yang lebih kecil dari mana unit-unit yang lebih besar dibangun, atau potongan-potongan dari teks yang untuk beberapa alasan atau alasan yang lain tidak dimasukkan ke dalam suttanta-suttanta yang lebih besar.[1]

9.2 Anālayo

Yang Mulia Anālayo telah menerbitkan sebuah studi berskala besar atas satipaṭṭhāna, yang berjudul Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. Ini adalah sebuah karya yang berharga, yang dapat membahas kebanyakan masalah-masalah praktis dan teoritis dalam studi tentang satipaṭṭhāna. Penulis mengambil dari banyak beraneka warna sumber, dengan menunjukkan suatu penghargaan yang hangat atas perspektif-perspektif yang dibuka oleh para sarjana dan meditator yang berbeda-beda. Anālayo dipengaruhi oleh penafsiran vipassanā atas satipaṭṭhāna, tetapi penafsiran beliau bersifat moderat secara menyegarkan. Beliau tidak melakukan lebih dari petunjuk pada kemungkinan implikasi dari suatu analisis historis dari pokok bahasan itu:

Tetapi instruksi-instruksi terperinci yang ditemukan dalam Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dan Satipaṭṭhāna Sutta tampaknya termasuk dalam suatu periode yang belakangan, ketika ajaran Sang Buddha telah menyebar dari lembah sungai Gangga ke Kammāsadhamma yang jauh di negeri Kuru, di mana kedua kotbah diucapkan.[2]

Sungguh aneh bahwa ajaran yang begitu penting telah diberikan hanya di suatu kota yang tidak dikenal, yang jauh. (Negeri Kuru dekat dengan Delhi sekarang, dan menandai batas paling barat dari pengembaraan Sang Buddha). Anehnya lagi bahwa kotbah itu diberikan dua kali dengan hanya perluasan dari satu bagian yang membedakan mereka. Kenyataanya, ini tidak hanya aneh tetapi juga tidak masuk akal bahwa Sang Buddha telah mengajar hanya petikan dasar dalam semua tahunnya di Sāvatthī, dst., dan dalam salah satu dari kunjungan-Nya yang jarang ke negeri-negeri perbatasan di mana Beliau memberikan suatu ajaran yang sangat terperinci, tidak hanya sekali tetapi juga dua kali. Apakah para siswa di pusat-pusat utama untuk ditinggalkan tinggi dan kering selama semua tahun itu, kekurangan kunci untuk pemahaman satipaṭṭhāna? Ini memperkuat pendirian kita bahwa ajaran-ajaran yang lebih pendek, yang utama tentang satipaṭṭhāna ditemukan khususnya dalam Saṁyutta seharusnya diselidiki lebih dekat, dan bahwa kotbah-kotbah yang lebih panjang seharusnya dilihat dalam penerangan ini.

Walaupun Anālayo menyadari tentang perbedaan versi bahan satipaṭṭhāna, fokus beliau tetap kukuh pada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda.[3] Sebagai contoh, perbandingan isi dari perenungan tubuh menunjukkan, seperti yang kita lihat kemudian, bahwa beberapa latihan, khususnya penyelidikan bagian-bagian tubuh, sama dalam semua tradisi, sedangkan latihan lainnya khusus pada beberapa tradisi. Anālayo mengatakan:
Alasan atas penghilangan terbuka pada dugaan, tetapi apa yang tersisa dari inti yang diterima dengan suara bulat dari perenungan terhadap tubuh dalam semua versi yang berbeda-beda adalah suatu penyelidikan yang menyeluruh dari susunan anatomisnya.[4]

Kenyataan bahwa penyelidikan terhadap bagian-bagian tubuh diterima dengan suara bulat menyatakan bahwa latihan meditatif lainnya lebih mungkin penambahan alih-alih penghilangan. Jika tradisi-tradisi mewarisi suatu daftar umum dari latihan meditasi, dan beberapa setelah itu hilang, tidak ada alasan mengapa beberapa latihan ditinggalkan dibandingkan yang lain, dan oleh sebab itu tidak ada alasan mengapa terdapat suatu praktek yang mempertahankan dengan kekonsistenan yang lengkap. Atau lagi jika tidak ada inti yang sama, dan semua daftar terperinci ditemukan secara independen oleh tradisi-tradisi, tampaknya tidak ada alasan untuk ciri khas yang konsisten demikian. Masalah lain adalah bahwa beberapa dari latihan itu, khususnya dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, jelas ganjil dan paling baik dipahami sebagai penambahan. Walaupun tidak diragukan bersifat terkaan, cara yang paling masuk akal untuk menjelaskan baik kesamaan dan perbedaan itu adalah bahwa terdapat suatu teks akar yang sederhana, umum, yang diperinci dengan cara yang agak berbeda oleh aliran-aliran.

9.3 Thích Nhất Hạnh

Thích Nhất Hạnh telah menerbitkan terjemahan lengkap dari semua tiga versi utama Satipaṭṭhāna Sutta dalam karyanya Transformation and Healing. Terjemahan itu, oleh dirinya dan Annabel Laity, memberikan suatu kesempatan yang tidak ternilai dan hampir unik untuk membandingkan dalam bahasa Inggris sebuah Sutta utama dalam turunannya dari tiga aliran yang berbeda. Namun terjemahan itu kadangkala melenceng terlalu jauh untuk menampung gagasan-gagasan para penerjemah. Beberapa komentar tentang teks dimasukkan, tetapi orientasi utama buku itu bersifat praktis, maka ia tidak mengejar pertanyaan tekstual secara sangat mendalam. Bacaan yang paling relevan dalam konteks kita sekarang adalah ini.

Perbedaan lain dalam versi kedua [Sarvāstivāda] adalah ajaran-ajaran tentang jenis konsentrasi yang memberikan kemunculan pada kegembiraan dan kebahagiaan, yang setara dengan jhāna pertama, dan sebuah konsentrasi yang meninggalkan kegembiraan tetapi mempertahankan kebahagiaan, yang setara dengan jhāna kedua, serta meditasi tentang kemurnian, cahaya murni, dan tanda-tanda. Semua ini adalah bukti bahwa praktek empat jhāna telah mulai menyusupi Sūtra Piṭaka, walaupun memiliki ciri-ciri tersendiri. Pada masa versi ketiga [Mahāsaṅghika], praktek jhāna disebutkan secara terbuka, dengan nama. Meditasi yang mengamati cahaya murni dapat dilihat sebagai yang menyatakan langkah pertama dalam pembentukan Buddhisme Tanah Murni, dan meditasi terhadap tanda akan dikembangkan dengan penggunaan kasiṇa, suatu gambaran simbolis yang divisualisasi sebagai suatu titik konsentrasi.

Tampaknya Thích Nhất Hạnh mempercayai bahwa jhāna-jhāna merupakan suatu penyisipan belakangan ke dalam Buddhisme; ini akan membawa bahwa semua ratusan kotbah yang menyebutkan jhāna-jhāna dalam kanon-kanon disusun kemudian daripada teks yang sekarang. Beliau tidak memberikan bukti untuk pandangan yang luar biasa ini. Komentar beliau di sini hampir semuanya tidak tepat sasaran, hanya karena beliau mengasumsikan bahwa teks yang sekarang, Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, adalah sumber awal mula dari berbagai praktek ini. Namun mereka semua ditemukan di tempat lain dalam kanon-kanon dan teks yang sekarang mungkin penyusunan yang agak belakangan. Penghubungan beliau atas persepsi cahaya dengan Tanah Suci dibuat-buat; persepsi cahaya adalah obat standar untuk kemalasan dan kelambanan, dan secara pasti asal-usul Tanah Murni harus dicari alih-alih di antara bacaan yang bersifat ketaatan dalam kotbah-kotbah awal, khususnya praktek “perenungan terhadap Buddha” (buddhānussati). Lagi, komentar beliau tentang “meditasi terhadap tanda” tidak tepat sasaran, karena beliau tampaknya telah disesatkan oleh terjemahan ke dalam pemikiran bahwa praktek yang digambarkan adalah visualisasi, sedangkan perbandingan dengan versi Pali menunjukkan bahwa ini kenyataannya menunjuk pada peninjauan kembali atas jhāna.[5] Dengan demikian, betapa pun bermanfaatnya nasehat praktis Thích Nhất Hạnh, tekstual analisis beliau tidak sangat bermanfaat untuk suatu pertanyaan historis.

9.4 Ṭhānissaro

Bhikkhu Ṭhānissaro membahas masalah ini secara singkat dalam The Wings to Awakening. Beliau menerjemahkan “dhamma-dhamma” dalam satipaṭṭhāna sebagai “kualitas-kualitas mental” alih-alih “fenomena”, karena beliau mempercayai bahwa berbagai kelompok dhamma terutama adalah variasi-variasi tentang meninggalkan rintangan-rintangan dan pengembangan faktor-faktor pencerahan. Beliau menyebutkan Vibhaṅga dan versi Sarvāstivāda sebagai dukungan historis untuk argumen ini. Namun beliau mempertahankan suatu sikap yang tidak ramah secara khas terhadap kemungkinan merekonstruksi suatu teks awal mula yang diproyeksikan. Sementara ini tentu saja benar bahwa faktor-faktor utama dalam satipaṭṭhāna keempat adalah kualitas-kualitas mental, aspek lain dari satipaṭṭhāna juga kualitas-kualitas mental, seperti perasaan, maka ini tidak berperan cukup untuk membedakan maknanya di sini. Di bawah kita akan melihat bahwa perbedaan yang paling penting antara satipaṭṭhāna keempat dan sisanya adalah bahwa ia membicarakan tentang kausalitas, sehingga jika saya menerjemahkan dhamma-dhamma di sini  saya akan menggunakan istilah “prinsip-prinsip”.

9.5 Thích Minh Châu

Thích Minh Châu melengkapi beberapa rincian tentang Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda dalam karyanya yang tak ternilai The Chinese Madhyama Āgama and the Pali Majjhima Nikāya. Beliau menunjukkan bahwa satipaṭṭhāna adalah satu-satunya kelompok dari 37 sayap menuju pencerahan yang menunjukkan variasi yang patut dicatat antara Sarvāstivāda dan Theravāda. Tetapi beliau mengabaikan pentingnya perbedaan itu ketika beliau mengatakan: “Kedua versi memberikan hampir bahan-bahan yang sama, seperti pendekatan dasar pada perenungan-perenungan yang identik.” Oleh karena itu perlu untuk mengubah kesimpulan beliau bahwa: “kedua versi berasal dari sumber yang sama tetapi pemilihan rincian diserahkan kepada para penyusun lebih kurang secara bebas.” Karena Thích Minh Châu sendiri telah menunjukkan dalam beberapa konteks lain, perbedaan-perbedaan dalam penyusunan tidaklah “bebas”, tetapi mencerminkan munculnya pendirian doktrinal dari dua aliran itu.

9.6 Gethin

R. M. L Gethin dalam karyanya The Buddhist Path to Awakening, mencatat beberapa dari perbedaan antara berbagai versi Satipaṭṭhāna Sutta, dan mengatakan bahwa:

Ini telah membuat beberapa sarjana, seperti Schmithausen dan Bronkhorst, berspekulasi tentang sifat dari spesifikasi “awal mula” dari satipaṭṭhāna pertama dan keempat: yang pertama menyatakan bahwa perhatian tubuh mulanya terdiri atas hanya memperhatikan postur tubuh, dan yang terakhir (mengikuti Vibhaṅga [Abhidhamma]) menyatakan bahwa ia terdiri hanya memperhatikan bagian-bagian tubuh yang berbeda. Banyak dari pembahasan mereka adalah paling baik sangat bersifat spekulatif, dan paling buruk salah paham.

Schmithausen, sebagai contoh, menyatakan bahwa penyusun kanon Pali telah meletakkan perhatian terhadap napas pertama kali karena dalam beberapa teks kanonik, seperti Ānāpānasati Sutta, ini disajikan sebagai tahap pendahuluan dari empat satipaṭṭhāna. Ini adalah suatu kesalahpahaman. Seperti yang kita telah lihat, dalam Ānāpānasati Sutta perhatian pernapasan bukanlah suatu pendahuluan dari satipaṭṭhāna, ia sebenarnya adalah satipaṭṭhāna.[6]

Dalam mempertahankan spekulasi, hipotesis yang berani adalah penting untuk kemajuan dari pengetahuan; tetapi mereka harus dilembutkan dengan suatu evaluasi yang berhati-hati terhadap bukti. Pengamatan Gethin bahwa ānāpānasati adalah satipaṭṭhāna adalah benar; tetapi kesalahan Schmithausen dapat dipahami, karena ia mungkin telah dipengaruhi oleh teks Sarvāstivādin seperti Abhidharmakośa, yang, seperti yang akan kita lihat, benar-benar memperlakukan ānāpānasati sebagai suatu pendahuluan pada satipaṭṭhāna. Artikel Schmithausen dalam bahasa Jerman, di mana tidak saya ketahui, tetapi saya telah dengan baik disediakan dengan suatu ringkasan oleh Roderick Bucknell. Saya bergantung pada ini untuk pernyataan di bawah, dan berharap bahwa saya tidak salah menafsirkan sang penulis.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #33 on: 08 August 2013, 07:18:08 PM »
9.7 Schmithausen

Schmithausen mempertimbangkan tiga versi yang masih ada dari Satipaṭṭhāna Sutta. Ia tidak mengambil teks-teks Abhidhamma; jika ia melakukan demikian, ia mungkin mencapai kesimpulan yang berbeda. Ia mencatat, dengan tepat, bahwa bagian dalam Satipaṭṭhāna Sutta yang berhubungan dengan perasaan dan pikiran serupa dalam semua versi (seperti yang sebenarnya mereka ada dalam Abhidhamma juga). Ia lalu mencatat bahwa mereka berbagi suatu susunan kata-kata yang sama, sebagai contoh: “Ketika merasakan suatu perasaan yang menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan suatu perasaan’.” Ia menganggap bahwa bagian-bagian lain dalam versi awal mula memiliki suatu struktur yang serupa. Bagian tertentu dalam teks Pali memang berbagi format yang sama. Dalam perenungan postur tubuh, sebagai contoh, ia mengatakan: “Ketika berjalan, ia memahami ‘Saya sedang berjalan’; ketika berdiri ia memahami ‘Saya sedang berdiri’...” dan seterusnya. Tetapi bacaan-bacaan lain, khususnya beberapa dari latihan dalam perenungan tubuh, diungkapkan dengan cara yang berbeda; sebagai contoh, tidak seperti bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran, mereka digambarkan dengan perumpamaan-perumpamaan. Schmithausen mempercayai bahwa ini tidak mungkin bersifat otentik.

Namun, kenyataan bahwa latihan-latihan tidak dengan konsisten memiliki perumpamaan-perumpamaan akan, paling banyak, menyatakan bahwa perumpamaan-perumpamaan ditambahkan; sebagai tambahan, seseorang dapat berargumen bahwa perumpamaan-perumpamaan adalah sesuai untuk meditasi-meditasi ini, yang memiliki suatu aspek visualisasi. Poin lain adalah bahwa bagian tentang bagian-bagian tubuh dan unsur-unsur, walaupun tidak secara formal sama dengan perenungan perasaan dan pikiran, berhubungan baik dengan rumusan dasar satipaṭṭhāna. Seseorang disarankan untuk “meninjau tubuh ini juga...” (imam’eva kāyaṁ… paccavekkhati). Penekanan imam’eva kāyaṁ (“tubuh ini juga”) mengingatkan pada pengulangan kāye kāya-... (“sebuah tubuh di dalam tubuh...”); dan okular paccavekkhati (“meninjau”) serupa dengan -anupassī (“merenungkan”). Di tempat lain perenungan bagian-bagian tubuh diringkas seperti ini: “Demikianlah ia berdiam merenungkan keburukan dalam tubuh ini” (iti imasmiṁ kāye asubhānupassī viharati).[7] Ini serupa dengan rumusan standar satipaṭṭhāna, “ia berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh” (kāye kāyānupassī viharati). Kesejajaran yang dekat dalam cara pengungkapan latihan ini jelas menunjukkan bahwa bacaan-bacaan ini menggambarkan jenis hal yang serupa. Pertimbangan ini tidak, dalam dan dari diri mereka sendiri, membuktikan bahwa perenungan bagian-bagian tubuh mulanya adalah bagian dari Satipaṭṭhāna Sutta, tetapi mereka cukup mengembangkan bahwa latihan-latihan demikian setidaknya sesuai dengan cara umum penyajian satipaṭṭhāna.

Dalam semua kasus, Schmithausen menyimpulkan bahwa teks awal mula terdiri dari bacaan-bacaan yang secara formal sejenis dengan perenungan perasaan dan pikiran; yaitu, kesadaran atas empat postur dalam perenungan tubuh, dan bagian-bagian tentang rintangan-rintangan, alat indera, dan faktor-faktor pencerahan dalam perenungan dhamma. Ia juga menyimpulkan, yang saya pikir tepat, bahwa “pengulangan vipassanā” (perenungan prinsip-prinsip dari muncul dan lenyapnya) dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda adalah tidak asli. Ia mengemukakan berbagai dukungan lain untuk kesimpulannya, terutama kesepahaman antara turunan yang berbeda-beda. Ini sesungguhnya memberikan dukungan untuk beberapa dari kesimpulannya, khususnya yang berkenaan dengan perenunan dhamma; tetapi ia menolak bagian tentang bagian-bagian tubuh walaupun ini muncul dalam ketiga teksnya (dan Abhidhamma-Abhidhamma). Demikianlah Schmithausen bersiap-siap untuk menusuk dengan analisis formalnya terhadap testimoni universal dari teks-teks. Ini berjalan terlalu jauh. Saya akan mengatakan bahwa kenyataan bahwa teks-teks tidak berhubungan dengan analisis menyatakan ada sesuatu yang salah, atau setidaknya tidak lengkap, dengan analisis itu.

Schmithausen mempercayai bahwa teks awal mula telah disusun dalam kata-kata dengan suatu gaya yang konsisten. Namun, teks-teks Abhidhamma menggunakan suatu gaya yang lebih konsisten daripada Sutta-Sutta, maka bagian-bagian yang sejenis dapat diabaikan sebagai bukti formalisme skolastik yang belakangan. Maka saya berpikiri kriterianya tentang kekonsistenan gaya hanya bersifat usulan, dan tidak dapat membawa cukup beban untuk mendukung kesimpulan yang kuat mana pun.

Namun terdapat suatu analisis dari makna teks-teks yang dilakukan Schmithausen sejajar dengan analisis formalnya yang murni; dan di sinilah, saya percaya, bahwa agendanya yang lebih dalam terungkap. Ia mengatakan bahwa bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran, yang dikembangkan sebagai otentik secara kesepahaman tekstual, menggambarkan suatu praktek kesadaran yang bersifat tidak-menghakimi, hanya dengan mengetahui situasi sebagaimana adanya, tanpa menilainya atau berusaha mengubahnya. Ia juga mengatakan bahwa inilah bagaimana esensi praktek perhatian digambarkan dalam paragraf pembuka dari Satipaṭṭhāna Sutta. Pernyataan ini sepaham dengan hampir semua pemaparan modern dari satipaṭṭhāna – dan saya pikir ini salah. Seorang bhikkhu suatu ketika berkata kepada saya dalam kaitannya dengan hal ini bahwa kita lebih dipengaruhi oleh Krishnamurti daripada Sang Buddha; mungkin suatu pengaruh yang lebih besar daripada kedua ini adalah Zen and the Art of Motorcycle Maintenance. Adalah penting untuk menjadi jelas dalam poin ini, karena jika tidak pentingnya dari banyak pembahasan yang mengikuti akan ditanggapi dengan salah. Ini beberapa keberatan pada pandangan ini.

1) Keberatan yang paling jelas, dan mungkin paling penting, terhadap gagasan bahwa satipaṭṭhāna pada pokoknya suatu sistem kesadaran yang tidak memilih adalah kenyataan sederhana bahwa terdapat empat satipaṭṭhāna. Seseorang jelas dianggap, dalam beberapa pengertian atau pengertian yang lain, untuk memilih salah satu dari empat hal ini sebagai suatu kerangka untuk meditasi, bahkan hanya untuk berdiam dalam bidang penguasaan meditasinya. Tidak di mana pun teks-teks awal menyatakan bahwa empat kerangka itu dapat diabaikan atau dengan sembarang dicampur, dan tidak di mana pun satipaṭṭhāna digambarkan hanya sebagai “menyadari apa pun yang muncul pada momen saat ini”. Kita akan melihat bahwa seraya gagasan ini mendapatkan pegangan selama evolusi historis dari satipaṭṭhāna, pentingnya pembagian ke dalam empat bagian menjadi mengecil. Kenyataannya, praktek “menyadari apa pun yang muncul” dalam Sutta-Sutta disebut “pemahaman jernih” (sampajañña), bukan satipaṭṭhāna.

2) Schmithausen menyimpulkan bahwa bagian-bagian yang berhubungan dengan perenungan tubuh adalah penambahan belakangan, karena mereka melibatkan suatu jenis meditasi yang lebih diarahkan. Namun kenyataan ini berhubungan dengan suatu prinsip meditasi yang terkemuka. Dalam tahap permulaan rintangan-rintangan mungkin kuat dan perhatian lemah, sehingga meditator yang bijak akan mengarahkan dan memegang kesadaran dengan beberapa kekuatan ke dalam suatu objek yang dipilih. Seraya rintangan-rintangan melemah dan perhatian tumbuh kuat, seseorang dapat perlahan-lahan melepaskan lebih dan lebih banyak sampai akhirnya ia melepaskan semua kendali dan memasuki samādhi. Pola dari Satipaṭṭhāna Sutta persis mencerminkan prinsip ini. Ini dengan demikian lebih masuk akal untuk menafsirkan variasi-variasi dalam gaya dari berbagai latihan, bukan sebagai bukti kerusakan tekstual, tetapi menunjukkan pendekatan berbeda yang sesuai untuk tingkat kemajuan yang berbeda dari meditasi.

3) Beberapa Sutta jelas menyatakan penggunaan pemilihan dan penilaian dalam konteks satipaṭṭhāna. Kenyataannya, terdapat bahkan sebuah kotbah dalam Saṁyutta yang secara eksplisit menggambarkan bagaimana mengembangkan satipaṭṭhāna dalam cara “terarah” dan “tidak terarah”.[8] Seperti yang dinyatakan di atas, cara yang tidak terarah dari satipaṭṭhāna adalah sesuai bagi mereka yang telah melenyapkan rintangan-rintangan melalui pencapaian samādhi.

4) Saya tidak mengetahui atas dasar apa Schmithausen mempercayai bahwa paragraf pembuka dari Satipaṭṭhāna Sutta, yang tentu saja penggambaran biasa dari satipaṭṭhāna, menggambarkan suatu praktek pengamatan langsung yang tidak menghakimi. Alasan yang paling mungkin adalah penggunaan istilah anupassanā. Saya akan menunjukkan kemudian bahwa suatu penyelidikan yang dekat dari makna istilah ini tidak membenarkan kesimpulan ini. Cukup untuk dicatat di sini bahwa, walaupun Schmithausen mempercayai bahwa kesadaran yang tidak memilih demikian tidak sesuai dengan latihan-latiha seperti meditasi terhadap keburukan (asubha), kenyataannya ungkapan asubhānupassī muncul beberapa kali dalam kanon.[9]

Schmithausen adalah seorang pelopor, dan sementara saya tidak sepaham dengan beberapa dari argumennya, ia harus diberikan penghargaan atas membawa variasi-variasi tekstual ini menjadi jelas. Kenyataannya, walaupun masing-masing sarjana yang disebutkan di atas mungkin tidak sepaham dalam rincian, semuanya sepaham dalam sejumlah poin penting. Pertama, bahwa teks-teks seperti yang kita miliki adalah hasil dari suatu proses historis. Kedua, bahwa tidak ada alasan yang berdasarkan prasangka untuk menganggap tradisi Pali, atau tradisi lainnya, adalah tradisi yang otentik. Ketiga, bahwa variasi-variasi dalam Satipaṭṭhāna Sutta cukup penting sehingga memerlukan penyelidikan.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #34 on: 08 August 2013, 07:18:35 PM »
9.8 Bronkhorst

Kesimpulan-kesimpulan yang dicapai oleh Bronkhorst adalah suatu kemajuan yang besar. Ia menggunakan dengan baik Vibhaṅga Abhidhamma Theravāda dan Dharmaskandha Sarvāstivādin, walaupun ia masih menghilangkan Śāriputrābhidharma Dharmaguptaka dan Prajñāpāramitā. Saya sepaham dengan kebanyakan dari apa yang ia katakan secara khusus berhubungan dengan satipaṭṭhāna; dalam beberapa kasus saya tiba pada kesimpulan yang sama secara independen. Adalah layak untuk mengutip secara panjang lebar poin-poin utamanya. Saya telah menambah sedikit perluasan dalam tanda kurung siku untuk kejelasan.

Vibhaṅga sendiri pasti – seperti yang ditunjukkan oleh Frauwallner[10] - telah berkembang dari suatu karya yang lebih awal yang juga mendasari Dharmaskandha dari Sarvāstivādins...

Pertanyaan kita adalah: apakah “Vibhaṅga awal mula” menggunakan Sūtra-Sūtra dalam bentuk mereka yang sudah selesai, atau apakah ia alih-alih menggunakan potongan-potongan dari tradisi yang masih lebih kurang mengambang bebas dan hanya kemudian diambil ke dalam Sūtra-Sūtra yang kita ketahui? Dalam kasus pertama kesepahaman antara keturunan-keturunan dari “Vibhaṅga awal mula” dan Sūtra-Sūtra harus besar; dalam yang terakhir, kita mungkin berharap menemukan dalam jejak Vibhaṅga dan Dharmaskandha suatu masa sebelum penyusunan Sūtra-Sūtra.

Apakah jejak-jejak demikian telah bertahan tidak pasti. Namun terdapat satu bacaan dalam Vibhaṅga Pali yang mungkin mempertahankan beberapa ciri khas kuno. Ini muncul dalam penjelasan tentang 4 satipaṭṭhāna[11]...

“Vibhaṅga awal mula” pasti mengandung penjelasan yang sama atas 4 satipaṭṭhāna, karena ia juga ditemukan dalam Dharmaskandha, dengan perbedaan bahwa Dharmaskandha menambahkan item-item setelah mereka diberikan dalam Vibhaṅga... Item-item yang ditambahkan juga ditemukan dalam bentuk yang sama atau mirip dalam Sūtra-Sūtra yang berhubungan dengan 4 satipaṭṭhāna, dan kita dapat menganggap bahwa Dharmaskandha telah dipengaruhi oleh mereka...

Adalah mungkin, tetapi sayangnya jauh dari pasti, bahwa perincian yang dipertahankan dalam Vibhaṅga lebih tua daripada kebanyakan perincian yang ditemukan dalam Sūtra-Sūtra... [Di sini Bronkhorst meringkaskan argumen Schmithausen dan memunculkan beberapa keberatan padanya]...

Selain dari ini dalam diri mereka sendiri pertimbangan yang tidak sangat menentukan, terdapat satu argumen yang memberikan beberapa hal yang masuk akal pada pandangan bahwa “pengamatan atas posisi tubuh” mulanya bukanlah yang pertama dari 4  satipaṭṭhāna [seperti yang dipertahankan oleh Schmithausen]. Secara singkat menyatakan ini adalah bahwa dalam Buddhisme perhatian ada dua jenis (atau lebih baik: tingkat); “pengamatan atas posisi tubuh” adalah satu jenis, 4 satipaṭṭhāna adalah jenis yang lain.

Untuk mengenali dua jenis perhatian kita berbalik pada penggambaran stereotip dari jalan menuju pembebasan yang sering muncul berulang kali dalam Sūtra-Sūtra [yaitu “pelatihan bertahap”]. Ini membedakan antara latihan persiapan pada satu pihak, dan “meditasi” yang sebenarnya pada pihak lain, keduanya dibagi oleh momen ketika seorang bhikkhu pergi ke sebuah tempat sunyi dan duduk dalam suatu cara yang dijelaskan. Perhatian memainkan suatu peranan baik sebelum dan sesudah momen ini, tetapi dalam cara yang berbeda. Sebelum momen ini sang bhikkhu “Ketika pergi keluar dan kembali bertindak dengan pemahaman jernih; ketika melihat ke depan dan ke samping... ketika menekuk dan membentangkan anggota tubuhnya... ketika membawa jubah dan mangkuknya... ketika makan dan minum... ketika buang air besar dan kecil... ketika bepergian, berdiri, duduk, tidur, berjalan, berbicara, dan berdiam diri bertindak dengan pemahaman jernih”;[12] secara singkat, sang bhikkhu berlatih “pengamatan posisi tubuh”. Setelah momen ini situasi berubah. Sang bhikkhu tidak lagi membuat pergerakan apa pun. Tetapi tindakan pertamanya dalam posisi yang tidak bergerak ini adalah “mengerahkan [menegakkan] perhatian” (parimukhaṁ satiṁ upaṭṭhapetvā). Seperti yang ditunjukkan ungkapan itu, di sini bahwa satipaṭṭhāna [“penegakan perhatian”] tampaknya muncul. Jika ini benar, tidak ada tempat lain untuk “pengamatan posisi tubuh” dalam 4 satipaṭṭhāna.

Apakah kemudian yang membentuk satipaṭṭhāna terhadap tubuh dalam posisi yang tidak bergerak ini? Jelas hanya ini: sang bhikkhu mengarahkan perhatiannya pada bagian-bagian tubuh yang berbeda... Kita mungkin... menganggap kemungkinan bahwa “pengamatan unsur-unsur pembentuk tubuh” mulanya adalah satipaṭṭhāna terhadap tubuh. Dan ini akan menegaskan pandangan bahwa “Vibhaṅga awal mula” disusun sebelum 4 satipaṭṭhāna diberikan penjelasan yang sekarang kita temukan dalam Sūtra-Sūtra.

Sisa dari bagian artikel Bronkhorst itu yang berhubungan dengan satipaṭṭhāna terutama berkaitan dengan Ekāyana Sūtra Mahāsaṅghika. Ia mengembangkan beberapa argumen yang menyatakan bahwa teks ini mungkin mengandung beberapa ciri khas kuno – yang adalah mungkin, walaupun teks secara keseluruhan adalah belakangan – dan menyatakan bahwa perincian awal mula dari perenungan dhamma mungkin oleh sebab itu adalah faktor-faktor pencerahan saja. Saya akan membahas hal ini di bawah.

Poin kunci dalam argumen Bronkhorst adalah bahwa terdapat dua tingkatan yang berbeda dari perhatian dalam pelatihan bertahap, dan bahwa adalah yang kedua dari ini, “meditasi yang sebenarnya”, yang dapat diidentifikasi dengan satipaṭṭhāna. Saya sepaham dengan hal ini; tetapi ini, untuk beberapa, pernyataan yang sedemikian radikal sehingga ia memerlukan lebih banyak pertimbangan yang terperinci. Saya mengemukakan argumen-argumen berikut untuk mendukung teori ini.

1) Penggambaran standar dari “pengamatan posisi tubuh” tidak memasukkan kata “perhatian” dalam penggambaran praktek itu sendiri. Tindakan itu digambarkan, seperti di atas, dengan mengatakan sang bhikkhu “bertindak dengan pemahaman jernih” (sampajānakārī hoti). Karena itu seluruh praktek disebut hanya “pemahaman jernih” dalam Saṁyutta.[13] Dalam ungkapan Pali awal adalah biasa untuk menggambarkan praktek menyadari seluruh aktivitas sehari-hari seseorang tanpa bahkan menggunakan kata “perhatian”. Namun hanya dalam versi yang telah berkembang dari pelatihan bertahap, praktek itu digambarkan sebagai “perhatian dan pemahaman jernih” dalam hal sang bhikkhu duduk bersila di dalam hutan untuk bermeditasi adalah sepenuhnya standar, konsisten, dan intrinsik pada penggambaran praktek itu.

2) Kata “penegakan” (upaṭṭhāna) tidak muncul dalam penggambaran standar dari kesadaran aktivitas-aktivitas. Untuk pastinya, ini muncul kadangkala di tempat lain dalam konteks-konteks yang mirip, terutama pengendalian indera, tetapi ini bukan standar dalam pelatihan bertahap. Pada pihak lain, istilah “penegakan” adalah intrinsik pada bacaan tentang seorang bhikkhu yang duduk di dalam hutan untuk “menegakkan perhatian”.

3) Berbagai versi dari pelatihan bertahap, sejauh yang saya ketahui, tidak pernah secara khusus menyebutkan empat satipaṭṭhāna pada tahapan kesadaran atas aktivitas-aktivitas sehari-hari. Tetapi, walaupun ini bukan standar, terdapat setidaknya beberapa konteks yang menyebutkan empat satipaṭṭhāna pada tahapan duduk untuk bermeditasi. Dalam sebuah versi Sarvāstivāda dari Gaṇakamoggallāna Sutta, setelah bagian tentang pemahaman jernih empat satipaṭṭhāna dimasukkan, membawa seperti biasanya pada jhāna dan kemudian berbagai kemampuan batin, yang memuncak pada pencerahan.[14] Dantabhūmi Sutta mirip, tetapi, walaupun di sana empat satipaṭṭhāna ditempatkan sedikit belakangan, setelah ditinggalkannya rintangan-rintangan dalam tempat yang biasanya diambil oleh jhāna pertama.[15] Namun versi Dharmaguptaka dari Sāmaññaphala Sutta berbeda dari semua ini dengan menempatkan empat satipaṭṭhāna sebelum kesadaran atas aktivitas-aktivitas.[16]

4) Praktek ānāpānasati selalu digambarkan setelah seorang bhikkhu telah pergi ke hutan untuk duduk bermeditasi. Ini jelas berhubungan dengan tahapan yang sama dalam pelatihan bertahap. Karena ānāpānasati adalah sebuah skema utama, atau yang utama, untuk meditasi satipaṭṭhāna, ini jelas menyatakan bahwa satipaṭṭhāna mulai ketika sang bhikkhu duduk bermeditasi di dalam hutan.

5) Beberapa teks yang tersedia dalam versi Theravāda dan Sarvāstivāda memberikan daftar urutan kualitas-kualitas, yang berhubungan erat dengan pelatihan bertahap, yang menempatkan perhatian dan pemahaman jernih sejak awal sebagai suatu praktek dasar. Satu teks yang demikian secara eksplisit membedakan antara “perhatian dan pemahaman jernih” dan empat satipaṭṭhāna: bergaul dengan orang-orang baik → mendengarkan Dhamma sejati → keyakinan → perhatian bijaksana → perhatian dan pemahaman jernih → pengendalian indera → tiga jalan perilaku yang benar (melalui tubuh, ucapan, dan pikiran) → empat satipaṭṭhāna → tujuh faktor pencerahan → realisasi dan pembebasan.[17]

6) Bacaan berikut mengatakan tentang tindakan yang persis sama dengan rumusan untuk pemahaman jernih: “Kemudian, setelah ia telah meninggalkan keduniawian demikian, sahabatnya dalam kehidupan suci menasehati dan mengajarkannya demikian: ‘Kamu seharusnya berjalan mondar-mandir demikian; kamu seharusnya melihat ke depan dan ke samping demikian; kamu seharusnya melekukkan dan merentangkan anggota tubuh demikian; kamu seharusnya memakai jubah luar, mangkuk, dan jubah demikian’...”[18] Ini adalah instruksi dalam dasar-dasar aturan monastik, khususnya berkenaan dengan berkeliling mengumpulkan dana makanan, ketika seorang bhikkhu atau bhikkhuni meninggalkan tempat pengasingannya yang rindang di vihara untuk pergi ke dalam keramaian desa. Ini menunjukkan bahwa bacaan tentang pemahaman jernih lebih berkaitan dengan perilaku etis permulaan daripada praktek meditasi.

Demikianlah penyelidikan singkat Bronkhorst menemukan banyak dukungan. Ini menyatakan bahwa suatu penerjemahan idiomatis dari satipaṭṭhāna hanyalah “meditasi”. Penegakan perhatian, meninggalkan rintangan-rintangan, dan memasuki jhāna adalah tahapan meditatif kunci dalam pelatihan bertahap.
 
Catatan Kaki:
 
[1] Von Hinüber, hal 37.

[2] Anālayo, hal. 16.

[3] Sejak menyelesaikan studi tentang satipaṭṭhāna, Yang Mulia Anālayo telah mengambil suatu studi perbandingan yang sistematis dari semua sutta dalam Majjhima Nikāya dengan versi Mandarin dan lainnya yang asalnya sama. Beliau telah cukup baik berbagi dengan saya beberapa dari draf studinya. Ini termasuk suatu studi perbandingan tentang Satipaṭṭhāna Sutta, yang mencakup banyak bahan yang sama seperti karya ini dari suatu sudut pandang yang agak berbeda.

[4] Anālayo, hal. 121.

[5] AN 5.28.

[6] Gethin, hal. 59. Gethin mengutip Schmithausen (1976) pp. 241–66 dan Bronkhorst (1985) pp. 309–12.

[7] AN 10.60/Tibetan (edisi Peking, cetakan ulang Otani, Tokyo 1956) 754.

[8] SN 47.10

[9] Misalnya AN 10.60, Iti 80, 81, Dhp 7, 8.

[10] Frauwallner (1995), hal 43ff.

[11] Saya menghilangkan daftar Bronkhorst tentang perincian dari satipaṭṭhāna dalam Vibhaṅga dan Dharmaskandha, yang mengandung beberapa kesalahan rincian.

[12] DN 2.65, dst. Di sini saya mengganti terjemahan saya untuk terjemahan Bronkhorst untuk konsistensi.

[13] SN 47.2, SN 36.7, 8.

[14] MA 144 = MN 107 Gaṇakamoggallāna Sutta.

[15] MN 125/MA 198.

[16] Meisig, hal. 273.

[17] AN 10.62/MA 51–53.

[18] MN 67.16.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #35 on: 14 October 2013, 08:49:06 PM »
Bab 10
Meditasi Sebelum Sang Buddha

Meditasi bukan ditemukan oleh Sang Buddha. Teks-teks Buddhis selalu menganggap bahwa meditasi adalah praktek yang tersebar luas dan terkenal. Mempertimbangkan hal ini, mungkin mengejutkan untuk menemukan bahwa sumber-sumber pra-Buddhis tidak semuanya mengatakan banyak hal tentang meditasi.

10.1 Sumber-Sumber Brahmanis Awal

Bukti paling awal untuk kebudayaan meditasi di mana pun di dunia ini berasal dari peradaban lembah sungai Gangga. Ini adalah suatu masyarakat yang besar, mutakhir, dan teratur dengan baik yang, pada puncaknya pada tahun 2500-3000 SM, membentang dari apa yang sekarang adalah Pakistan ke lembah sungai Gangga. Perkembangan dari peradaban ini dapat ditelusuri kembali sejauh 7000 SM di Afghanistan, dengan serangkaian pedesaan yang menjadi kota-kota kecil, dan kemudian kota-kota kecil menjadi kota-kota besar. Oleh sebab itu ini adalah kebudayaan India yang asli. Terdapat suatu kelanjutan yang kuat dengan kebudayaan India berikutnya, walaupun kita tidak begitu yakin siapakah orang-orang ini. Seni arca menyatakan bahwa mereka adalah orang-orang yang “tidak berhidung” dan “hitam” (bangsa Dravidia?) yang penghancurannya di tangan bangsa Arya masih secara samar-samar diingat dalam Ṛg Veda. Mungkin sisa-sisa dari dunia mereka yang menakjubkan adalah ribuan cap yang dipahat dengan elok, sedikit tablet tanah liat yang mungkin dipakai oleh para penduduk sebagai suatu lambang religius atau keluarga, dan, tentu saja, sebagai simbol magis. Cap-cap ini mengandung beberapa dari tulisan tertua dunia, yang belum dapat diuraikan.

Yang paling menarik untuk tujuan kita adalah sedikit cap yang menggambarkan sesosok dewa seperti seorang yogi yang duduk bermeditasi. Ini dengan mengherankan mirip dengan amulet yang masih secara luas populer di negera-negera Buddhis sekarang. Sang yogi biasanya diidentifikasi berdasarkan seni arca sebagai “proto-Śiva”. Ia duduk tidak dalam “postur teratai” Sang Buddha, tetapi salah satu dari siddhāsana (dengan kaki bersilang pada pergelangan kaki) atau mūlabandhāsana (dengan telapak kaki menekan bersama-sama). Kedua postur ini dihubungkan dengan kekuatan batin. Salah satu gambar itu menggambarkan ular muncul di sampingnya, suatu gambar yang mengejutkan familiar dari Eden sampai kanon Pali. Gambar Sang Buddha dengan seekor ular muncul di atas Beliau masih populer saat ini, yang diambil dari Mucalinda Sutta dari Udāna. Ini adalah, tentu saja, yang paling terkenal sebagai simbol “kundalini” dari Hindu. Tetapi sementara ular tersebut muncul di atas Sang Buddha, yang menandakan sifat melampaui, dalam gambar proto- Śiva ular itu hanya muncul sampai dahi. Dalam teori yang belakangan tempat ini, jñāṇacakra, dihubungkan dengan cahaya, bentuk yang halus, dan kekuatan batin, serta oleh karenanya tampaknya setara dengan jhāna bentuk Buddhis. Kemungkinan ini terlalu lemah untuk dibuat. Namun, pasti bahwa di sini seorang pertapa yang telah, seperti dikatakan teks-teks Buddhis, “pergi ke dalam hutan, ke kaki sebuah pohon, atau sebuah gubuk kosong, duduk bersila, dan menegakkan tubuhnya...”. Apakah ia telah mengambil langkah berikutnya dalam pelatihan meditatif ini: “menegakkan perhatian”?

Sati dalam Buddhisme secara fungsional digambarkan dalam istilah sara “ingatan”, atau anupassanā “pengamatan”. Hubungan antara dua gagasan ini, bagi pikiran kita, aneh, dan paling baik dijelaskan sebagai suatu perkembangan historis, linguistik. Sara berasal dari akar kata yang sama seperti sati, dan merupakan makna historis. Sati berarti, dalam tradisi Brahmanis secara umum, “tradisi yang diterima, teks-teks yang diingat”. Makna ini dibuktikan dalam Sutta-Sutta awla di mana ia diperlakukan secara identik dalam konteks Buddhis dan Brahmanis: seseorang “mengingat apa yang telah lama dikatakan dan dilakukan”.

Sati tampaknya digunakan sejak Ṛg Veda (mungkin seribu tahun sebelum Sang Buddha) dalam dua pengertian: “mengingat” atau “mengumpulkan kembali”, dan “menyimpan dalam pikiran”. Pentingnya hal ini tidak seharusnya diabaikan. Sati bukan hanya sebuah kata yang digunakan seseorang untuk menunjuk pada beberapa teks yang ia ingat; ini mungkin bahwa perkembangan budaya dari menghafalkan teks-teks membawa pada penemuan, penyelidikan, dan pengembangan dari apakah “ingatan” itu. Itu untuk mengatakan, mereka yang menghafal mantra-mantra Veda terlibat dalam suatu bentuk awal dari pengembangan mental, suatu pengembangan mental di mana “ingatan” adalah suatu kualitas yang penting. Pengembangan mental ini adalah salah satu dari untaian yang ditenun menjadi apa yang kita ketahui sekarang sebagai “meditasi”.

Dalam Chāndogya Upaniṣad seorang ayah meminta putranya untuk berpuasa selama 15 hari, kemudian menguji ingatannya atas teks-teks Veda. Ia sayangnya gagal; tetapi setelah makan lagi ia dapat mengingat dengan mudah. Ayahnya menjelaskan:

“Jika dari suatu api besar yang berkobar, terdapat hanya satu batubara yang tertinggal menyala, ia dapat dengan mudah dibuat berkobar lagi dengan meletakkan rumput padanya. Bahkan demikian, putra yang kucintai, ada [karena berpuasa] kecuali satu bagian dalam enam belas yang tersisa bagimu dan itu, yang dinyalakan dengan makanan, berkobar dan dengan ini kamu mengingat Veda sekarang.” Setelah itu ia memahami apa yang dimaksud ayahnya ketika ia berkata: “Pikiran, putra yang kusayangi, muncul dari makanan, napas dari air, perkataan dari api.”[1]

Sang Buddha suatu ketika ditanya oleh seorang brahmana mengapa mantra-mantra (Veda) kadangkala mudah diingat dan kadangkala tidak.[2] Secara khas, Beliau menjawab bahwa ketika lima rintangan hadir mantra-mantra tidak jelas; ketika lima rintangan tidak ada mantra-mantra jelas. Ini adalah contoh langsung bagaimana ilmu menghafal teks-teks akan membawa secara alami pada penyelidikan kualitas-kualitas mental yang diperlukan untuk keberhasilan dalam suatu usaha yang ambisius demikian. Kita masih menggunakan kata yang berusia 4000 tahun “mantra”, yang mulanya menunjuk pada teks-teks Veda, sebagai suatu istilah untuk sebuah kata meditasi, bunyi atau ungkapan yang secara tradisional diambil dari teks-teks kuno yang diulangi seseorang terus-menerus sebagai suatu dukungan untuk meditasi. Hubungan antara perenungan dan meditasi adalah kuat bahkan sekarang dalam Buddhisme. Sebagai contoh, kebanyakan umat Buddha familiar dengan bacaan dasar untuk “perenungan” (anussati) atas Tiga Permata. Ini membentuk landasan untuk baik pelafalan yang biasanya dalam upacara-upacara Buddhis, dan juga meditas terhadap Tiga Permata.

Dengan cara yang sama, syair-syair Veda memiliki suatu arti yang sangat suci, mistis bagi para pendeta Brahmana, dan telah menjadi hal yang biasa karena lebih banyak kontemplatif di antara mereka untuk menimbulkan keadaan-keadaan kesadaran yang mulia melalui perenungan yang bersukacita atas kata-kata suci itu. Untuk mengingat teks-teks yang panjang, tentu saja perlu untuk mengulangi bacaan-bacaan lagi dan lagi. Jika seseorang melakukan ini secara mekanis, tanpa ketertarikan, penghafalan itu tidak akan berhasil. Ia harus membangkitkan inspirasi, kegembiraan, perhatian, dan pemahaman pada tugas itu. Ia harus belajar untuk “berdiam bersama” dengan momen saat ini – dan di sini kita menyeberang ke gagasan Buddhis yang familiar tentang “perhatian”.

Psikologi ini juga muncul dalam penggunaan kata dhī, yang familiar sebagai akar kata dari istilah Buddhis “jhāna”. Dhī digunakan awalnya dalam pengertian “pemikiran”, dan memiliki suatu hubungan khusus dengan “penglihatan” dari puisi Veda: dhī adalah kesadaran intuitif ketika penyair/pendeta “melihat” syair-syair. “Pemikiran” (dhī) atau “pikiran” (manas) didisiplinkan (yoga) oleh para pembaca.

“Para pendeta dari ia Savitr yang mulia mahir dalam syair-syair pujian
Mengekang pikiran mereka, juga, mengekang pemikiran-pemikiran suci mereka.”[3]

Tetapi jhāna tidak mengembangkan maknanya sebagai “penyerapan yang mendalam” sampai masa Sang Buddha. Dalam Bṛhadāraṇyaka, jhāna dibandingkan dengan keheningan dari Diri Sejati.

“Yang manakah Diri itu?”

“Orang itu di sini terbuat dari kognisi di antara indera-indera [napas], cahaya dalam hati. Ia, yang masih sama, mengembara antara dua dunia seakan-akan sedang berpikir (dhyāyati), seakan-akan sedang bermain (lelāyati).”[4]
 
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #36 on: 14 October 2013, 09:11:37 PM »
Upaniṣad secara terus-menerus mengingatkan kita untuk mempertahankan sikap mental yang benar: melakukan ritual-ritual dengan keseluruhan diri seseorang, dengan mengkontemplasikan arti dari setiap aspek seperti yang ia lakukan. Bahkan para Brahmana yang lebih awal mengizinkan bahwa jika suatu ritual tidak dapat dilakukan secara fisik ia dapat diadakan dengan “keyakinan”, yaitu sebagai suatu perbuatan mental murni.[5] Dalam pencelupan kesadaran dalam perbuatan seseorang ini kita dapat mengenali suatu pelopor pada penekanan Buddhis atas perhatian dalam semua aktivitas seseorang.

Adalah hal yang menggugah rasa ingin tahu ketika kita melihat pada sumber-sumber yang paling mungkin sezaman dengan Sang Buddha – yaitu Bṛhadāraṇyaka dan Chāndogya – kita menemukan bahwa istilah-istilah meditatif yang terkenal ini digunakan tidak begitu sering. Kata ini adalah upāsana. Edward Crangle, mengikuti Velkar, telah mempelajari istilah ini dengan rinci, dan memberikan daftar frekuensi kemunculannya. Dalam Bṛhadāraṇyaka, upāsana muncul 63 kali, jhāna tiga kali, dan yoga dua kali. Dalam Chāndogya, upāsana muncul 115 kali, jhāna dua belas kali, dan yoga dua kali juga.[6] Upāsana adalah suatu istilah kunci dalam mempertimbangkan munculnya psikologi meditatif dalam tradisi India. Istilah ini diterjemahkan kadangkala sebagai “pemujaan” dan kadangkala sebagai “meditasi”, dan mewujudkan pergeseran dari suatu pemujaan dan ritual eksternal menuju kontemplasi dari dalam. Crangle mengatakan upāsana adalah “suatu proses kontemplatif di mana objek pemujaan adalah suatu objek konsentrasi.”[7] Berikut menyampaikan nada mistik dari upāsana:

“Selanjutnya, dari napas ini, air adalah tubuhnya. Bentuk-cahayanya adalah bulan itu. Sejauh napas membentang sejauh itu membentang air dan bulan itu. Ini semuanya adalah serupa, semua tidak berakhir. Sesungguhnya, ia yang memeditasikan/memuja (upāsana) mereka sebagai yang terbatas memenangkan suatu dunia yang terbatas. Tetapi ia yang memeditasikan/memuja mereka sebagai yang tidak terbatas memenangkan suatu dunia yang tidak terbatas.”[8]

Upāsana mencakup sejangkauan luas kesadaran spiritual. Velkar mengatakan ini adalah bersifat meditatif, simbolis (melibatkan simbolisme yang rumit), dan analitis (dalam membuat pembedaan filosofis). Ini mengambil sejumlah besar objek yang berbeda-beda, yang konkrit dan abstrak: Tuhan, “om”, matahari, bulan, kilat, angin, ruang, api, air, napas, “Itu sebagai Yang Agung”, “Itu sebagai Pikiran”, dst.

Crangle membuat saran yang penuh intrik bahwa upāsana berhubungan dengan istilah Buddhis satipaṭṭhāna, khususnya unsur terakhir dari kata majemuk ini, upaṭṭhāna.[9] Ini didukung dengan sejumlah alasan. Bunyi dari kata-kata itu hampir identik, khususnya dalam Sanskrit (upasthāna and upāsana). Walaupun keduanya dari akar kata yang berbeda, konstruksi dan makna dasarnya mirip: upa + ās berarti “duduk dekat”; upa + sthā berarti “berdiri dekat”. Dari sini keduanya mengembangkan pengertian dari “menanti, melayani, menghadiri”, dan kemudian “berdoa, memuja”. Dalam suatu konteks yang secara khusus bersifat meditatif, keduanya digunakan dalam pengertian peletakan landasan awal pada objek meditasi, alih-alih keadaan yang dihasilkan dari penyerapan. Beberapa objek meditasi untuk upāsana juga ditemukan dalam satipaṭṭhāna: napas, air, api, ruang, kebahagiaan, pikiran, dst. Maka saran Crangle dapat diterima. Latihan kontemplatif utama dari periode pra-Buddhis adalah upāsana, dan latihan ini menemukan hubungan Buddhis terdekatnya, yang cukup mengejutkan, bukan dengan jhāna atau samādhi, tetapi dengan satipaṭṭhāna.

Penyelidikan terhadap istilah meditasi pra-Buddhis terhambat oleh kenyataan bahwa Veda-Veda sedikit memiliki atau tidak membahas meditasi sama sekali dan Upaniṣad awal tidak ada sesuatu yang jelas [tentang meditasi]. Penggambaran jelas yang awal dari meditasi di luar Buddhisme terdapat dalam teks-teks belakangan dari Upaniṣad dan Jain. Ini lebih belakangan dari Sutta-Sutta, tetapi, tidak ada alasan mengapa bahwa teks-teks belakangan tidak menyimpan tradisi kuno.

Dalam tahun-tahun terakhir beberapa sarjana telah meragukan kebijaksanaan yang diterima bahwa Upaniṣad adalah pra-Buddhis. Sutta-Sutta tidak menyebutkan Upaniṣad dalam daftar standar teks-teks Brahmanis. Tetapi satu bacaan dari Tevijja Sutta, yang membahas perdebatan-perdebatan di antara para brahmana, menunjuk pada aliran-aliran Brahmanis yang mengajarkan jalan yang berbeda-beda.[10] Ini telah disamakan oleh Jayatilleke dengan beberapa Brahmana (yang termasuk Upaniṣad) sebagai berikut:

Tabel 10.1: Teks-teks Brahmanis dalam Tevijja Sutta

Aliran dalam Tevijja Sutta
Aliran Brahmanis
Teks Brahmanis
AddhariyāYajur Veda AddhariyaŚatapatha Brahmaṇa1
TittiriyāYajur Veda TittiryaTaittirīya Brahmaṇa
ChandokāSāman Veda ChandogaChāndogya Brahmaṇa
BavharijāṚg Veda BavharijaBahvrvas Brahmaṇa
1 Termasuk Bṛhadāraṇyaka.
 
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #37 on: 14 October 2013, 09:18:48 PM »
Ini menyatakan bahwa aliran-aliran Upaniṣad sudah ada, tetapi ajaran mereka masih bergejolak. Mungkin Upaniṣad yang kita miliki sekarang berasal dari ajaran-ajaran yang belakangan dimantapkan dari masing-masing untaian pemikiran Brahmanis.[11] Tetapi apakah Upaniṣad dalam bentuk mereka yang sekarang ada pada masa Sang Buddha atau tidak, tidak diragukan gagasan-gagasan itu yang dapat kita sebut bersifat “Upaniṣad” terkenal [pada masa itu]. Dalam lingkup metafisik kita dapat mengutip kritik Sang Buddha atas gagasan-gagasan demikian seperti bahwa diri adalah tidak terbatas (anantavā attā), atau bahwa diri adalah sama dengan dunia (so attā so loko), atau bahwa “Aku adalah Dia” (eso’hamasmi); atau tentu saja penolakan Sang Buddha atas pernyataan oleh seorang kosmologis brahmana tertentu bahwa “Semua adalah satu” (sabbaṁ ekattaṁ). Ini wajar saja untuk menghubungkan metafisik demikian dengan pencapaian samādhi, seperti yang dinyatakan oleh Brahmajāla Sutta.

Upaniṣad awal, khususnya Bṛhadāraṇyaka, biasanya dianggap sebagai yang paling awal dan paling penting, adalah sebuah kantong yang bercampur aduk. Bṛhadāraṇyaka memiliki bacaan dari keindahan kata-kata pujian, filosofi yang rumit, metafisika yang mulia, dan percakapan yang pintar. Ia berhubungan erat dengan gagasan-gagasan seperti pikiran, napas, dan keesaan, yang bernada suatu budaya meditatif. Ia membedakan antara semata-mata persepsi (saññā) dan pemahaman yang membebaskan (paññā), dan menekankan kesadaran (viññāṇa) yang berbeda dengan aspek yang lebih dinamis konseptual dan bersifat emosional dari pikiran (mano). Oleh sebab itu ia menuntut pengalaman pribadi alih-alih hanya pembelajaran dari buku. Ia seringkali menumbangkan prasangka – para wanita memiliki peranan mendukung yang kuat, dan kadangkala para Brahmana digambarkan harus mempelajari tentang Brahmā dari para Kṣatriya.

Tetapi Bṛhadāraṇyaka juga mengandung banyak hal yang dangkal dan bahkan brutal. Ia mengesahkan pengorbanan. Ia bersifat tidak tahu malu dan materialistis. Ia penuh dengan ilmu sihir dan mantra-mantra. Ia mengandung ilmu hitam – suatu kutukan untuk menyebabkan musuh jatuh cinta. Ia memasukkan sihir seks yang kasar. Jika wanita seseorang menolak untuk ikut serta, wanita itu pertama kali harus diambil hatinya dengan hadiah-hadiah; “dan jika ia masih tidak melayani nafsu sang laki-laki, laki-laki itu harus memukulnya dengan sebuah tongkat atau tangannya dan menaklukkannya.”[12] Perlakuan kejam yang demikian sangat tidak sesuai dengan budaya pikiran yang asli mana pun. Teks itu adalah suatu pernyataan pada keberagaman gagasan yang dianggap para brahmana bersifat “spiritual”, dan pada keelastisan dari para penyusun dari teks yang kita miliki sekarang.

Marilah kita melihat beberapa bacaan yang paling bernada meditasi. Dari Bṛhadāraṇyaka:

“Biarlah seorang laki-laki melakukan satu ibadah saja, biarlah ia menghembuskan napas dan menarik napas, sehingga kematian yang jahat tidak dapat mencapainya.”[13]

“Pelihat yang tidak terlihat, pendengar yang tidak terdengar, pemikir yang tidak terpikirkan, pengetahu yang tidak diketahui... Tidak ada pelihat lain selain dia, tidak ada pendengar lain, tidak ada pemikir lain, tidak ada pengetahu lain. Ini adalah dirimu, pengendali dari dalam, yang abadi....”[14]

“Oleh sebab itu, setelah mengetahui hal ini, menjadi tenang, jinak, tentram, bertahan, terkonsentrasi, seseorang melihat jiwa dalam dirinya sendiri.”[15]

Dalam dirinya sendiri bacaan-bacaan demikian terlalu samar-samar untuk kesimpulan yang jelas apa pun tentang latihan-latihan meditasi. Dan bahkan bacaan terakhir, yang paling bernada, memiliki “berkeyakinan” sebagai variasi bacaan untuk “terkonsentrasi”. Chāndogya memiliki sedikit bacaan yang lebih eksplisit.

“Seperti seekor burung ketika diikat dengan seutas tali terbang ke segala arah dan, tidak menemukan sandaran di mana pun, turun pada akhirnya pada tempat di mana ia diikat; demikian halnya, putraku, bahwa pikiran, setelah terbang ke sekeliling dalam segala arah dan tidak menemukan sandaran di mana pun, turun pada napas; karena sesungguhnya, putraku, pikiran terikat pada napas.”[16]

Untuk ajaran-ajaran yang jelas tentang meditasi kita harus menuju pada Śvetāśvatara Upaniṣad (yang mungkin pasca-Buddhis).

“Dengan membuat tubuhnya di bawah-hutan dan suku kata ‘Om’ di atas-hutan, seseorang, setelah mengulangi latihan meditasi, akan memahami dewa yang bercahaya, seperti percikan api yang tersembunyi dalam hutan.” [17]

“Jika orang bijaksana memegang tubuhnya dengan tiga bagian atas dengan mantap, dan mengalihkan indera-inderanya dengan pikirannya menuju hati, ia akan kemudian berada dalam perahu Brahman menyeberangi semua arus yang menakutkan.”[18]

“Menekan napasnya, biarlah ia, yang telah menaklukkan semua gerakan, bernapas melalui hidung dengan napas yang lembut. Biarlah orang bijaksana, dengan penuh kewaspadaan, terus-menerus memegang pikirannya, kereta yang dipasangkan kuk dengan kuda-kuda liar.”[19]

“Ketika yoga dilakukan, bentuk-bentuk yang datang pertama kali, yang menghasilkan bayangan dalam Brahman, adalah yang berasal dari asap kabut, matahari, api, angin, kunang-kunang, kilat, dan sebuah bulan kristal.”[20]

Ini adalah referensi yang sangat langsung pada meditasi, dan mereka tidak akan terdengar tidak familiar bagi siapa pun yang mengetahui meditasi Buddhis. Perumpamaan meditasi seperti dua batang kayu api terkenal dalam teks-teks Buddhis.[21] Perhatikan hubungan yang dekat dalam SU 2.9 antara “kewaspadaan” (appamāda) dan “terus-menerus memegang” (dhāraṇa), sebuah istilah yang secara arti kata sejajar dengan sati. Subjek meditasi Brahmanis yang paling awal adalah pernapasan dan perenungan suku kata magis “Om”. Tentu saja, “napas” dan “kata” itu berhubungan erat dan secara mistis diidentifikasi dalam Upaniṣad; para yogi mungkin telah melafalkan “Om” bersama-sama dengan napas. Upaniṣad penuh dengan bacaan yang menyatakan keunggulan dari napas atas kemampuan indera dan pikiran (“pikiran” di sini bermakna pemikiran dan emosi). Ini dapat dipahami sebagai suatu penggambaran yang bersifat kiasan dari evolusi kesadaran dari keberagaman hal-hal eksternal menuju suatu kesatuan dengan napas.

Pernapasan sebagai suatu latihan utama dalam perenungan tubuh satipaṭṭhāna, dan aspek-aspek lainnya yang bernada satipaṭṭhāna juga dapat dilihat dalam tradisi Upaniṣad. Seperti halnya Satipaṭṭhāna Saṁyutta, ketergantungan dari napas (tubuh) terhadap makanan ditekankan.[22] Unsur-unsur muncul pada umumnya dalam dunia kuno, dan dipuja sebagai para dewa. Sebagai contoh Agni (api) adalah sosok dewa utama dalam Veda-Veda, dan tidak diragukan menginspirasi perenungan yang penuh kegembiraan. Vāyu (udara) juga dipuja dalam Veda-Veda. Bumi (ibu), yang simbolnya menyerap ikonografi Buddhisme, juga secara luar dihormati, dan dihubungkan dengan agama Lembah Sungai Indus. Bagian-bagian tubuh dipuja dalam Chāndogya Upaniṣad: rambut, kulit, daging, tulang, sumsum.[23] Semua ini muncul dalam daftar Satipaṭṭhāna Sutta tentang bagian-bagian tubuh, dan dalam urutan yang sama. Lahan pemakaman telah lama menjadi tempat yang sering dikunjungi suatu jenis pertapa tertentu. Maitrī Upaniṣad yang belakangan membuka dengan perenungan tubuh untuk menyebabkan pelenyapan nafsu (virāga), tetapi ini mungkin di bawah pengaruh Buddhis.[24]

Satipaṭṭhāna lainnya – perasaan, pikiran, dan dhamma – bahkan dapat dibandingkan dengan kelompok tiga Brahmanis yang terkenal: pikiran, makhluk, kebahagiaan (cit, sat, ānanda). Pikiran dan kebahagiaan jelas cukup. Sedangkan untuk makhluk, ini adalah suatu istilah filosofis yang penting bagi Upaniṣad, seperti halnya dhamma adalah istilah penting bagi Buddhisme. Teori dhamma jelas berkembang untuk menyediakan suatu penjelasan atas realitas fenomenal yang berlawanan dengan konsep Brahmanis tentang suatu landasan mutlak yang mendasari makhluk. Dan sesungguhnya perenungan terhadap dhamma secara terkemuka bercirikan istilah yang sama untuk makhluk, sat, yang begitu penting bagi para brahmana; tetapi di sini ia diperlakukan, seperti biasanya, dalam suatu cara yang empiris secara menyeluruh, yang anti-metafisik: “kehadiran” atau “ketiadaan” dari faktor-faktor mental yang baik atau buruk berdasarkan kondisi-kondisi. Daftar yang lain juga mengingatkan kita terhadap satipaṭṭhāna: makanan, napas (= tubuh), pikiran (atau pemikiran, manas), kognisi (vijñāna = pikiran, citta), kebahagiaan (perasaan).[25] Apakah terdapat suatu hubungan historis yang nyata antara kumpulan-kumpulan khusus ini atau tidak, kedua tradisi menggunakan daftar-daftar sederhana dari fenomena fisik dan mental sebagai suatu panduan menuju latihan spiritual.

Pada akhir studi ini kita akan melihat bahwa beberapa teoritis Buddhis yang belakangan mengusulkan suatu hubungan antara evolusi dari tahap-tahap pemahaman dalam meditasi dan tahap-tahap dalam pandangan dari berbagai aliran.  Tidak terlalu dibuat-buat untuk melihat suatu perkembangan yang serupa di sini; Upaniṣad sendiri tampak menyadari beberapa tingkat dari evolusi ini. Kita dapat menganalisis tahap-tahap dari agama India dalam hal empat satipaṭṭhāna. Tahap paling awal sepenuhnya bersifat fisik – ritual-ritual, pelafalan, napas, pengorbanan – yang dikejar dengan tujuan kesuburan dan kemakmuran. Ini berkembang ke dalam praktek penyiksaan diri, yang walaupun masih bersifat fisik didasarkan pada kemampuan menahan perasaan yang menyakitkan. Tahap berikutnya adalah penekanan pada keadaan yang halus dari kesadaran yang diidentifikasi sebagai diri kosmis. Akhirnya, kritik Buddhis atas absolutisme metafisik, analisis dhamma sebagai yang berkondisi dan bukan-diri.

Demikianlah beberapa segi satipaṭṭhāna memiliki pendahulunya dalam tradisi-tradisi Brahmanis. Perbedaannya adalah pada apa yang ditinggalkan (mantra-mantra, ritual-ritual, pemujaan para dewa, metafisika, dst.), dan dalam cara perlakuan. Latihannya bersifat tenang, rasional, dan layak. Istilah-istilahnya telah dimasukkan dalam sistem Buddhis. Penyajiannya murni dalam hal fenomena yang dapat dilihat tanpa nada tambahan metafisik apa pun. Ini bukan berusaha meyakinkan anda suatu teori tetapi untuk menunjukkan anda pada pengalaman anda sendiri.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #38 on: 14 October 2013, 09:24:08 PM »
10.2 Sumber-Sumber Buddhis

Mempertimbangkan kurangnya referensi tentang meditasi dalam teks-teks pra-Buddhis kita dilempar kembali pada teks-teks Buddhis sebagai sumber paling awal kita. Terdapat sejumlah masalah dengan ini. Para penyusun Sutta-Sutta mungkin tidak memiliki banyak pengetahuan tentang praktek-praktek non-Buddhis, dan mungkin telah mengalah pada godaan untuk meletakkan lawan mereka dalam situasi yang buruk. Sebagai tambahan, mereka sangat mungkin menggambarkan praktek-praktek dari aliran aliran dalam istilah yang mereka familiar, tetapi tidak otentik dalam aliran lain. Walaupun demikian, sumber-sumber Buddhis dan non-Buddhis sepaham dalam istilah-istilah yang luas dalam penggambaran mereka tentang meditasi pra-Buddhis. Terdapat dua arus yang demikian, yang diwakili dua gaya praktek yang dilakukan Bodhisatta sebelum pencerahannya. Ini adalah praktisi samādhi dari Upaniṣad dan penyiksa-diri dari Jain.

Bacaan yang terkenal yang menunjuk pada para yogi yang bersifat “Upaniṣad” adalah kisah masa belajar Bodhisatta.[26] Saya ingin pertama-tama mencatat mengapa saya menganggap pentingnya bacaan ini dengan serius dinilai terlalu tinggi. Berdasarkan GIST, ajaran utama Sang Buddha ditemukan dalam pernyataan-pernyataan dasar ajaran (sutta-sutta) bersama-sama dengan pembahasan tanya jawab dari pernyataan-pernyataan ini (vyākaraṇa). Bahan ini tidak memasukkan banyak kisah biografi, yang melebihi menyatakan bahwa adalah melalui pemahaman empat kebenaran mulia, dst., atau melalui praktek jalan mulia berunsur delapan, dst., sehingga Sang Buddha merealisasi pencerahan. Biografi seperti demikian adalah salah satu dari aṅga yang belakangan, avadāna. Namun, setelah Sang Buddha wafat komunitas [Sangha] menemukan bahwa kisah kehidupan Sang Buddha memberikan ajaran-ajaran yang “sentuhan pribadinya” sangat penting untuk perkembangan Buddhisme ke dalam suatu agama massa yang populer. Sejak saat itu sampai sekarang kehidupan Sang Buddha, alih-alih sewaktu-waktu digunakan untuk menggambarkan suatu titik doktrinal, menjadi fokus utama perhatian. Peristiwa-peristiwa yang dimasukkan dalam kisah kehidupan Sang Buddha diketahui oleh semua umat Buddhis, dan sebagai akibatnya kadangkala kejadian kecil telah diperbesar di luar semua proporsi dari nilai penting aslinya. Satu contoh nyata dari hal ini adalah makanan terakhir Sang Buddha, suatu kejadian yang tidak jelas dengan penafsiran yang meragukan, tidak ada dalam beberapa versi, yang menjadi medan pertempuran utama dalam perdebatan tentang posisi Buddhis terhadap vegetarianisme, dengan akibatnya bahwa beberapa kotbah-kotbah yang secara langsung menyebutkan masalah itu, dan seringnya penyebutan makan daging dalam Vinaya, hampir diabaikan. Kasus lainnya adalah kisah yang mengharukan tentang upaya yang sulit oleh ibu tiri Sang Buddha Mahā Pajāpati untuk mengamankan penahbisan para wanita. Kisah ini terkenal pada semua [aliran] dan secara teratur dilibatkan untuk menolak para wanita atas kesempatan untuk berpartisipasi penuh dalam kehidupan selibat, sementara mengabaikan seringnya penyebutan “perkumpulan berunsur empat” (termasuk para bhikkhuni) yang dianggap Sang Buddha sebagai tanda dari suatu agama yang lengkap, berhasil, dan bertahan lama. Mengambil catatan dalam prinsip ini tidak dalam dan dari dirinya sendiri berarti bahwa bacaan-bacaan ini tidak otentik, ataupun bahwa mereka tidak dapat dianggap, atau ia tidak menyatakan mengambil pendirian tertentu atas perdebatan-perdebatan demikian; tetapi ia menyatakan bahwa kita seharusnya lebih berhati-hati dalam bagaimana kita menimbang dan menilai bukti-bukti dalam teks-teks awal.

Meskipun demikian, walaupun kisah masa belajar Bodhisatta telah mengalami banyak pembahasan, di sini ada satu lagi. Hampir semua pembahasan telah mengabaikan titik yang jelas bahwa Ariyapariyesana Sutta menyebutkan tiga tahap masa belajar ini. Pertama, mempelajari dan melafalkan teks-teks dengan bibir.[27] Ini adalah suatu petunjuk bahwa ini adalah para pertapa dalam tradisi Veda arus utama; sifat teks-teks tidak disebutkan di sini, tetapi di tempat lain Sang Buddha mengingat bahwa Uddaka Rāmaputta menyatakan diri sebagai seorang vedagū, seorang ahli Veda.[28] Bagaimana pun, seperti yang kita catat di atas, Veda adalah satu-satunya teks yang diketahui dalam Sutta-Sutta awal.[29] Kedua sang jalan, di sini digambarkan sebagai keyakinan, semangat, perhatian, samādhi, dan kebijaksanaan.[30] Ketiga tujuan – pencapaian tanpa bentuk. Tiga tahap ini berhubungan dengan tiga aspek klasik dari Buddhisme – studi, praktek, dan realisasi. Lima faktor dari sang jalan adalah lima kemampuan spiritual Buddhis – suatu kenyataan yang dengan baik sekali diabaikan oleh mereka yang berharap menafsirkan bacaaan ini menyatakan sifat “non-Buddhis” dari samādhi pada umumnya, atau pencapaian tanpa bentuk pada khususnya. Kita tidak dapat mengetahui bagaimana kualitas-kualitas ini dipahami secara rinci dalam konteks ini; tetapi istilah-istilah seperti prajñā, dst., muncul umumnya dalam Upaniṣad. Jika benar bahwa lima kemampuan spiritual sebenarnya berhubungan dengan tradisi Veda/Upaniṣad, ini mungkin bukan kebetulan bahwa adalah dalam kemampuan-kemampuan spiritual ini kita paling sering menemukan sati diperlakukan sebagai “ingatan”.[31]

Bodhisatta tidak menolak pencapaian tanpa bentuk dalam dan dari diri mereka sendiri. Ini bukan kasus bahwa ia berlatih meditasi samādhi tetapi bukan meditasi perhatian. Alih-alih, ia berlatih meditasi perhatian untuk masuk ke dalam samādhi. Samādhi ditekankan dalam kisah ini karena ia adalah yang tertinggi, kualitas yang paling mulia yang diketahui dalam sistem-sistem tersebut, dan karena kedamaiannya yang halus ia dengan salah dianggap akhir yang final dari jalan spiritual. Bodhisatta menjadi kecewa dengan “Dhamma itu”, yaitu dengan ajaran yang diambil secara keseluruhan, karena ia hanya membawa pada kelahiran kembali di alam tanpa bentuk, dan oleh karenanya “tidak cukup” untuk mencapai “keadaan damai yang unggul”, akhir dari kelahiran, usia tua, dan kematian.

Ini sangat sesuai dengan arus utama Sutta-Sutta. Di tempat lain dikatakan bahwa orang-orang biasa mencapai samādhi (di sini empat jhāna[32] dan empat kediaman luhur[33]), terlahir kembali di alam-alam Brahmā, dan setelah masa yang lama dalam kebahagiaan jatuh ke alam-alam yang lebih rendah. Tetapi para siswa mulia, setelah mencapai alam-alam Brahmā, mencapai Nibbana dari sana. Perbedaannya adalah bukan dalam keadaan samādhi seperti demikian – ini hanyalah pikiran dalam kedamaian. Perbedaannya adalah dalam pandangan dan penafsiran, konsep yang membungkus pengalaman itu di dalamnya. Sang jalan harus diambil secara menyeluruh. Jika seseorang mulai dari pandangan salah, pengalaman meditasinya akan hanya memperkuat prasangkanya. Jika seseorang berlatih samādhi dengan pandangan bahwa jiwanya akan menjadi terbenam dalam keadaan yang mulia, maka, ia akan mendapatkan apa yang ia harapkan.

Ini adalah ciri khas yang paling penting yang membedakan episode ini dari kejadian yang belakangan (yang dikutipkan di bawah ini) ketika Bodhisatta mengingat kembali pengalaman sebelumnya dalam jhāna pertama. Ini terjadi ketika masih seorang anak kecil, yang duduk dalam bayangan yang sejuk dari sebatang pohon jambu. Ketika Bodhisatta mengingat pengalaman ini ia menyadari bahwa: “Itu sesungguhnya jalan menuju pencerahan”. Ketika masih seorang anak kecil, pikirannya bersih dari pandangan-pandangan; ia tidak memiliki agenda metafisik. Kedamaian pikiran hanyalah kedamaian pikiran; dan dengan demikian ia menyadari bahwa walaupun keadaan-keadaan demikian bukanlah tujuan akhir yang ia rindukan, mereka sesungguhnya adalah jalan menuju tujuan itu. Kisah ini ditemukan dalam Mahā Saccaka Sutta (MN 36), Mahāvastu (dari Vinaya Mahāsaṅghika), Saṅghabhedavastu (dari Vinaya Mūlasarvāstivāda), dan Vinaya Dharmaguptaka. Kisah dalam Ekottara (EA 31.8) dan Lalitavistara menghubungkan semua keempat jhāna pada Bodhisatta ketika masih anak kecil; sedangkan Vinaya Mūlasarvāstivāda dan sebuah terjemahan Mandarin tersendiri (T No. 757) menempatkan pencapaian jhāna segera setelah meninggalkan keduniawian. Dengan demikian ini jelas dianggap oleh semua aliran sebagai suatu kejadian yang penting dalam jalan Bodhisatta menuju pencerahan.

Salah satu sumber yang paling menarik untuk pemahaman praktek meditasi dari para pertapa brahmana adalah Pārāyana Vagga dari Sutta Nipāta. Teks ini, salah satu dari teks-teks paling awal dalam kanon Pali, terdiri dari serangkaian tanya jawab antara Sang Buddha dan sekelompok dari enam belas meditator brahmana. Terdapat beberapa hubungan antara teks ini dan tradisi bergaya Upaniṣad yang telah kita bahas; kenyataannya kedekatan dari beberapa ungkapan yang sejajar menyatakan pengaruh kesusasteraan yang langsung dari satu jenis atau yang lainnya,[34] walaupun terdapat juga hubungan langsung antara beberapa dari syair-syair ini dan teks-teks Jain. Daftar teks Brahmanis yang diberikan secara substansial lebih pendek daripada yang ada dalam Bṛhadāraṇyaka, yang menyatakan bahwa ia lebih awal. Ia memiliki sebuah penunjukan yang bersifat sindiran terhadap seorang brahmana jahat yang mengancam untuk “memecah belah kepala”; ancaman yang sama muncul beberapa kali dalam Bṛhadāraṇyaka, perbedaannya adalah bahwa di sana kepala seseorang benar-benar terpecah belah![35] Sang Buddha tentu saja mengabaikan kemanjuran pengetahuan Veda, ritual, pengorbanan, dan konsep metafisik dari “Diri”. Kita bertemu lagi dengan ungkapan “yang dilihat, didengar, dipikirkan, diketahui” yang telah kita temukan dalam Bṛhadāraṇyaka, dan juga penunjukan yang kerapkali pada pasangan kesadaran dengan nama dan bentuk, gagasan Upaniṣad yang lain.

Keyakinan dan ketaatan dari para yogi ini sangat menggerakkan hati, dan berdiri sangat berbeda dengan hubungan yang kadangkala tegang antara Sang Buddha dan para brahmana yang skolastik dan ritualistik. Dalam suasana yang bersahabat ini Sang Buddha akan, kapan pun memungkinkan, menjaga kebijakan normalnya dengan mendorong para siswa-Nya untuk berlanjut mengembangkan apa pun praktek spiritual yang paling menginspirasi dan bermanfaat. Syair-syair pembuka, yang dalam beberapa hal bersifat belakangan, menunjuk secara tidak langsung pada lima kemampuan spiritual,[36] dan mengatakan enam belas brahmana adalah praktisi jhāna.[37] Ajaran-ajarannya singkat dan tidak bersifat teknis, tetapi terdapat suatu penunjukan yang dapat dikenali pada jhāna keempat[38] dan pada alam kekosongan.[39] Dan berulang kali, Sang Buddha menasehati para yogi ini agar “selalu penuh perhatian”. Ini menegaskan hubungan perhatian dengan budaya Brahmanis; Sang Buddha tidak mungkin menggunakan istilah itu jika beliau tidak mengharapkan para pendengarnya memahaminya.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #39 on: 14 October 2013, 09:27:22 PM »
Tiga kotbah dalam Bojjhaṅga-saṁyutta menyajikan pernyataan dari para pertapa kelana non-Buddhis yang mengembangkan meditasi bergaya Buddhis. Mereka mengatakan mereka mengajarkan para siswa mereka untuk meninggalkan lima rintangan dan mengembangkan, dalam dua kasus, tujuh faktor pencerahan,[40] dan dalam kasus ketiga empat kediaman luhur.[41] Di tempat lain juga kediaman luhur dihubungkan dengan para bijaksana dari masa lampau, khususnya Sang Buddha pada kehidupan lampau.[42] Namun, walaupun ini ditemukan dalam tradisi Brahmanis yang belakangan, mereka tidak terbukti dalam teks-teks pra-Buddhis. Faktor-faktor pencerahan memasukkan perhatian dan penyelidikan dhamma, yang sama dengan vipassanā, dan samādhi. Para pertapa kelana kemudian bertanya, apakah perbedaan antara ajaran mereka dan ajaran Sang Buddha? Sang Buddha menjawab, bukan dengan menunjuk pada, katakanlah, empat kebenaran mulia, bukan-diri, atau kemunculan bergantungan, tetapi dengan menyatakan bahwa para pertapa kelana tidak memahami sepenuhnya praktek samādhi dalam semua rinciannya. Inilah apa yang Sang Buddha tunjukkan ketika beliau menyatakan telah “tercerahkan melalui jhāna” (jhānaṁ abujjhi);[43] bukan bahwa beliau adalah yang pertama kali mempraktekkan jhāna, tetapi bahwa beliau adalah yang pertama kali memahami sepenuhnya manfaat dan keterbatasan dari pengalaman-pengalaman yang demikian.

Brahmajala Sutta adalah sebuah sumber klasik bagi meditasi non-Buddhis. Ia menyajikan suatu susunan yang membingungkan dari 62 pandangan doktrinal, di mana banyak darinya yang berasal dari atau diperkuat oleh penafsiran yang salah atas pengalaman samādhi: ketekunan (ātappa), perjuangan (padhāna), komitmen (anuyoga), kewaspadaan (appamāda), dan perhatian [attention] benar (sammā manasikāra). Semua istilah ini umumnya ditemukan dalam konteks Buddhis; ātappa muncul dalam rumusan satipaṭṭhāna.  “Kewaspadaan”, yang kita temukan di atas dalam Śvetāśvatara Upaniṣad, berada dekat dalam makna dengan “perhatian” [mindfulness]. “Perhatian” [attention] adalah dasar bagi kebijaksanaan, dan berhubungan erat dengan pandangan benar. Jadi di sini kebijaksanaan muncul sebagai pelopor bagi samādhi.

Tetapi Sutta-Sutta secara khas menyajikan para brahmana yang sezaman telah jatuh dari masa lampau mereka yang gemilang. Ini penting: Sutta-Sutta tidak melihat kenyataan bahwa jhāna yang dipraktekkan pra-Buddhis sebagai suatu sebab untuk merendahkan samādhi. Alih-alih, mereka memuji para bijaksana dari masa kuno, yang adalah teladan bagi kemuliaan dan inspirasi. Di sini terdapat sebuah contoh, yang diucapkan Yang Mulia Mahā Kaccāna kepada beberapa pemuda brahmana yang kasar dan menghina.

“Mereka dari masa kuno yang unggul dalam kebajikan,
Mereka para brahmana yang mengingat aturan-aturan kuno;
Indera-indera mereka terjaga, terlindungi dengan baik
Berdiam setelah menaklukkan kemarahan dari dalam.
Mereka bergembira dalam Dhamma dan jhāna –
Mereka para brahmana yang mengingat aturan-aturan kuno.”

“Tetapi ini telah jatuh, dengan menyatakan ‘Kami melafalkan!’
Sombong berdasarkan keturunan, setelah memperhatikan dengan tidak benar,
Ditaklukkan oleh kemarahan, yang disenjatai dengan berbagai senjata,
Mereka menganiaya yang lemah dan kokoh.”

“Bagi ia dengan pintu-pintu indera yang tidak terjaga
Semua sumpah yang ia ambil adalah sia-sia,
Seperti halnya kekayaan yang seseorang dapatkan dalam mimpi.”

“Berpuasa dan tidur di tanah,
Mandi pada saat fajar, [mempelajari] tiga Veda,
Berkulit kasar, berambut kusut, dan kotor,
Pujian-pujian, aturan dan sumpah, praktek keras,
Kepura-puraan, tongkat yang membengkok, ritual pembersihan:
Ini melambangkan para brahmana
Digunakan untuk meningkatkan perolehan duniawi mereka.”

“Pikiran yang terkonsentrasi dengan baik,
Jernih dan bebas dari cacat,
Lembut terhadap semua makhluk –
Inilah jalan untuk mencapai Brahmā.”[44]

Dapat dipahami, para pemuda brahmana tidak terlalu bergembira dengan hal ini. Maka mereka pergi menemui guru mereka, Brahmana Lohicca, dan memberitahukan kepadanya. Ia juga tidak senang, tetapi ia merenungkan bahwa ia tidak seharusnya menyalahkan hanya berdasarkan kabar angin, sehingga ia mengunjungi Yang Mulia Mahā Kaccāna untuk membahas masalah itu. Ia bertanya apakah makna dari “indera-indera yang terjaga” itu.

“Di sini, brahmana, setelah melihat suatu bentuk yang terlihat dengan mata, seseorang tidak tertarik pada suatu bentuk terlihat yang menyenangkan dan tidak menolak suatu bentuk terlihat yang tidak menyenangkan. Seseorang berdiam setelah mengembangkan perhatian terhadap tubuh, dengan pikiran yang tidak terukur, dan memahami seraya ini menjadi pembebasan batin itu, pembebasan yang memahami, di mana kualitas-kualitas tidak bermanfaat yang buruk itu lenyap tanpa sisa....”

Di sini lagi kita melihat hubungan antara meditasi pra-Buddhis dan perhatian. Urutannya – pengendalian indera, perhatian, samādhi, pemahaman, pembebasan – memungkinkan Mahā Kaccāna untuk menyajikan gagasan Buddhis sebagai pemenuhan alami dari praktek para brahmana dari masa kuno, sehingga ia dapat dengan terampil membawa Lohicca dengan suatu cara yang tidak bersifat kontrontasi.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #40 on: 14 October 2013, 09:33:41 PM »
10.3 Sumber-Sumber Brahmanis yang Belakangan

Karena tidak ada catatan sezaman yang menjelaskan gagasan-gagasan ini lebih jauh, kita mengambil jalan beresiko dengan membandingkan mereka dengan teks-teks yang belakangan. Mahābhārata berasal dari masa yang lebih belakangan daripada Nikāya/Āgama, dan menunjukkan pengaruh Buddhis. Tetapi, peristiwa-peristiwa yang diseting dalam suatu masa semi-mitos sebelum Sang Buddha, dan ini tidak diragukan menyimpan beberapa tradisi kuno yang asli. Ia menyebutkan “jhānayoga berunsur empat”, tetapi hanya jhāna pertama yang digambarkan secara rinci.

“Pikiran yang mengembara,
Dengan tanpa sandaran,
Dengan lima gerbang, terhuyung-huyung,
Seseorang yang mantap seharusnya berkonsentrasi dalam jhāna pertama.”[45]

“Ketika orang bijaksana memasuki samādhi
Dari jhāna pertama pada awalnya,
Kelangsungan pikiran (vicāra) dan awal pikiran (vitakka)
Dan pengasingan (viveka) muncul dalam dirinya...”[46]

“Menyatu dengan kebahagiaan itu,
Ia akan bergembira dalam praktek jhāna.
Demikianlah para yogi pergi menuju Nirvana yang bebas dari penyakit...”[47]

Yoga Sūtra oleh Patañjali (300-500 M?) adalah sebuah penyajian awal dari jalan yang sangat sistematis tentang praktek dari aliran non-Buddhis. Aliran Yoga, yang dianggap sebagai sayap praktis dari filosofi Sāṁkhya, menjadi salah satu dari enam aliran dari Hinduisme klasik, yang ortodoks dalam menganggap tradisi Veda sebagai otoritas, walaupun mereka berbeda dalam penafsiran. Yoga Sūtra adalah sebuah karya yang sangat singkat dalam empat bab, yang mengandung serangkaian ungkapan pendek, atau sūtra, suatu gaya yang, secara kebetulan dengan baik menggambarkan makna dari sutta seperti yang dibahas dalam GIST. Sūtra-sūtra seringkali samar-samar dan juga tidak dapat dipahami tanpa sebuah komentar; karya itu dalam keseluruhan mungkin adalah sekumpulan perkataan yang dikumpulkan dalam bentuk yang sekarang oleh komentatornya.

Di sini kita hanya ingin menyelidiki istilah meditasi dalam hubungannya dengan meditasi Buddhis, sehingga kita bisa mengabaikan banyak pertanyaan yang rumit yang ditimbulkan oleh teks itu dan berfokus terutama pada bacaan-bacaan yang paling dekat dengan Buddhisme. Metodologi ini akan membawa pada suatu pandangan yang menyimpang terhadap karya tersebut secara keseluruhan, dan ini harus diingat bahwa Yoga Sūtra berdiam dengan setia pada filosofinya yang tersendiri; ia bukan hanya sebuah sobekan dari Buddhis. Secara ajaran, ia menyebutkan gagasan-gagasan yang familiar bagi Sāṁkhya/Yoga – tiga “kualitas” (guṇa) dari stimulasi (raja, secara harfiah “nafsu”), penekanan (tama, “kegelapan”), dan vitalitas (sattva, “makhluk”) yang membangun keadaan duniawi kita, landasan utama dari sifat alami (prakṛti) di mana ini berkembang, dan jiwa individual (puruṣa), yang kesucian dan ketajaman jernihnya membawa pada keadaan yang sempurna (kaivalya). Penekanan utamanya adalah pada cara praktis, terutama meditasi, untuk mencapai keadaan ini. Adakalanya ia mengkritik filosofi Buddhis. Sūtra 4.16-18, sebagai contoh, menyatakan bahwa tidak mungkin bagi suatu objek yang berubah diketahui oleh satu saat-pikiran (seperti yang dinyatakan para ābhidhammika); fluktuasi pikiran diketahui karena ketidakberubahan dari puruṣa, Ia yang Mengetahui. Kadangkala teks itu mengandung perdebatan antara para Buddhis, seperti ketika ia menyatakan bahwa “masa lampau dan masa depan ada dalam bentuk mereka sendiri”,[48] yang menyerupai ajaran Sarvāstivādin tentang waktu: “semua ada”.

Bab pertama dari Yoga Sūtra membahas tentang samādhi. Ia mulai dengan sebuah definisi yang terkenal: yoga adalah pelenyapan dari fluktuasi pikiran. Fluktuasi itu, yang disebabkan oleh ketidaktahuan, didaftarkan sebagai pengetahuan yang valid (pramāṇa, yang didefinisikan dengan cara yang sama dengan epistemologi Buddhis: pengalaman langsung, penarikan kesimpulan, dan kitab suci), kesalahan, khayalan, tidur, dan perenungan (perhatian, sati). Daftar ini ganjil; adalah sulit untuk melihat bagaimana, katakanlah, pengalaman langsung (pratyakṣa) dapat menjadi halangan bagi samādhi. Perlakuan perhatian dalam suatu pengertian yang negatif jelas berbeda dari pendekatan Buddhis. Bagi aliran-aliran Brahmanis, kata sati memiliki pengertian “menghafalkan tradisi-tradisi tekstual”, maka dalam konteks meditasi makna “ingatan” lebih terkemuka daripada “kesadaran”, oleh karenanya cenderung bersifat negatif. Situasi ini menyatakan dua akibat: pertama, bahwa ketika sati digunakan dalam pengertian positif dalam Yoga kita seharusnya mencurigai suatu pengaruh Buddhis; dan kedua, bahwa Yoga perlu mengembangkan suatu istilah alternatif untuk mengatakan tentang perhatian dalam sistem mereka sendiri. Kita akan menemukan bahwa Yoga Sūtra mendukung kedua tesis ini. Namun, meskipun perbedaan ini, Yoga Sūtra mendefinisikan sati dengan cara yang sama dengan aliran Buddhis: ketidak-lupaan terhadap objek yang dialami.

Setelah menekankan perlunya praktek ketenangan dan pelenyapan nafsu, teks itu berlanjut mengatakan suatu bentuk samādhi (kata “samādhi” tidak digunakan, tetapi jelas diberikan oleh komentar) yang disebut samprajñāta, yang digambarkan sebagai: “disertai oleh awal pikiran, kelangsungan pikiran, kebahagiaan (ānanda), [konsep] ‘Aku’, dan bentuk.”[49] Ini hampir sama dengan yang pertama dari empat “jhāna berbentuk” Buddhis. Gagasan “Aku” jelas menunjuk pada persepsi yang terdelusi yang menganggap apa yang bukan Diri Sejati, puruṣa, sebagai Diri Sejati. Ungkapan itu asing bagi rumusan jhāna yang standar, tetapi mirip dengan salah satu dari bentuk yang terdelusi dari “Nibbana di sini dan saat ini” yang digambarkan dalam Brahmajāla Sutta:

“Ketika, yang mulia, diri ini, cukup terasing dari kenikmatan indera, terasing dari kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat, memasuki dan berdiam dalam jhāna pertama, yang memiliki awal dan kelangsungan pikiran, dan kegiuran & kebahagiaan yang lahir dari pengasingan, pada titik ini diri mencapai Nibbana di sini dan saat ini....”[50]

Kedua konteks mengkritik anggapan diri dalam keadaan samādhi ini; bagi Buddhis, tentu saja, tidak ada Diri Sejati, sedangkan dalam yoga Diri Sejati dipahami hanya dengan pengembangan kesadaran yang lebih mendalam. Yoga Sūtra melanjutkan berbicara tentang bentuk samādhi yang lain (lebih tinggi), yang disebut asamprajñāta (walaupun lagi istilah itu diberikan dalam teks yang sangat pendek itu sendiri). Sūtra 18 menjelaskan ini sebagai “didahului dengan praktek dalam pelepasan, dan hanya memiliki sisa aktivitas (saṁskāraśeṣa)”.[51] Sūtra 19 bersifat samar-samar: “Bagi yang tanpa tubuh, terserap dalam Sifat Alami yang utama, keberadaan [yang demikian] terkondisi (bhavapratyayo videhaprakṛtilāyanam)”. Ini tampaknya berarti bahwa keadaan kesadaran ini menghasilkan suatu kelahiran yang tanpa tubuh (videha = tanpa bentuk, arūpa?), atau bahwa bagi seseorang yang tanpa suatu tubuh, keadaan kesadaran yang demikian adalah suatu keadaan alami, bukan sesuatu yang harus dicapai melalui praktek spiritual. Sūtra 20 mengatakan bahwa “bagi orang lain” (yang kiranya ini berarti bukan orang-orang “yang tanpa tubuh” yang ditunjuk dalam sūtra 19), asamprajñāta muncul setelah “keyakinan, semangat, perhatian, samādhi, dan kebijaksanaan”.[52] Di sini sekali lagi kita bertemu dengan lima kemampuan spiritual Buddhis, yang agaknya apa yang dimaksud dengan “praktek dalam pelepasan” yang disebutkan dalam sūtra 18. Dicatat bahwa sati di sini adalah dalam pengertian positif, seperti biasanya dalam Buddhisme, dan bukan dalam pengertian negatif, seperti yang lebih awal dalam Yoga Sūtra; ini mendukung argumen Bronkhorst bahwa bab ini disusun dari dua sumber, satu “ortodoks” dan satu Buddhis.[53] Samādhi dalam kelompok lima ini, yang mendahului samādhi asamprajñāta, agaknya adalah samādhi samprajñāta, yaitu jhāna berbentuk. Samādhi asamprajñāta oleh sebab itu dapat dengan jelas diidentifikasi dengan pencapaian tanpa bentuk Buddhis, yang juga didahului oleh jhāna berbentuk, adalah hasil dari suatu “pelenyapan aktivitas perlahan-lahan”, menghasilkan suatu kelahiran tanpa tubuh, dan yang tertinggi yang disebut “suatu pencapaian dengan sisa aktivitas-aktivitas”.[54] Sangat mengejutkan bahwa jalan mencapai samādhi asamprajñāta ini – lima kemampuan spiritual – adalah identik dengan cara latihan yang diajarkan oleh Āḷāra Kālāma dan Uddaka Rāmaputta untuk mencapai samādhi tanpa bentuk, dan juga disebutkan dalam Pārāyana Vagga.

Teks berlanjut mengatakan berbagai rintangan bagi samādhi, mirip dengan rintangan-rintangan batin, dst., termasuk istilah “pikiran yang berserakan” yang familiar dari Satipaṭṭhāna Sutta. Ini menghasilkan ketidaknyamanan tubuh dan mental serta ketidakmantapan napas, dan seharusnya dilawan dengan keterpusatan pikiran. Beberapa meditasi yang dianjurkan yang membawa pada kejernihan pikiran: ini termasukk kediaman luhur Buddhis dari cinta kasih, belas kasih, penghargaan, dan keseimbangan. Beberapa dari meditasi lainnya, seperti meditasi pernapasan dan pikiran yang bebas dari nafsu, lagi mengingatkan kita pada Satipaṭṭhāna Sutta. Berikutnya teks mengatakan tentang pencapaian dengan awal pikiran (vitakka) dan tanpa awal pikiran; yang terakhir dihubungkan dengan kemurnian perhatian, seperti dalam jhāna keempat Buddhis. Pencapaian-pencapaian dengan dan tanpa kelangsungan pikiran (vicāra), yang dikatakan sebagai kondisi-kondisi yang halus, juga disebutkan; seperti jhāna kedua Buddhis, ketiadaan kelangsungan pikiran muncul dengan “kejernihan dari dalam” (adhyātma prasāda). Kebijaksanaan dari hal ini membawa kebenaran. Semua keadaan ini adalah “samādhi dengan benih”; tetapi ketika bahkan ini lenyap semua lenyap, dan ini adalah “samādhi tanpa benih”.

Sementara bab pertama dari Yoga Sūtra mengingatkan perlakukan Buddhis atas samādhi, bab kedua mengandung beberapa ajaran bergaya Buddhis tentang vipassanā:

“Ketidaktahuan, ‘Ke-aku-an’, keinginan, kebencian, dan desakan (abhiniveśa) [harus dihilangkan dengan praktek]. Ketidaktahuan adalah sebab dari sisanya, apakah mereka tidak aktif, lemah, ditekan, atau tambah menjadi. Ketidaktahuan menganggap kekal sebagai tidak kekal, murni sebagai tidak murni, menyakitkan sebagai menyenangkan, bukan-diri sebagai diri...”[55]

Definisi dari “ke-aku-an” tidak jelas (“menganggap dua kekuatan dari yang melihat dan yang dilihat sebagai satu diri yang tunggal”); jelasnya ini adalah kesalahan mencari suatu diri yang menyatu dalam keberagaman pengalaman. Keinginan dan kebencian didefinisikan seperti halnya dalam Buddhisme: dorongan yang melekat (anusaya) terhadap kesenangan dan kesakitan. Semua “fluktuasi” ini harus diatasi dengan jhāna. Hasil dari perbuatan (karma) yang berakar dalam kekotoran (kleśamūla) dialami dalam kelahiran kembali yang menyenangkan atau menyakitkan, berdasarkan apakah sebabnya adalah baik atau buruk. Tetapi bagi yang memahami, ini semua adalah penderitaan.

Setengah jalan dari bab itu adalah “yoga berfaktor delapan” yang terkenal yang dibuat pengantarnya, yang jelas dicontoh dari jalan mulia berunsur delapan Buddhis. Suatu yoga yang berunsur enam ditemukan dalam Maitrī Upaniṣad yang terpengaruh Buddhis: pengendalian napas, pengendalian indera (pratyāhāra), jhāna, mengingat (dhāraṇa), sebab (tarka), samādhi.[56] Ini menghilangkan tiga praktek persiapan dari yoga berunsur delapan dan menambahkan “sebab”.  Pola berunsur delapan dari Yoga Sūtra, menjadi standar. Faktor pertama, yama, adalah etika dasar yang sama dengan lima sila; faktor kedua, niyama, berhubungan dengan kesucian, praktek keras, kepuasan, pelafalan, dan ketaatan kepada Tuhan. Untuk menghadapi pikiran-pikiran menyakiti, dst., yang berakar dalam keserakahan, kebencian, dan delusi, dianjurkan bahwa seseorang mengembangkan pikiran-pikiran yang berlawanan sebagai penawar. Ini identik dengan faktor-jalan Buddhis dari kehendak benar. Prinsip yang sama dari berkebalikan diterapkan tidak hanya pada pikiran-pikiran salah tetapi pada perbuatan-perbuatan salah juga: “Ketika seseorang mantap dalam tidak mencuri, semua harta muncul”. Faktor ketiga, sikap tubuh (āsana), berhubungan dengan kestabilan, kenyamanan, dan relaksasi; tidak menyebutkan dibuat dari sikap tubuh khusus untuk pelatihan fisik yang kita identifikasi dengan kata “yoga”. Berikutnya mengikuti pengendalian napas dan pengendalian indera, yang melengkapi praktek-praktek eksternal.

Bab berikutnya memperkenalkan praktek-praktek “internal”. Yang pertama adalah dhāraṇa, yang didefinisikan sebagai “menetapkan pikiran pada satu tempat”.[57] Dhāraṇa, seperti sati, berarti “mengingat, menyimpan dalam pikiran”, dan Abhidhamma memberikan daftar dhāraṇa sebagai sebuah sinonim dari sati. Di atas kita mencatat hubungan erat dari dhāraṇa dan appamāda, yang mencerminkan hubungan dekat dalam sutta-sutta antara sati dan appamāda. Perubahan dalam istilah sati adalah karena perbedaan konotasi dari istilah sati dalam dua tradisi itu, bukan karena suatu perbedaan makna. Dhāraṇa diikuti dengan dhyāna (jhāna), yang didefinisikan sangat tidak jelas dan, bagi saya, tidak dapat diterjemahkan. Ini tampaknya berarti suatu keadaan penyatuan mental yang dibawa melalui praktek dhāraṇa. Jadi tradisi Yoga dan Buddhis menempatkan “mengingat/menyimpan dalam pikiran/perhatian” sebagai praktek di mana jhāna dilandasi.[58]

Satu perbedaan antara kedua sistem adalah bahwa, sementara bagi Sutta-Sutta, jhāna dan samādhi biasanya bersinonim, Yoga Sūtra menempatkan samādhi sebagai langkah terakhir dari sang jalan, yang mengikuti jhāna. Namun, dhāraṇa, jhāna, dan samādhi bersama-sama dikatakan membentuk “pengendalian” (saṁyama), sehingga mereka tidak dipikirkan sebagai yang terpisah secara keseluruhan. Penggambaran samādhi bahkan lebih tidak jelas dibandingkan jhāna: “Memancar keluarnya dari hanya objek itu semata-mata seakan-akan kosong dari bentuknya sendiri adalah samādhi”. Banyak sisa dari Yoga Sūtra berhubungan dengan filosofi dan praktek Yoga/Sāṁkhya, pencapaian berbagai kekuatan batin, realisasi Diri Sejati, dan pemisahan Dari dari dunia dan kualitas-kualitas yang menyusunnya; metafisika non-dual Upaniṣad tidak nyata.

Pertimbangan di atas membawa saya untuk menyimpulkan sebagai berikut. Terdapat benang dari tradisi meditatif India yang ditunjukkan dalam Nikāya/Āgama, yang berasal dari masa pra-Buddhis, menemukan ungkapan filosofis dalam Upaniṣad, dan dalam teks-teks Yoga yang belakangan dikembangkan menjadi suatu metode praktis menggunakan istilah psikologis rumit yang dikembangkan oleh para Buddhis. Tradisi ini, melalui komitmennya menghafal teks-teks kuno (sati = sara), perlahan-lahan mengembangkan suatu penghargaan atas manfaat dari kesadaran yang penuh perhatian (sati = anupassanā). Dalam metafisika ini para yogi menekankan Diri, yang kadangkala secara mistis diidentifikasi dengan alam semesta. Metafisika ini terutama direalisasi dalam praktek samādhi, khususnya pencapaian tanpa bentuk. Cara utama mengembangkan pencapaian tanpa bentuk ini adalah dengan mengembangkan lima kemampuan, khususnya perhatian dan jhāna berbentuk. Sang Buddha mengadopsi aspek praktis yang relevan dari tradisi ini ke dalam ajaran-Nya, inovasi utama beliau adalah tidak menafsirkan pengalaman samādhi dalam hubungannya dengan suatu “diri” yang metafisik.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #41 on: 14 October 2013, 09:37:55 PM »
10.4 Para Jain

Kita beralih pada benang kedua dari meditasi pra-Buddhis. Penggambaran klasik di sini adalah kisah praktek keras Bodhisatta. Usaha kerasnya adalah paling mengerikan: “menghancurkan pikiran dengan pikiran”, melakukan “jhāna tanpa napas” sampai ia merasa seakan-akan kepalanya tertusuk-tusuk dengan sebilah pedang atau dihancurkan dengan seutas tali pengikat dari kulit. Tetapi ia tidak dapat membuat kemajuan apa pun. Mengapa?

“Semangatku terbangkitkan dan tak terputus, perhatianku berdiri [mantap] dan tidak bingung, tetapi tubuhku menderita dan tidak tenang karena aku lelah oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan tidak menyenangkan demikian seraya muncul dalam diriku tidak menyerang pikiranku dan berdiam.”[59]

Kisah Mūlasarvāstivāda yang tersedia dalam bahasa Sanskrit menegaskan bahwa Bodhisatta berlatih perhatian selama masa perjuangannya.[60] Di sini “perhatian” jelas digunakan dalam pengertian “kesadaran saat ini” alih-alih “ingatan”. Ini ditegaskan dalam bacaan berikut:

“Demikianlah kecermatanku, Sāriputta, sehingga aku selalu penuh perhatian dalam melangkah maju dan mundur. Aku penuh dengan belas kasih bahkan bagi [para makhluk dalam] setetes air, dengan berpikir: ‘Semoga aku tidak menyakiti makhluk-makhluk kecil dalam celah-celah tanah’.”[61]

Sang Buddha menjelaskan mengapa ia berjuang dengan penyiksaan-diri yang demikian teguh.

“Pangeran, sebelum pencerahanku, ketika aku masih seorang Bodhisatta yang belum tercerahkan, aku juga berpikir demikian: ‘Kebahagiaan bukanlah diperoleh melalui kebahagiaan; kebahagiaan akan diperoleh melalui kesakitan’.”[62]

Ini adalah pandangan salah, yang merupakan salah satu dari ajaran utama dari para Jain.[63] Setelah menyiksa dirinya sendiri mendekati kematian karena pandangan itu, ia merenungkan demikian:

“Apa pun yang dialami para pertapa atau brahmana, pada masa lampau... masa depan... dan masa sekarang perasaan menyakitkan, tersiksa, menusuk dikarenakan pengerahan usaha, inilah yang amat sangat [menyakitkan], tidak ada yang melampaui ini. Tetapi dengan praktek keras yang menyiksa ini aku tidak mencapai perbedaan yang benar-benar mulia atas pengetahuan dan penglihatan melampaui pendirian manusia mana pun. Adakah jalan lain menuju pencerahan?”

“Aku berpikir: ‘Aku ingat bahwa ketika ayahku orang Śakya sedang bekerja, sedangkan aku sedang duduk dalam naungan yang sejuk dari sebatang pohon jambu, benar-benar terasing dari kenikmatan indera, terasing dari kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat, aku memasuki dan berdiam dalam jhāna pertama, dengan awal dan kelangsungan pikiran, dan kegiuran & kebahagiaan yang lahir dari pengasingan. Apakah itu jalan lain menuju pencerahan?’ Kemudian, mengikuti ingatan itu muncul kesadaran: ‘Itu sesungguhnya jalan menuju pencerahan’.”

“Aku berpikir: ‘Mengapa aku takut pada kegembiraan itu yang tidak ada hubungannya dengan kenikmatan indera dan kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat?’ Aku berpikir: ‘Aku tidak takut pada kegembiraan itu, karena ia tidak ada hubungannya dengan kenikmatan indera dan kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat’.”[64]

Di sini perasaan yang lembut, relaks, masuk akal berdiri dengan sangat berbeda dengan kekuatan laksana baja dari usahanya yang sebelumnya. Ia kemudian memutuskan bahwa ia tidak dapat mencapai jhāna selagi sangat kurus dan oleh sebab itu harus mengambil beberapa makanan; kita telah melihat bahwa ketergantungan pikiran terhadap makanan, dan karenanya akibat-akibat yang mengganggu dari berpuasa pada keadaan pikiran seseorang, adalah suatu gagasan Upaniṣad.[65] Walaupun Bodhisatta tidak pernah mengidentifikasi dirinya pada masa ini mengikuti guru mana pun, praktek dan pandangannya identik dengan para Jain. Dan ketika kelompok lima pertapa meninggalkannya mereka pergi berdiam di “Taman Rishi” di Benares, di mana bahkan saat ini terdapat sebuah kuil Jain.

Gagasan-gagasan yang demikian tidak eksklusif bagi para Jain; mereka umum dalam tradisi yogi India, dan seringkali bertemu dengan kitab Brahmanis awal juga, seperti yang ditunjukkan syair-syair Mahā Kaccāna di atas. Kenyataannya para Jain adalah para pembaharu, sehingga mereka menolak bentuk-bentuk pertapaan yang dapat menyakiti makhluk hidup, dan juga mereka menekankan pada sikap mental yang tepat. “Profesor penyiksaan diri” yang lebih awal, lebih primitif telah mempercayai kemanjuran penyiksaan fisik itu sendiri, tidak bergantung pada pengembangan mental apa pun. Juga, tujuan mereka secara khas adalah kekuatan batin, sedangkan para Jain bertujuan pada pembebasan jiwa. Demikianlah praktek keras Bodhisatta lebih dekat dengan para Jain daripada kelompok lain yang kita ketahui; para Jain sendiri mempertahankan suatu tradisi bahwa Sang Buddha menghabiskan waktu sebagai seorang pertapa Jain.

Implikasi dari episode ini adalah bahwa sistem Jain menekankan usaha dan perhatian, tetapi tidak sampai Bodhisatta mengembangkan ketenangan dan kebahagiaan samādhi ia dapat melihat kebenaran. Di tempat lain dalam Sutta-Sutta, Mahāvīra (pemimpin dan pembaharu dari para Jain, yang dikenal dalam Pali sebagai Nigaṇṭha Nātaputta) digambarkan menegaskan ketidakmungkinan menghentikan awal dan kelangsungan pikiran.[66] Demikianlah ia tidak menerima lebih tinggi daripada jhāna pertama pada paling banyak. Bagi saya, ajaran-ajaran dan praktek Jain memiliki suatu kekasaran yang tidak sesuai dengan pencapaian samādhi. Sumber-sumber Jain tidak banyak membantu. Sūtra-sūtra Jain awal menekankan praktek-praktek, gaya hidup, dan prinsip-prinsip dasar etis, dan tidak menyebutkan meditasi dalam bentuk yang dapat dikenali. Sedikit belakangan kita menemukan sebagai berikut:

“Setelah mempertahankan kehidupannya, meskipun sisa dari kehidupannya memiliki masa yang pendek, ia menghentikan aktivitas-aktivitas dan memasuki jhāna kering,[67] di mana hanya aktivitas halus yang tersisa dan di mana ia tidak jauh kembali. Ia pertama-tama menghentikan aktivitas pikiran, kemudian ucapan dan tubuh, lalu ia menghentikan napas...”[68]

Dalam konteks Buddhis bacaan ini menyatakan jhāna keempat; tetapi kita tidak memiliki jaminan bahwa istilah yang digunakan dalam pengertian yang sama. Konteksnya berbeda; di sini kita tidak hanya memiliki seorang meditator, tetapi seseorang yang mencapai puncak suatu jalan spiritual dengan berpuasa sampai mati. Teks-teks belakangan menunjuk pada gagasan-gagasan yang familiar seperti samādhi, keterpusatan, pengetahuan yang membedakan, perenungan terhadap ketidakkekalan (anicca), perubahan (vipariṇāma), dan keburukan (asubha).[69] Dayal mengatakan bahwa Jain memberikan nilai penting yang besar pada perenungan perkuburan.[70] Tampaknya terdapat penunjukan pada perhatian sebagai bagian dari jalan Jain, tetapi saya tidak mengetahui pada masa apakah mereka termasuk. Aliran-aliran yang belakangan mengembangkan suatu daftar tentang dua belas “kontemplasi”. Istilah yang digunakan di sini, anuprekṣā, secara arti kata identik dengan anupassanā yang adalah juga terkenal dalam praktek Buddhis dari satipaṭṭhāna. Daftar itu adalah sebagai berikut.

1) Ketidakkekalan
2) Tanpa-perlindungan
3) Mengalir (dalam kelahiran kembali, saṁsāra)
4) Keterpencilan (ekatvā)
5) Perbedaan (antara jiwa dan tubuh)
6) Ketidakmurnian (dari tubuh)
7) Arus (dari kekotoran, āsava)
 8) Pengekangan (dari kamma)
9) Menghilangkan (kamma)
10) Dunia (sebagai penderitaan)
11) Sulitnya mencapai pencerahan
12) Diuraikannya Dhamma dengan baik

Beberapa dari ini mirip dengan perenungan Buddhis (1, 2, 3, 4, 6, 10, 11, 12), sedangkan beberapa secara khusus bersifat Jain dalam sifatnya (5, 7, 8, 9). Mereka muncul untuk melibatkan perenungan atau pemikiran terhadap suatu tema alih-alih meditasi kesadaran; sehingga kebanyakan darinya lebih dekat pada vipassanā daripada samatha. Sumber-sumber Jain juga mengatakan beberapa jenis “jhāna”.

1) Jhāna jeli yang menekan
2) Jhāna yang menyeramkan
3) Dhamma jhāna (kontemplasi terhadap kitab-kitab; melenyapkan penderitaan diri sendiri dan orang lain; karma dan akibatnya; samsara dan jiwa yang murni)
4) Jhāna murni

Hanya yang terakhir ini yang berhubungan dengan jhāna-jhāna Buddhis, walaupun beberapa dari makna lainnya, seperti “jeli”, dihubungkan dengan jhāna atau istilah-istilah yang berkaitan dalam bacaan non-teknis. Menurut Prasad, “jhāna murni” ada empat jenis:

[Bermacam-macam, dengan awal dan kelangsungan pikiran]: Penyerapan dalam meditasi terhadap Diri, yang secara tidak sadar memungkinkan atribut-atributnya yang berbeda untuk menggantikan satu sama lain.

[Menyatu, dengan awal tetapi tanpa kelangsungan pikiran]: Penyerapan dalam satu aspek dari Diri, dengan mengubah aspek tertentu yang dikonsentrasikan.
Getaran yang sangat halus dalam Jiwa, bahkan ketika ia secara dalam terserap dalam dirinya sendiri, dalam seorang Kevali [yang sempurna].

Penyerapan total dari Diri dalam dirinya sendiri, mantap dan tidak terganggu menetap tanpa pergerakan atau getaran apa pun.[71]

Ini jelas menggambarkan keadaan-keadaan konsentrasi yang dalam. Apakah mereka sama dengan jhāna-jhāna Buddhis adalah tidak mungkin dikatakan. Walaupun apa yang dapat kita katakan dengan beberapa kepastian adalah bahwa meditasi, dalam pengertian Buddhis dari kontemplasi yang bersifat perenungan, tidak pernah memainkan peran yang utama dalam Jainisme seperti dalam Buddhisme. Praktek-praktek pertapaan bersifat utama, dan penekanan Jain pada sifat fisik dari karma merendahkan nilai penting dari pengembangan mental murni. Lebih lanjut, budaya kontemplatif mana pun yang mungkin muncul telah semakin menyusut pada masa pertengahan, sehingga penyebutan keadaan meditasi dalam teks-teks kuno menjadi suatu masalah kepentingan skolastik semata.

10.5 Kesimpulan

Satipaṭṭhāna digambarkan dalam teks-teks awal sebagai suatu praktek Buddhis yang tersendiri. Walaupun kita telah secara panjang lebar menggali unsur-unsur yang sama dengan sistem non-Buddhis, dalam akhirnya yang final ini ditekankan kembali begitu banyak yang baru, dalam ungkapan dan maknanya, rincian dari empat satipaṭṭhāna – tidak ada dari ini dapat ditemukan secara langsung dalam teks-teks pra-Buddhis. Bahkan teks-teks pasca-Buddhis, sementara menunjukkan pengaruh Buddhis dalam istilah meditasi, tidak mengadopsi Satipaṭṭhāna seperti yang mereka lakukan dengan jhāna atau kediaman luhur.

Para Buddhis awal luar biasa bermurah hati dalam penilaian mereka terhadap pencapaian spiritual orang luar. Mereka sangat gembira untuk menghubungkan pada mereka unsur-unsur utama yang demikian dari sistem meditasi Buddhis seperti perhatian, jhāna, kemampuan spiritual, faktor-faktor pencerahan, kediaman luhur, dan pencapaian tanpa bentuk. Dalam anyaman yang kompleks ini, kita dapat melihat benang dari samatha dan vipassanā. Walaupun tidak mungkin untuk menguraikan benang-benang ini, adalah mungkin untuk melihat perbedaan penekanan dalam pendekatan meditatif dari aliran-aliran yang berbeda yang berhubungan dengan posisi filosofis mereka.

Tradisi Upaniṣad mendukung suatu panteisme non-dual. Brahman adalah realitas tertinggi, yang menciptakan dunia, yang mendasari ilusi keberagaman, dan selalu ada dalam semua keberadaan. Dengan demikian keberadaan adalah baik secara tak terpisahkan; kita telah ikut serta dalam inti tertinggi, dan praktek spiritual kita memperkuat kita untuk merealisasi identitas ini sepenuhnya. Tradisi ini menekankan praktek meditasi yang membawa pada identifikasi yang penuh kegembiraan dengan Yang Satu; seperti yang disimpulkan tradisi yang belakangan: “pikiran, makhluk, kebahagiaan.”

Para Jain, pada pihak lain, memiliki suatu pandangan yang alamiah dan non-teistik terhadap keberadaan. Dunia bukanlah suatu ilusi; ia benar-benar ada “di luar sana”, dan realitas tertinggi bukanlah suatu non-dual yang bersifat pan-teistik “landasan keberadaan”, tetapi merupakan tak terhitung sel atomik yang tidak dapat dibagi lagi atau “jiwa”. Teori Jain yang belakangan mengembangkan pendekatan pluralistik ini ke dalam pola yang sangat kompleks untuk mengelompokkan berbagai fenomena dasar, suatu proyek Aristotelian seperti yang disukai oleh aliran-aliran Abhidhamma dari Buddhisme. Pencerahan terdiri atas, bukan dalam identifikasi yang mistis terhadap diri dengan alam semesta, tetapi dalam penguraian terhadap jiwa individual dari akibat-akibat kamma. Oleh sebab itu mereka menekankan, sebagai bagian dari strategi secara menyeluruh mereka dengan menghentikan secara paksa semua aktivitas, kontemplasi terhadap ketidakkekalan dari dunia, dan kemampuan untuk secara penuh perhatian menahan perasaan menyakitkan agar bebas dari pengaruh-pengaruh yang mengotori.

Tradisi Brahmanis bersandar pada sisi samatha, sedangkan tradisi Jain bersandar pada sisi vipassanā, masing-masing membentuk penyajian dan penekanannya sesuai dengan kegemaran metafisiknya. Bukti dari non-Buddhis itu sendiri, sejauh ia berjalan, cenderung menegaskan bahwa gambar yang dilukiskan oleh Sutta-Sutta awal tentang tradisi non-Buddhis umumnya akurat. Dengan tidak adanya bukti sebaliknya, kita dapat menyimpulkan bahwa tradisi-tradisi Buddhis yang paling awal menerima bahwa tradisi kontemplatif Brahmanis dan Jain memasukkan praktek perhatian.

Catatan Kaki:

[1] CU 6.8.5–6.

[2] AN 5.193, SN 46.55.

[3] Rv 5.81.1

[4] BU 4.3.7.

[5] Aitareya Brahmaṇa 5.5.27.

[6] Crangle, pg. 71.

[7] Crangle, pg. 74.

[8] BU 1.5.14.

[9] Crangle, pg. 198.

[10] DN 13.10. DA 26 yang asalnya sama menyebutkan tiga jalan: 自在欲道.自作道.梵天道(T1, № 1, p. 105, b13). Tidak jelas bagi saya bagaimana ini dapat dicocokkan dengan Pali.

[11] Lihat ‘A Pali Reference to Brahmaṇa-Caraṇas’, yang dimasukkan dalam Wijesekera.

[12] BAU 6.4.9.

[13] BAU 1.5.17.

[14] BAU 3.7.23.

[15] BAU 4.4.23.

[16] CU 6.8.2.

[17] SU 1.14.

[18] SU 2.8. Cp. Sn 1034f.

[19] SU 2.9.

[20] SU 2.11.

[21] Misalnya MN 36.17ff.

[22] Misalnya BAU 5.12.

[23] CU 1.19.

[24] Maitrī 1.3, 3.4.

[25] Taittirīya Upaniṣad 3.2–6.

[26] MN 26/MA 204.

[27] Sanghabhedavastu dari Vinaya Mūlasarvāstivāda menghilangkan penyebutan pelafalan melalui bibir.

[28] SN 35.103.

[29] Kadangkala dikatakan bahwa para guru ini termasuk aliran Sāṁkhya, tetapi pernyataan ini berdasarkan Buddhacarita oleh Aśvaghoṣa yang sangat belakangan, dan anakronistik.

[30] Versi Sarvāstivādin (MA 204) menyebutkan hanya keyakinan, semangat, dan kebijaksanaan di sini, tetapi memasukkan perhatian hanya di bawahnya. Sanghabhedavastu (Gnoli pg. 97) dan Lalitavistara (239.2) menyebutkan semua kelima kemampuan spiritual.

[31] Misalnya SN 48.9.

[32] AN 4.123.

[33] AN 4.125.

[34] Bandingkan syair-syair berikut. Muṇḍaka Upaniṣad 3.2.8: Yathā nadyas syandamānās samudre/Astam gacchanti nāmarūpe vihāya (Seperti halnya sungai-sungai mengalir ke dalam samudera/Pergi menuju akhir mereka, setelah meletakkan nama dan bentuk); Tathā vidvān nāmarūpād vimuktaḥ/Parāt-param puruṣam upaiti divyam (Demikian juga [orang bijaksana] yang telah mencapai realisasi, bebas dari nama dan bentuk/Melampaui yang terlampaui yang ia masuki, yang bersifat kedewaan). Sutta Nipāta 1080: Acci yathā vātavegena khittaṁ/Atthaṁ paleti na upeti saṅkhaṁ (Seperti halnya sebuah nyala api yang tertiup angin kuat/Pergi menuju akhir, dan tidak dapat diperhitungkan); Evaṁ muni nāmakāyā vimutto/Atthaṁ paleti na upeti saṅkhaṁ (Demikian orang bijaksana, bebas dari kelompok nama [yaitu faktor-faktor mental]/Pergi menuju akhir, dan tidak dapat diperhitungkan).

[35] BU 3.9.26

[36] Sn 1026.

[37] Sn 1009.

[38] Sn 1107.

[39] Sn 1070, Sn 1113ff. Alam kekosongan digambarkan dalam SN 1070 sebagai suatu “sandaran” (ārammaṇa) untuk menyeberang. Ini dapat dibandingkan dengan bacaan Mahābhārata yang dikutipkan di atas yang menggambarkan pikiran yang tidak berkondisi sebagai “tanpa sandaran”. Jhāna Saṁyutta juga mengatakan tentang mengembangkan “kemampuan dalam sandaran”.

[40] SN 46.52, SN 46.53.

[41] SN 46.54.

[42] Misalnya MN 83/MA 67/EA 1/EA 50.4/T № 152.87/T № 211 Makhādeva; DN 19 Mahāgovinda juga memiliki kediaman luhur, tetapi tidak DA 3, T № 8, pp. 207c–210b, dan Mv 3.197–224.

[43] SN Sagāthāvagga syair 269, AN (4)449–51. Ungkapan ini agak menyesatkan diterjemahkan oleh Bhikkhu Bodhi dalam CDB sebagai “menemukan jhāna”. Mungkin bentuk akusatif di sini dapat dibaca sebagai bentuk instrumental (“tercerahkan dengan cara jhāna”).

[44] SN 35.132.

[45] MBh 12.188.9.

[46] MBh 12.188.15. Bronkhorst (2000) pg. 71 mencatat bahwa di sini, serta dalam Yoga Sūtra dan beberapa karya Buddhis, vitakka dan vicāra “tampaknya dilihat sebagai kemampuan khusus dalam jhāna pertama, bukan semata-mata pemikiran yang tersisa dari kesadaran biasa.”

[47] MBh 12.188.22.

[48] YS 3.12.

[49] YS 1.17. Kata “bentuk”, rūpa, tidak muncul dalam semua teks.

[50] DN 1/DA 19.

[51] YS 1.18.

[52] YS 1.20.

[53] Bronkhorst (2000), pp. 72ff.

[54] SN 14.11.

[55] YS 2.3–6.

[56] Maitrī 6.18.

[57] YS 3.1.

[58] Crangle pp. 117–119 membahas kesamaan antara sati Buddhis dan dhāraṇa yoga, dan peranannya sebagai landasan bagi jhāna.

[59] MN 36.20, dst.

[60] Gnoli, pg. 103.

[61] MN 12.47.

[62] MN 85.10/DA2 21/T № 1421.10.

[63] MN 14.20.

[64] MN 36.30–2, MN 85, MN 100.

[65] CU 6.7.

[66] SN 41.8.

[67] Sukkajjhāna. Bandingkan dengan gagasan komentar tentang sukkavipassanā.

[68] Uttarajjhāyana 29.72/1174.

[69]Misalnya Ṭhānaṅga Sutta. Lihat Bronkhorst (2000), pg. 38ff.

[70] Dayal, pg. 95.

[71] Prasad, pp. 167–168.
   
« Last Edit: 14 October 2013, 09:41:21 PM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #42 on: 26 April 2014, 07:55:09 PM »
Bab 11
Blok-Blok Bangunan

Marilah kita membahas perhatian dalam konteks Buddhis. Sesuai dengan GIST kita harus mulai dari pernyataan paling awal tentang perhatian dalam Dhammacakkappavattana Sutta.

11.1 Fungsi Satipaṭṭhāna

Ini disampaikan kepada kelompok lima pertapa, dan dengan demikian menempatkan pesan Sang Buddha dalam konteks spiritual yang sudah ada. Ia mulai dengan menolak praktek-praktek salah dari kesenangan indera dan penyiksaan diri, kemudian menjelaskan jalan yang benar, jalan mulia berunsur delapan. Ini terdiri atas: pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, pencaharian benar, usaha benar, perhatian benar, dan samādhi benar. Rumusan dari ajaran Sang Buddha yang paling awal ini dipertahankan dalam teks-teks aliran Theravāda, Mahīśasaka, Dharmaguptaka, (Mūla) Sarvāstivāda, dan Mahāsaṅghika. Faktor-faktor dari sang jalan tidak lebih jauh didefinisikan di sini, selain dari pandangan benar, yang dinyatakan dalam pembahasan empat kebenaran mulia. Teks itu oleh karenanya menyatakan bahwa para pendengar telah familiar dengan tujuh faktor sisanya.

Dengan mendaftarkan faktor-faktor demikian, bahkan tanpa definisi yang lebih jauh, teks itu melakukan dua hal penting. Pertama ia menentukan faktor-faktor yang penting bagi tujuan; dan kedua, ia menempatkan mereka dalam suatu urutan yang menyatakan suatu hubungan kondisional antara faktor-faktor itu. Di tempat lain hubungan ini dibuat lebih eksplisit. Kotbah pertama dari Magga-saṁyutta menekankan hubungan sebab akibat antara faktor-faktor sang jalan termasuk perhatian dan samādhi: “Bagi seseorang dengan perhatian benar, samādhi benar muncul.” Suatu definisi penting dari “samādhi benar yang mulia”, yang ditemukan dalam semua keempat Nikāya juga menekankan bahwa faktor-faktor sang jalan, yang memuncak pada perhatian benar, berfungsi untuk mendukung samādhi.

“Apakah, para bhikkhu, samādhi benar yang mulia dengan kondisi-kondisi pentingnya, dan dengan prasyarat-prasyaratnya? Yaitu: pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, pencaharian benar, usaha benar, perhatian benar. Keterpusatan pikiran yang dilengkapi dengan tujuh faktor ini disebut samādhi benar yang mulia ‘dengan kondisi-kondisi pentingnya’ dan ‘dengan prasyarat-prasyaratnya’.”[1]

Prinsip yang sama muncul dalam analisis Bhikkhunī Dhammadinnā tentang samādhi.

“Keterpusatan pikiran, teman Visākha, adalah samādhi. Empat satipaṭṭhāna adalah landasan untuk samādhi. Empat upaya benar adalah persyarat samādhi. Pengembangan, pembangunan, dan memperbanyak prinsip-prinsip yang sama ini adalah pengembangan samādhi di sini.”[2]

Atau lagi, dalam konteks dari lima kemampuan spiritual:

“Ini sesungguhnya yang diharapkan, bhante, bagi seorang siswa mulia yang berkeyakinan yang semangatnya dibangkitkan dan perhatiannya dikembangkan sehingga, setelah membuat pelepasan sokongannya, ia akan memperoleh samādhi, ia akan mencapai keterpusatan pikiran.”[3]

Di tempat lain sang jalan dianalisis menjadi tiga: etika, samādhi, dan pemahaman. Jika satipaṭṭhāna terutama adalah suatu praktek vipassanā, ini tentunya dimasukkan dalam bagian pemahaman.[4] Tetapi sutta-sutta Theravāda dan Sarvāstivāda memasukkan satipaṭṭhāna dalam bagian samādhi, tidak pernah [dalam] bagian tentang pemahaman.  Semua pernyataan dasar tentang fungsi satipaṭṭhāna dalam sang jalan menegaskan bahwa peranan utamanya adalah untuk mendukung samādhi, yaitu jhāna.

Ini dapat dibuat lebih jelas dengan menyajikan suatu analisis struktural dari kebenaran-kebenaran dan sang jalan. Ini sejajar dengan analisis Yang Mulia Sāriputta tentang empat kebenaran mulia dalam Mahā Hatthipadopama Sutta. Analisis dari sang jalan ini ditemukan dalam Saccavibhaṅga Sutta dan Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, maka ini jelas sesuai dengan satipaṭṭhāna. Definisi dasar diturunkan dari Magga Saṁyutta.

1) Kebenaran mulia tentang penderitaan... awal mula... lenyapnya... jalan.
2) Dan apakah kebenaran mulia tentang sang jalan? Pandangan benar... perhatian benar, samādhi benar.
3) Dan apakah perhatian benar? Seseorang merenungkan tubuh di dalam tubuh... perasaan... pikiran... dhamma. Apakah samādhi benar? Cukup terasing... ia memasuki jhāna pertama... jhāna kedua... jhāna ketiga... jhāna keempat.

Satipaṭṭhāna Sutta mengambil dari sini:

Bagaimana seseorang merenungkan tubuh di dalam tubuh? Di sini seorang bhikkhu, pergi ke hutan... menegakkan perhatian. Dengan sadar ia menarik napas, dengan sadar ia menghembuskan napas...

Demikianlah penjelasan dari berbagai satipaṭṭhāna mengikuti dari definisi dasar sang jalan. Penjelasan ini adalah tingkatan yang lebih terperinci dari ajaran itu. Mereka  yang mempelajari Satipaṭṭhāna Sutta telah familiar dengan konteks dasar ini. Dengan kata lain, para siswa telah mengetahui bahwa satipaṭṭhāna adalah faktor ketujuh dari delapan faktor sang jalan, dan bahwa fungsinya di sana adalah untuk menyokong jhāna.

Namun terdapat satu konteks penting di mana perhatian muncul segera sebelum sebuah faktor kebijaksanaan alih-alih samādhi. Ini adalah tujuh faktor pencerahan: perhatian, penyelidikan dhamma-dhamma, semangat, kegiuran, ketenangan, samādhi, keseimbangan. Pertama kita dapat melihat jelas kenyataan bahwa, walaupun perhatian muncul sebelum penyelidikan dhamma, kedua hal ini secara mutlak mendukung jangkauan kualitas-kualitas samatha, yang membentuk suatu bagian yang menonjol dari faktor-faktor pencerahan. Kita masih membayangkan mengapa faktor kebijaksanaan muncul di dekat permulaan, alih-alih pada posisi normalnya menuju akhir.

Jawabannya terletak pada penggunaan yang ambigu dari perhatian dan penyelidikan dhamma dalam kontek ini. Faktor-faktor pencerahan disajikan kadangkala dalam suatu konteks ajaran, kadangkala dalam konteks meditasi. Perhatian dan penyelidikan dhamma adalah satu-satunya faktor di mana definisinya berbeda dalam kedua konteks itu. Dalam suatu konteks ajaran, kita mendengar tentang seorang bhikkhu yang mendengarkan ajaran, kemudian mengingat kembali ajaran itu dengan perhatian, dan kemudian menyelidiki makna dari ajaran itu.[5] Konteks yang lebih bersifat meditatif mengatakan, dalam Theravāda, hanya tentang perhatian, tetapi Sarvāstivāda menyediakan identifikasi dengan empat satipaṭṭhāna yang diharapkan.[6] Penyelidikan dhamma, dalam kedua versi, adalah penyelidikan ke dalam dhamma-dhamma yang bermanfaat dan tidak bermanfaat. Sementara konteks meditasi muncul lebih sering dalam Theravāda, satu teks konteks ajaran dalam Theravāda diwakili oleh tiga teks dalam Sarvāstivāda, dan bacaan yang sama membentuk dasar untuk bagian yang bersesuaian dari Vibhaṅga Abhidhamma. Oleh sebab itu ini pasti dianggap sangat penting. Dalam Bojjhaṅga-saṁyutta, ini adalah dalam konteks ajaran saja, tidak pernah dalam konteks meditasi, bahwa tujuh faktor pencerahan dikatakan muncul dalam urutan yang progresif, masing-masing bergantung pada yang sebelumnya. Maka ketika mempertimbangkan pentingnya urutan dari faktor-faktor pencerahan, makna utama dari istilah perhatian dan penyelidikan dhamma seharusnya adalah “perenungan” dan “penyelidikan” ke dalam ajaran-ajaran. Ini kemudian menginspirasi pengembangan samādhi. Ini menjelaskan mengapa perhatian dalam faktor-faktor pencerahan muncul secara langsung sebelum faktor kebijaksanaan, alih-alih faktor-faktor samādhi.

Namun seperti biasa, masalah tidak begitu mudah diselesaikan. Dalam konteks ānāpānasati, kemunculan berurutan dari faktor-faktor pencerahan juga disebutkan.[7] Konteks ini, yang merupakan suatu sintesis dari beberapa kerangka ajaran yang telah berkembang, tidak sepenting penggunaannya dalam Bojjhaṅga-saṁyutta. Poin utama dari bagian ini bukan benar-benar untuk menganalisis asal mula berurutan dari faktor-faktor pencerahan, tetapi untuk menekankan penyatuannya dengan ānāpānasati dan satipaṭṭhāna. Tentu saja, dalam ānāpānasati kita berada dalam hamparan rerumputan rumah samatha, dan vipassanā umumnya dikatakan muncul dalam tetrad terakhir, yaitu, muncul setelah pengembangan perhatian dan pencapaian samādhi. Dengan demikian kemunculan berurutan dari faktor-faktor pencerahan adalah sedikit aneh dalam konteks ini, dan mungkin tidak lebih dari penerapan urutan standar dalam suatu konteks yang diturunkan, tanpa arti yang khusus.

Fungsi satipaṭṭhāna sebagai sokongan untuk jhāna dinyatakan dalam suatu ungkapan sutta yang sangat umum, yang artinya cenderung menjadi kabur dalam terjemahan. Istilah satipaṭṭhāna (menegakkan perhatian) dipecah ke dalam sati dan upaṭṭhāna. Pmecahan alternatif ke dalam sati dan paṭṭhāna, walaupun disukai oleh komentar, adalah tiruan. Perbedaan antara keduanya adalah bahwa sementara upaṭṭhāna mengungkapkan tindakan subjektif menegakkan atau membangun perhatian, paṭṭhāna menunjuk pada “landasan” dari perhatian, wilayah objektif di mana perhatian dikembangkan. Makna dasar upaṭṭhāna adalah “berdiri dekat”, dan ini umum digunakan dalam arti “melayani”, “mendekati”, bahkan “memuja”. Kamus Sanskrit Tarkavacaspati oleh Taranatha memberikan makna “menyebabkan agar ingat” (khususnya kehidupan lampau), yang menjaadi identik dengan sati, tetapi karena ini tidak tampaknya terbukti dalam teks awal mana pun, ini mungkin di bawah pengaruh Buddhis. Kita telah mengatakan bahwa yang sejajar terdekat dalam Upaniṣad adalah istilah upāsana.

Upaṭṭhāna seringkali muncul dalam konteks vipassanā, walaupun bukan, sejauh yang saya ketahui, pada kumpulan utama dalam Saṁyutta. Dalam Aṅguttara enam, seseorang didorong untuk “menegakkan persepsi ketidakkekalan [penderitaan, bukan-diri]” atas semua aktivitas-aktivitas yang berkondisi.[8] Di sini, walaupun ini bukan dalam konteks satipaṭṭhāna, kita melihat suatu peranan subjektif yang mirip untuk upaṭṭhāna, dengan objek dalam kasus lokatif, seperti pada satipaṭṭhāna dan tempat lainnya. Dalam konteks satipaṭṭhāna, upaṭṭhāna menyatakan bahwa seseorang harus membuat perhatian berdiri dekat, untuk hadir, melayani meditasi. Sati dan upaṭṭhapeti berdiri dalam hubungan organik yang sama seperti halnya saddhā dengan adhimuccati, atau viriya dengan ārabbhati. Istilah-istilah ini, semuanya umum digunakan dalam kata sambung, menunjukkan suatu penekanan yang berulang-ulang. Seperti halnya seseorang “menetapkan keyakinan” atau seseorang “membangkitkan semangat”, demikian juga seseorang “menegakkan perhatian”. Kenyataannya, kita dapat menerjemahkan ungkapan ini sebagai “seseorang melakukan satipaṭṭhāna”, perbedaannya hanya berbentuk kata kerja. Karena kata kerja upaṭṭhapeti memiliki suatu hubungan organik yang demikian dengan kata benda sati, mereka ditemukan bersama-sama dalam berbagai latar, seperti halnya sati ditemukan di mana-mana. Tetapi penggunaan yang benar-benar paling penting, umum, dan khas adalah dalam pelatihan bertahap, di mana ungkapan itu menunjuk pada mengambil suatu postur duduk untuk meditasi sebelum meninggalkan rintangan-rintangan dan memasuki jhāna.

Dalam pelatihan bertahap, sati dan upaṭṭhāna muncul dalam ungkapan parimukhaṁ satiṁ upaṭṭhapeti. Istilah parimukha adalah satu dari kata-kata sederhana yang sangat sulit diterjemahkan. Ini secara harfiah berarti “di sekeliling mulut”, tetapi Vibhaṅga mengatakan “pada ujung hidung”, sedangkan penerjemahan modern biasanya menggunakan sesuatu yang samar-samar seperti “di depan”. Namun ungkapan itu muncul di luar ānāpānasati, yang membuat terjemahan “pada ujung hidung”, atau terjemahan sebagian yang bersifat harfiah, tidak dapat dipercaya. Sanskrit memiliki bacaaan yang berbeda, pratimukha.[9] Ini memiliki banyak makna, di antaranya adalah “perenungan” dan “kehadiran”. Keduanya ini cocok dalam konteks meditatif. Tetapi kata itu biasanya, seperti di sini, muncul bersama dengan upaṭṭhāna, yang juga bermakna “hadir”. Saya pikir di sini kita memiliki suatu contoh ciri khas bahasa Pali atau Sanskrit, suatu kata sambung dari sinonim untuk penekanan: secara harfiah, “seseorang membuat hadir suatu kehadiran dari hadirnya pikiran”, atau lebih menggembirakan, “seseorang menegakkan kehadiran dari perhatian”.
« Last Edit: 25 September 2014, 07:44:53 PM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #43 on: 26 April 2014, 07:56:51 PM »
Pelatihan bertahap adalah skema utama untuk jalan latihan dalam Buddhisme pra-sektarian. Dalam GIST kita telah melihat bagaimana ajaran ini bersifat penting pada semua kumpulan awal, terutama Dīgha-Dīgha. Di sini terdapat sebuah tabel dengan pelatihan bertahap dalam hubungannya pada sejumlah kerangka ajaran kunci lainnya. Saya menggunakan jalan berunsur sepuluh alih-alih berunsur delapan, karena ini berkorelasi lebih rapi dengan perlatihan bertahap.

Perhatian utama kita adalah faktor-faktor pertengahan, dari kepuasan menuju ditinggalkannya rintangan-rintangan. Ini adalah bagian dari pelatihan dalam samādhi.[10] Tetapi saya tidak menentukan hubungan persis mereka dengan faktor-faktor jalan yang relevan. Mereka merupakan suatu pengelompokan yang longgar dari latihan-latihan yang menyatu yang membentuk suatu jembatan antara etika dan samādhi. Karena mereka melibatkan perilaku, mereka berhubungan dengan etika. Beberapa – kepuasan, pengendalian indera, kesederhanaan dalam makan, pemahaman jernih – berkaitan dengan hubungan seorang bhikkhu dengan makanan dananya, dan dengan demikian berhubungan dengan pencaharian benar. Mereka dimasukkan dalam samādhi karena mereka menekankan sikap mental dalam berbagai konteks, dan dengan demikian membentuk suatu landasan pelatihan bagi meditator yang bersungguh-sungguh.

Tabel 11.1 Kebenaran-Kebenaran, Sang Jalan, dan Pelatihan

4 Kebenaran MuliaPelatihan Berunsur-3Jalan Berunsur-10Pelatihan Bertahap
Penderitaan      Pandangan benarMendengarkan ajaran
Awal mula         Memperoleh keyakinan
Lenyapnya         
Jalan      Kehendak benarPelepasan keduniawian
   Etika   Ucapan benarAturan-aturan disiplin
      Perbuatan benar   
      Pencaharian benar   Memurnikan pencaharian
   SamādhiUpaya benarKepuasan
         Pengendalian indera
          Makan secukupnya
         Kewaspadaan
      Perhatian benar   Pemahaman jernih
         Pengasingan
         Menegakkan perhatian
         Meninggalkan rintangan
      Samādhi benar   Empat jhāna
   Pemahaman   Pengetahuan benar   Pengetahuan dan pandangan
         Tubuh ciptaan pikiran
         Kekuatan psikis
         Telinga dewa
         Membaca pikiran
         Kehidupan lampau
         Mata dewa
         Kebenaran-kebenaran mulia
      Pembebasan benar   Pembebasan

Saya telah mengkorelasikan latihan-latihan dari kepuasan sampai meninggalkan rintangan-rintangan dengan upaya benar dan perhatian benar dalam suatu cara yang umum tanpa berusaha mengikatkan mereka dengan sangat tepat. Bahkan upaya benar dan perhatian benar tidak dapat sepenuhnya dipisahkan satu sama lain: seseorang yang berlatih satipaṭṭhāna dikatakan sebagai “tekun” (dengan upaya benar); sedangkan seseorang meninggalkan rintangan kemalasan dan kelambanan dikatakan sebagai “penuh perhatian dan sepenuhnya memahami”. Terdapat kerancuan lain dalam bagian ini. Sebagai contoh, pengendalian indera dikatakan untuk meniadakan “kualitas-kualitas buruk, tidak bermanfaat”, suatu ungkapan yang muncul dalam rumusan untuk empat upaya benar. Kualitas-kualitas buruk ini lebih jauh digambarkan sebagai “ketamakan dan kebencian”, kata-kata yang sama yang muncul dalam rumusan pelengkap satipaṭṭhāna. Versi Sanskrit di sini menambahkan kata “terhadap dunia”, dengan demikian menambah keparalelan dengan satipaṭṭhāna. Ia juga menambahkan ungkapan “terkendali dengan perhatian, terjaga dengan perhatian” (nipakasmṛti, guptasmṛti); ungkapan yang sama ditemukan di tempat lain dalam versi Pali. Ini hanya mengatakan bahwa sang jalan dilatih sebagai suatu keseluruhan, dan pembagian apa pun bersifat sementara, yang berguna untuk kemudahan penguraian dan pemahaman. Demikianlah saya menempatkan upaya benar di sebelah “kewaspadaan” dan perhatian benar di sebelah “menegakkan perhatian” untuk menunjukkan korelasi mereka secara langsung, tetapi tanpa memisahkan mereka dari faktor-faktor lainnya.

Kerancuan ini menyediakan suatu penjelasan yang tepat tentang bagaimana pemahaman jernih menjadi dimasukkan dalam satipaṭṭhāna. Kita telah melihat beberapa pertimbangan dalam mendukung pandangan Bronkhorst bahwa kita harus membedakan antara dua tingkat perhatian sehubungan dengan pelatihan bertahap: tahap persiapan dari “perhatian dalam kehidupan sehari-hari”, biasanya disebut “pemahaman jernih”, danaa, ketika yogi duduk di dalam hutan untuk bermeditasi, melakukan satipaṭṭhāna yang sebenarnya. Pemahaman jernih, seperti latihan-latihan lainnya seperti pengendalian diri, kewaspadaan, dst., melibatkan perhatian dalam peranannya sebagai persiapan untuk meditasi. Tetapi karena, dalam pelatihan bertahap, pemahaman jernih muncul dekat sebelum “menegakkan perhatian” dalam meditasi, ia sangat alami menjadi digolongkan ke dalam satipaṭṭhāna karena latihan itu tumbuh dalam lingkupnya dan menjadi penting.

Maka terdapat suatu urutan sebab akibat, yang progresif dalam faktor-faktor sang jalan seperti yang disajikan dalam Dhammacakkappavattana Sutta. Pemahaman seseorang dalam Dhamma mendorong seseorang untuk meninggalkan keduniawian untuk mencari kedamaian; ia mengambil aturan-aturan perilaku dan penghidupan; menerapkan pengendalian diri dan perhatian dalam semua aktivitas dan posisi tubuh; mengambil suatu tempat kediaman yang terpencil; menegakkan perhatian dalam meditasi satipaṭṭhāna; dan mengembangkan empat jhāna yang membawa pada pengetahuan pembebasan. Pemahaman atas sang jalan ini sangat dalam menempel dalam konsepsi Sang Buddha atas jalan latihan spiritual yang terbentang. Ajaran-ajaran yang lebih terperinci, eksplisit muncul dan menyebar keluar dari pola ringkas Dhammacakkappavattana Sutta, bagaikan cahaya yang melewati suatu lubang peniti dan memancar keluar.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.448
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #44 on: 26 April 2014, 07:58:08 PM »
11.2 Perhatian Itu Sendiri

Kita sekarang menyelidiki perhatian itu sendiri dalam suatu fokus yang lebih dekat, dengan menyelidiki ungkapan-ungkapan dan perkataan yang berkaitan dengan satipaṭṭhāna yang ditemukan secara luas tersebar di antaraa berbagai kumpulan. Dalam kanon Theravāda, perhatian digambarkan dalam dua rumusan utama. Yang sederhana menekankan makna kuno, yang bersifat Brahmanis, dari “ingatan”.

“Di sini, para bhikkhu, seorang siswa mulia penuh perhatian, memiliki perhatian yang tertinggi dan pengendalian diri, dapat mengingat, menyimpan dalam ingatan apa yang telah dikatakan dan dilakukan sebelumnya.”[11]

Rumusan ini tidak secara eksplisit memperlakukan perhatian sebagai meditasi. Ini kurang berkaitan dengan satipaṭṭhāna seperti demikian alih-alih perhatian biasa. Seperti yang telah saya tunjukkan di tempat lain, istilah nepakka, “pengendalian diri”, di sini menyatakan pengendalian indera, bukan kebijaksanaan (seperti yang disebutkan komentar.[12])

Sarvāstivāda memberikan penjelasan yang berbeda tentang perhatian.

“Ketika terdapat perhatian untuk, perhatian atas, atau tidak memiliki perhatian terhadap (apa pun) ia penuh perhatian, sepenuhnya perhatian, menyimpan dalam pikiran, tidak lupa. Inilah yang disebut perhatian benar.”[13]

Tidak sepenuhnya jelas apa yang dimaksudkan ini. Mungkin tiga istilah pertama yang misterius itu menunjuk pada latihan, di mana akan kita jumpai belakangan, tentang melihat yang indah dalam yang jelek, yang jelek dalam yang indah, dan menghindari keduanya melalui keseimbangan batin.

Kita telah menjadi terbiasa dengan penyamaan perhatian = vipassanā yang muncul sehingga shock menemukan kata “perhatian” hampir tidak muncul dalam kumpulan vipassanā utama. Kenyataannya, ia tidak pernah muncul dalam Khandha-, Saḷāyatana-, or Nidāna-saṁyutta dalam pengertian langsung merenungkan ketidakkekalan, dst. Dalam beberapa kesempatan ia muncul, ia muncul demikian dalam konteks sekunder, khususnya dalam Saḷāyatana-saṁyutta dalam peranannya membantu pengendalian indera. Fungsi utama pengendalian indera adalah untuk mengurangi nafsu indera, sehingga ini harus dipahami terletak pada sisi samatha. Di pihak lain, “perhatian” muncul secara teratur dalam konteks samatha yang demikian langsung sebagai rumusan jhāna, penjelasan kediaman luhur dan enam perenungan, ānāpānasati, “penegakan perhatian” untuk meninggalkan rintangan-rintangan, dan seterusnya.

11.3 Empat Penegakan Perhatian

Lapisan kerumitan yang berikutnya menggambarkan satipaṭṭhāna sebagai berunsur empat. Dalam menjaga perspektif pragmatis dan relativistis dari sutta-sutta, ini bukan suatu definisi dari perhatian tetapi suatu cara bagaimana berlatih. Rumusan-rumusan standar memiliki aspek objektif – apa yang dimeditasikan – dan aspek subjektif – bagaimana mendekati latihan itu. Saya akan membahas aspek objektif pertama kali. Semua tradisi sepaham dalam mendaftarkan empat objek dasar meditasi satipaṭṭhāna: tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma. Anehnya, empat hal ini jarang dijelaskan secara terperinci. Hanya dalam berbagai versi Satipaṭṭhāna Sutta makna-maknanya dijelaskan. Agaknya Satipaṭṭhāna Sutta berperan pada saat itu, seperti ia saat ini, sebagai suatu kunci di mana teks-teks singkat dapat diinterpretasikan.

Poin penting di sini bahwa rumusan berunsur empat memperkenalkan suatu objek khusus meditasi, yang bergerak ke arah memperlakukan satipaṭṭhāna seperti demikian dalam suatu cara yang lebih sempit daripada perhatian secara umum. Satipaṭṭhāna hanya konteks dalam rumusan utama dari sang jalan – sayap-sayap menuju pencerahan, pelatihan bertahap, pembebasan yang bergantungan – untuk menentukan objek meditasi. Secara umum di sini cenderung menjadi suatu jarak yang ganjil dalam sutta-sutta di antara sisi subjektif dan objektif dari meditasi. Sebagai contoh, sutta-sutta menjelaskan jhāna sehubungan dengan kualitas-kualitas mental subjektif dan di tempat lain menjelaskan berbagai objek meditasi yang ditujukan untuk mengembangkan jhāna, tetapi mereka hampir tidak pernah mengatakan, misalnya, “ānāpānasati jhāna” (tetapi ada yang disebut “ānāpānasati samādhi”), atau “kasiṇa jhāna” (walaupun penunjukan yang meragukan pada “jhāna belas kasih”). Jarak ini tidak secara sistematis dijembatani sampai Dhammasaṅgaṇī. Jadi satipaṭṭhāna, yang menjadi lebih “dibumikan” dan lebih khusus demikian, memenuhi fungsi penting yang praktis dalam sang jalan. Akibatnya adalah bahwa objek-objek meditasi tertentu di sini bersifat intrinsik dan oleh sebab itu bersifat bukan pilihan dari sang jalan. Semua meditator harus mengembangkan setidaknya beberapa latihan satipaṭṭhāna. Subjek meditasi di luar pola satipaṭṭhāna sangat sering diajarkan dalam sutta-sutta, khususnya kediaman-kediaman luhur dan enam perenungan, tetapi mereka tidak begitu penting; namun demikian, perasaan, keadaan pikiran, dan dhamma yang berhubungan dengannya cocok di bawah satipaṭṭhāna. Aspek “objektif” yang berseberangan dari satipaṭṭhāna ini membuatnya seseorang yang ganjil di dalam 37 sayap menuju pencerahan, dan kita akan berulang kali melihat kerancuan dan ketidaksesuaian muncul dalam upaya-upaya yang belakangan untuk sepenuhnya mensistematiskan kelompok-kelompok ini.

Mengapa empat hal ini? Teks-teks belakang dari beberapa aliran menyatakan bahwa empat hal itu bertentangan dengan empat penyimpangan. Perenungan terhadap tubuh bertentangan dengan penyimpangan melihat keindahan dalam keburukan; perenungan terhadap perasaan bertentangan dengan penyimpangan melihat penderitaan sebagai kebahagiaan; perenungan terhadap pikiran bertentangan dengan penyimpangan melihat yang tidak kekal sebagai kekal; dan perenungan terhadap dhamma bertentangan dengan penyimpangan melihat diri dalam apa yang bukan-diri. Tentunya mereka dapat bekerja dengan cara ini; tidak ada keraguan bahwa, katakanlah, perenungan terhadap tubuh diarahkan untuk melenyapkan nafsu indera dan bahwa meditasi keburukan [bagian-bagian tubuh] adalah suatu bagian yang penting dari strategi ini. Dan sesungguhnya dalam kelangsungan pikiran, citta, banyak orang mencari penghiburan dari kebahagiaan abadi. Namun secara keseluruhan, penjelasan ini bersifat post facto dan dibuat-buat. Karena ajaran ini tidak ditemukan dalam sutta-sutta awal, ataupun secara tidak sengaja jelas, ini mungkin suatu kasus peminjaman yang belakangan di antara aliran-aliran.

Suatu pertimbangan yang lebih berkaitan dalam rumusan satipaṭṭhāna sehubungan dengan empat subjek yang khusus ini adalah bahwa mereka maju dari yang kasar menuju yang halus. Tubuh terutama diperlakukan sebagai objek dasar untuk mengembangkan meditasi. Perasaan merupakan kualitas mental yang paling nyata. Pikiran, indera internal kesadaran, “yang mengetahui” alih-alih “yang diketahui”, lebih halus, dan dengan tepat didekati melalui dua yang pertama. Seperti yang akan kita lihat, kedua perlakuan istilah-istilah itu sendiri, dan korelasi dengan ānāpānasati, menyatakan bahwa suatu kunci permukaan dari penghalusan progresif atas perenungan sejauh ini adalah melakukan, mengembangkan, dan menguasai jhāna. Ini lebih langsung, dan tradisi-tradisi lebih kurang bersepahaman, walaupun mereka cenderung menekankan kembali struktur progresif ini. Ini karena mereka memperlakukan faktor berikutnya, dhamma, bermakna berbagai fenomena, banyak darinya yang tidak lebih halus daripada tiga yang pertama, dan dengan demikian mengganggu urutannya. Ini adalah suatu kesalahan. Dhamma-dhamma dalam satipaṭṭhāna bukanlah suatu karung undian beranekaragam dari sisa-sisa dari tiga yang pertama, tetapi suatu aspek yang berbeda dan lebih mendalam dari meditasi: pemahaman prinsip sebab akibat yang mendasari pengembangan samādhi.

Catatan Kaki:

[1] DN 18.27, MN 117.3, SN 45.28, AN 7.42. Istilah parikkhāra lebih familiar menunjuk pada empat kebutuhan (requisites) seorang bhikkhu – mangkuk, jubah, tempat tinggal, dan obat-obatan. Di sini ia berarti faktor-faktor yang adalah prasyarat (pre-requisite) untuk mencapai jhāna. Belakangan ia digantikan dalam pengertian ini oleh kembaran etimologisnya parikamma, biasanya diterjemahkan menjadi sesuatu seperti “pekerjaan persiapan”

[2] MN 44.12.

[3] SN 48.50.

[4] MN 44.11/MA 210.

[5] SN 46.3/SA 736/SA 740/SA 724*.

[6] SN 46.51/SA 715.

[7] Misalnya SN 54.13/SA 810.

[8] AN 6.102–4.

[9] Misalnya Skt MPS 27.16; Skt CPS 6.1; Skt SPS 63.

[10] DN 10.2.1–18/DA2 42. Terjemahan Walshe tidak tepat. Ia menerjemahkan: “Ini muncul padanya melalui konsentrasi”. Ini seharusnya dibaca: “Ini adalah, baginya, apa yang berhubungan dengan konsentrasi”.

[11] SN 48.9, dst.

[12] Sepasang Utusan Cepat, Lampiran A.10.

[13] MA 189, dst.

[bersambung...]
« Last Edit: 26 April 2014, 07:59:58 PM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa