//honeypot demagogic

 Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Author Topic: A History of Mindfulness  (Read 40920 times)

0 Members and 1 Guest are viewing this topic.

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #60 on: 04 October 2014, 09:06:07 AM »
14.2 Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda

Smṛtyupasthāna Sūtra dari aliran Sarvāstivāda dipertahankan dalam Madhyama Āgama dari Tripiṭaka Mandarin, yang diterjemahkan dari bahasa Sanskrit ke dalam bahasa Mandarin pada tahun 389 M oleh bhikkhu Cina Sanghadeva.[5] Smṛtyupasthāna Sūtra lebih terperinci dalam beberapa hal daripada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda, dan kurang terperinci dalam hal lain. Oleh sebab itu ia mungkin bukan lebih awal ataupun lebih belakangan, tetapi berasal dari suatu tradisi yang sedikit berbeda seraya kedua aliran baru Theravāda dan Sarvāstivāda menyelesaikan rumusan tekstual dari ajaran-ajaran yang mereka warisi dari masa pra-sektarian. Pengeditan terakhir ini mengikuti pemisahan dari Sarvāstivāda, mungkin 200 tahun setelah Sang Buddha. Saya akan mengabaikan berbagai perbedaan kecil dalam pengungkapan antara kesatuan ajaran individual (“perikop”) dalam berbagai versi dan berkonsentrasi pada perbedaan-perbedaan yang penting dalam pemilihan latihan-latihan meditasi.

Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda membuka dengan cara yang sama dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda: latarnya adalah di Kammassadamma di negeri Kuru, dan ajarannya dimulai dengan pernyataan tentang “jalan yang membawa ke satu titik”. Namun setelah ini, Smṛtyupasthāna Sūtra memperkenalkan pernyataan bahwa semua Tathāgata, masa lampau, masa depan, dan masa sekarang merealisasi pencerahan dengan mengembangkan empat satipaṭṭhāna, meninggalkan lima rintangan, dan mengembangkan tujuh faktor pencerahan.[6] Kita telah berjumpa dengan pengelompokan ini seringkali; pernyataan ini mungkin diambil dari SN 47.12/SA 498. Seperti yang dicatat di atas, penekanan tambahan pada sifat yang bertahan dalam waktu menyatakan kecenderungan sektarian dari Sarvāstivāda.

Rumusan satipaṭṭhāna disajikan dengan sederhana – seseorang menegakkan perhatian pada perenungan terhadap tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma. Kita telah mengembangkan dari Smṛtyupasthāna Saṁyukta Sarvāstivāda bahwa bentuk yang diringkas ini dimasukkan untuk diuraikan secara penuh. Dalam Saṁyukta, kenyataan bahwa terdapat banyak kotbah, satu demi satu, semuanya menonjolkan rumusan yang sama adalah suatu alasan yang bagus untuk penggunaan penyingkatan demikian. Tetapi bagaimanakah versi Madhyama ini? Kotbah tentang satipaṭṭhāna ini berdiri sendiri, bukan dalam suatu rangkaian, dan seseorang yang tidak familiar dengan Saṁyukta, ketika mempelajari Madhyama tidak akan menyadari rumusan yang lebih panjang. Dalam kotbah yang panjang ini, mengapa para penyuntingnya tidak menemukan ruang untuk memperluas rumusan itu? Terdapat satu jawaban sederhana untuk teka-teki ini: Smṛtyupasthāna Sūtra mulanya bagian dari kumpulan Saṁyukta. Terdapat rumusan yang diringkas sepanjang sisa kotbah-kotbah; kenyataannya panjang kotbah ini berperan sebagai alasan yang bagus untuk tidak menyebutkan rumusan itu secara lengkap, sehingga panjangnya tidak berbeda jauh dengan kotbah-kotbah sekelilingnya.

Marilah kita membandingkan latihan-latihan perenungan tubuh dengan versi Theravāda, pertama membahas faktor-faktor yang sama. Ini kebanyakan dalam urutan yang sama dalam teks-teks Theravāda dan Sarvāstivāda. Pengecualiannya adalah perhatian terhadap napas, yang dalam Smṛtyupasthāna Sūtra muncul dalam posisinya yang biasanya setelah pemahaman jernih. Namun, suatu rampasan dari praktek-praktek baru ditambahkan, semuanya agak tidak nyaman dalam konteks perenungan tubuh. Ini membangkitkan pertanyaan mengapa bacaan-bacaan yang tidak konsisten ini disisipkan.

Bagian dari jawabannya berada dalam Kāyagatāsati Sutta, versi-versi yang ditemukan dalam Majjhima Theravāda dan Sarvāstivāda.[7] Versi Theravāda dari Kāyagatāsati Sutta berpusat pada sebuah daftar dari 14 latihan perenungan tubuh yang identik dengan latihan-latihan dasar dalam perenungan tubuh dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Kumpulan latihan khusus ini tidak ditemukan di tempat lain dalam Nikāya-Nikāya Theravāda, dan oleh sebab itu menunjukkan suatu hubungan yang kuat antara kedua teks ini.[8]

Table 14.1: [Perenungan] Tubuh dalam Sarvāstivāda & Theravāda

Smṛtyupasthāna Sūtra SarvāstivādaSatipaṭṭhāna Sutta Theravāda
1. Empat posisi tubuh2.
2. Pemahaman jernih3.
3. Memotong pemikiran(lihat MN 20.3/MA 101)
4. Menekan pemikiran(lihat MN 20.7/MA 101)
5. Ānāpānasati1.
6. Perumpamaan jhāna ke-1(Perumpamaan-perumpamaan pada MN 119.18/MA 81, dst.)
7. Perumpamaan jhāna ke-2
8. Perumpamaan jhāna ke-3
9. Perumpamaan jhāna ke-4
10. Persepsi cahaya(Lihat SN 51.20)
11. Landasan peninjauan kembali(Lihat AN 5.28)
12. Bagian-bagian tubuh4.
13. Enam unsur5. (Empat unsur saja)
14-18. Tanah perkuburan6-14.

Namun, perbedaan paling penting antara Satipaṭṭhāna dan Kāyagatāsati Sutta adalah bahwa Satipaṭṭhāna Sutta, dengan pengulangannya yang berulang-ulang tentang penyelidikan muncul dan lenyapnya, menekankan vipassanā, sedangkan pengulangan dalam Kāyagatāsati Sutta Theravāda mengatakan:

“Ketika ia berdiam dengan rajin, tekun, dan berketetapan, ingatan-ingatan dan tujuannya yang bergantung pada kehidupan berumah tangga ditinggalkan. Dengan ditinggalkannya hal-hal itu pikirannya menjadi mantap secara internal, ditenangkan, menyatu, dan dibawa pada samādhi. Itulah bagaimana seorang bhikkhu mengembangkan perhatian terhadap tubuh.”

Pengulangan Sarvāstivāda mengatakan bahwa latihan yang rajin dari hal ini dalam sebuah tempat yang sunyi membebaskan pikiran dari tekanan, membawa samādhi, dan membawa pengetahuan berdasarkan kenyataan. Dalam kedua versi latihan-latihan perenungan tubuh kemudian membawa langsung menuju empat jhāna, masing-masing darinya juga dikatakan sebagai sebuah praktek perhatian pada tubuh.

Setelah jhāna-jhāna terdapat suatu daftar manfaat dari praktek, yang jatuh dalam empat kelompok. Pertama, perhatian pada tubuh memasukkan semua dhamma yang mengambil bagian realisasi, seperti halnya seseorang yang meliputi pikirannya dengan keseluruhan lautana memasukkan semua sungai yang mengalir ke dalamnya. Kedua, suatu daftara dari tiga perumpamaan dan kebalikannya (melempar bola berat/ringan, potongan kayu kering/basah, kendi air yang penuh/kosong), yang menggambarkan apakah Māra mendapatkan kesempatan atau tidak. Kedua kelompok ini ditemukan dalam Sarvāstivāda. Ketiga, perhatian terhadap tubuh membawa pada realisasi semua pengetahuan jernih, yang digambarkan lebih jauh dengan tiga perumpamaan – pot yang penuh, kolam yang penuh, dan kereta yang sudah dipersiapkan. Kelompok ini tidak ada dalam Sarvāstivāda. Keempat, perhatian terhadap tubuh, yang dikembangkan dan dilatih, membawa pada sepuluh manfaat: mengatasi ketidakpuasan dan kesenangan; ketakutan dan kekhawatiran; panas dan dingin, dst; seseorang mengembangkan empat jhāna; seseorang merealisasi enam jenis pengetahuan jernih. Daftar ini juga terdapat dalam Sarvāstivāda, yang menjangkau sampai 18 dengan memisahkan tambahan dari empat jhāna dan empat tahap pencerahan.

Empat kelompok ini masing-masing terpisah awalnya. Terdapat banyak tumpang tindih dari topik-topik dalam kotbah ini, khususnya jhāna-jhāna dan pengetahuan-pengetahuan jernih. Empat jhāna mungkin mulanya disebutkan, bukan sebagai suatu jenis praktek perhatian, tetapi sebagai manfaat dari praktek perhatian. Ini dinyatakan oleh pengulangan dasar dan oleh daftar manfat-manfaat dalam kedua versi.

Perumpamaan-perumpamaan menggunakan suatu penggambaran yang tersendiri – lautan, pot yang penuh, kolam yang penuh, kendi air yang penuh.[9] Ini konsisten dengan perumpamaan untuk perhatian terhadap tubuh yang ditemukan dalam Satipaṭṭhāna Saṁyutta (mangkuk yang penuh dengan minyak), dan juga penggambaran “yang sudah jenuh” dari perumpamaan-perumpamaan jhāna:

Jhāna ke-1: Ia basah kuyup dengan kegiuran dan kebahagiaan yang lahir dari keterasingan, menutupi, memenuhi, dan meliputi tubuhnya, sehingga tidak ada bagian dari seluruh tubuhnya yang tidak diliputi oleh kegiuran dan kebahagiaan yang lahir dari keterasingan. Bagaikan seorang tukang reparasi kamar mandi yang terampil, atau murid tukang itu menumpuk bubuk mandi di dalam bak logam dan, dengan menyiraminya perlahan-lahan dengan air, meremasnya sampai uapnya membasahi bola bubuk mandi, membasahi dan meliputinya di dalam dan luar, tetapi bola itu sendiri tidak mengalir keluar...

Jhāna ke-2: Ia basah kuyup dengan kegiuran dan kebahagiaan yang lahir dari samādhi, menutupi, memenuhi, dan meliputi tubuhnya, sehingga tidak ada bagian dari seluruh tubuhnya yang tidak diliputi oleh kegiuran dan kebahagiaan yang lahir dari samādhi. Bagaikan walaupun terdapat sebuah danau yang airnya mengalir keluar dari bawah, dan ia tidak memiliki pemasukan dari timur, barat, utara, atau selatan, dan tidak diisi ulang dari waktu ke waktu dengan air hujan, kemudian sumber air dingin mengalir keluar dalam danau akan basah kuyup dengan air dingin, menutupi, memenuhi, dan meliputi danau itu, sehingga tidak ada bagian dari seluruh danau yang tidak diliputi oleh air dingin...

Jhāna ke-3: Ia basah kuyup dengan kebahagiaan yang bebas dari kegiuran, menutupi, memenuhi, dan meliputi tubuh ini, sehingga tidak ada bagian dari seluruh tubuhnya yang tidak diliputi oleh kebahagiaan yang bebas dari kegiuran. Bagaikan di dalam sebuah kolam dengan seroja berwarna biru atau putih atau merah, beberapa seroja lahir dan tumbuh di dalam air tumbuh pesat terbenam dalam air tanpa muncul darinya, dan air dingin membasahi, menutupi, memenuhi, dan meliputinya sampai ujung dan akarnya, sehingga tidak ada bagian dari seroja itu yang tidak diliputi oleh air dingin...

Jhāna ke-4: Ia duduk meliputi tubuhnya dengan pikiran yang cemerlang murni, sehingga tidak ada bagian dari seluruh tubuhnya yang tidak diliputi oleh pikiran yang cemerlang murni. Bagaikan jika terdapat seseorang yang ditutupi dari kepalanya dengan sehelai kain putih murni, sehingga tidak ada bagian tubuhnya yang tidak ditutupi oleh kain putih murni itu...[10]

Gambaran yang indah dari kebahagiaan yang terwujud melengkapi psikologis rumusan jhāna. Penekanan pada terbenamnya tubuh tidak diragukan lagi mendorong dimasukkannya mereka dalam Kāyagatāsati Sutta, dan oleh sebab itu dalam bagian perenungan tubuh dari Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda.

Suatu kesalahan untuk menganggap bahwa “tubuh” di sini menunjuk pada tubuh fisik biasa, yang sepenuhnya lenyap dalam jhāna. Sutta-Sutta menggunakan “tubuh” dalam suatu makna idiomatis untuk menekankan kedekatan pengalaman personal langsung; maknanya adalah sesuatu seperti “keseluruhan landasan kesadaran”.[11] Pengggunaan abstrak, yang hampir bersifat mistis, demikian dari “tubuh” – dicatat juga “tubuh ciptaan-pikiran”, “tubuh saksi”, “tubuh-dhamma” – membuka jalan untuk ajaran yang sangat belakangan dari “Tiga-tubuh” dari Sang Buddha, suatu perwujudan metafisik dan sifat adi-duniawi dari Sang Buddha dan Nibbana.

Kāyagatāsmṛti Sutta Sarvāstivāda, sebagai tambahan pada berbagai variasi yang disebutkan di atas, menyajikan suatu daftar yang berbeda dari latihan-latihan dasar. Ini berhubungan erat dengan bagian perenungan tubuh dalam Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra, seperti halnya Kāyagatāsati Sutta Theravāda berhubungan dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Theravādin menambahkan pengulangan vipassanā pada Satipaṭṭhāna Sutta, tiga perumpamaan tambahan pada Kāyagatāsati Sutta, dan membalik urutan ānāpānasati dan pemahaman jernih dalam keduanya. Sarvāstivādin menambahkan latihan-latihan tambahan dan mengisi bagian terakhir dengan manfaat-manfaat. Ini menunjukkan bahwa rincian khusus dari daftar-daftar ini adalah bersifat sektarian. Masing-masing aliran pasti telah mengubah kotbah yang berpasangan ini bersamaan. Ini menimbulkan pertanyaan penting: ke manakah arah utama pengaruh, dari Kāyagatāsati Sutta ke Satipaṭṭhāna Sutta, atau sebaliknya? Untuk menjawab pertanyaan ini kita harus pertama-tama menyelidiki secara lebih terperinci latihan-latihan tambahan dalam Sarvāstivāda.

Nomor 3 dan 4, yang berhubungan dengan cara mengendalikan pikiran, adalah dua dari lima metode yang dianjurkan dalam versi Theravāda dan Sarvāstivāda dari Vitakkasaṇṭhāna Sutta (“Kotbah tentang Mengatasi Pemikiran-Pemikiran”), yang jelas suatu rumah yang cocok untuk mereka. Penjelasan dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, seperti yang diharapkan, lebih dekat pada penjelasan dalam versi Vitakkasaṇṭhāna Sutta dari Sarvāstivāda, dan tidak diragukan diambil dari sana. Kedua versi mengatakan bahwa praktek-praktek ini adalah untuk seseorang yang “mengejar pikiran yang lebih tinggi”, yaitu jhāna, dan dengan cara itu pikiran menjadi mantap secara internal, tenang, menyatu, dan dibawa pada samādhi. Dalam praktek pertama, pemikiran-pemikiran tidak bermanfaat digantikan dengan memikirkan pemikiran-pemikiran yang bermanfaat. Sarvāstivāda memberikan perumpamaan seorang tukang kayu yang menandai sepotong kayu dengan lurus dan kemudian memotongnya dengan sebuah kapak tajam; namun, perumpaman Theravāda mengatakan tentang seorang tukang kayu mengetukkan sebuah pasak kasar dengan menggunakan pasak halus, yang lebih cocok. Dalam praktek kedua menghancurkan dan menekan pikiran dengan pikiran, seperti dua orang kuat yang memukul seorang yang lemah. Pendekatan pada pengembangan mental yang keras ini tidak seperti kelembutan Sang Buddha yang biasanya. Praktek yang sama ini diberikan daftarnya dalam Mahā Saccaka Sutta di antara jalan kecil tidak berguna yang dikejar Bodhisatta sebelum pencerahannya.[12] Argumen Bronkhorst dari hal ini bahwa praktek itu pastilah sebuah praktek Jain, yang ditolak Sang Buddha, tetapi kemudian menyusup kembali dengan perlahan-lahan ke dalam Sutta-Sutta. Namun, praktek ini adalah yang pertama dan kurang bersifat pertapaan dari praktek-praktek Jain, dan yang terakhir dan paling bersifat pertapaan dari praktek Buddhis, sehingga mungkin di sini hanya ada sedikit tumpang tindih.

Kita telah berjumpa nomor 10, persepsi cahaya, bersama dengan beberapa perenungan tubuh, dalam Iddhipāda-saṁyutta dan Aṅguttara Nikāya. Dimasukkannya ini dalam satipaṭṭhāna mungkin juga dipengaruhi oleh bacaan standar tentang bagaimana seseorang meninggalkan rintangan kemalasan dan kelambanan, dengan “menangkap cahaya, penuh perhatian dan memahami dengan jernih.” Tidak ada alasan jelas dalam bacaan itu sendiri mengapa ini muncul di bawah perenungan tubuh. Penekanan pada persepsi cahaya dalam Iddhipādasaṁyutta, yang didukung oleh bacaan-bacaan lainnya, menyatakan bahwa di sini kita memasuki bidang yang eksotis dari kekuatan-kekuatan batin.

“Landasan peninjauan kembali”[13] disebutkan dalam Aṅguttara dan Dīgha sebagai faktor kelima dari samādhi benar yang mulia, penyelidikan dari seseorang yang telah bangkit dari jhāna “seperti halnya seseorang yang sedang berdiri melihat pada seseorang yang berbaring, atau seseorang yang berbaring melihat pada seseorang yang sedang berdiri.”[14] Kemungkinan penyebutan posisi-posisi tubuh di sini, walaupun jelas hanyalah sebuah kiasan, mendorong dimasukkannya di bawah perenungan tubuh. Situasi dengan perumpamaan-perumpamaan jhāna adalah serupa, tubuh dalam pengertian kiasan atau mistis disatukan dengan tubuh fisik secara harfiah.

Urutan internalnya samar-samar; mengapa persepsi cahaya dan pengetahuan peninjauan kembali disisipkan pada titik ini? Ini telah dipengaruhi oleh samādhi benar berunsur lima yang telah disebutkan di atas. Terdapat dua variasi dari hal ini: Aṅguttara menyebutkan empat jhāna (dengan perumpamaan-perumpamaan) dan “landasan peninjauan kembali” sebagai yang kelima. Dīgha menyebutkan lima faktor: “meliputi dengan kegiuran, meliputi dengan kebahagiaan, meliputi dengan pikiran, meliputi dengan cahaya, landasan peninjauan kembali.” Tiga yang pertama dari hal ini jelas menunjuk pada jhāna, dan secara khusus dekat dengan penggambaran dari perumpamaan jhāna.  Tentunya ungkapan “meliputi dengan pikiran (ceto)” agak tidak lazim dan berbeda dari bacaan ini dan perumpamaan jhāna keempat. Kemudian mengikuti persepsi cahaya dan landasan peninjauan kembali, semua ini dalam urutan yang sama dalam kedua samādhi benar berunsur lima dan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Kesesuaian dari bacaan-bacaan yang agak tidak lazim ini terlalu dekat untuk dianggap kebetulan.[15]

Identifikasi dari pengaruh struktural dalam Smṛtyupasthāna and Kāyagatāsmṛti Sūtra Sarvāstivāda ini memungkinkan kita untuk membuat lebih masuk akal dari keseluruhan struktur bagian perenungan tubuh dari teks-teks ini. Mereka mulai dengan perenungan terhadap posisi dan pergerakan tubuh melalui aktivitas-aktivitas sehari-hari, persiapan standar untuk meditasi. Praktek lainnya yang berperan sebagai persiapan untuk meditasi dan dalam meditasi yang sebenarnya adalah pengendalian pemikiran-pemikiran; ini berhubungan dengan kehendak benar dari jalan mulia berunsur delapan. Kemudian mengikuti meditasi yang sebenarnya, ānāpānasati, yang membawa pada empat jhāna. Berikutnya adalah persepsi cahaya, yang dihubungkan dengan pengembangan kekuatan batin yang secara teratur mengikuti setelah jhāna. Akhirnya pengetahuan peninjauan kembali yang menyelidiki keseluruhan proses, khususnya kesadaran jhāna sehubungan dengan sebab dan akibat.

Bagian ini sejauh ini masuk akal sebagai sebuah penjelasan dari rangkaian umum praktek-praktek dalam Sutta-Sutta. Masalahnya terletak, bukan pada ketidaksesuaian internal, melainkan dalam dimasukkannya sebagai bagian dari perenungan tubuh. Hanya beberapa dari bagian itu merupakan perenungan tubuh yang sebenarnya; sisanya memperluas perenungan tubuh. Ketidaksesuaian itu dipersulit dengan penambahan perenungan tubuh yang sebenarnya – bagian-bagian tubuh, unsur-unsur, tanah perkuburan. Ini tidak ada hubungannya dengan struktur progresif dari bagian terdahulu dari bagian itu. Mereka dilampirkan pada akhir bagian, atau lebih mungkin merupakan suatu bagian awal dari teks, yang tetap seraya permulaannya diubah menjadi suatu program meditasi yang menyeluruh.

Di sini kita melihat suatu kecenderungan menggembungkan perhatian terhadap tubuh sampai ia mencakupi keseluruhan jalan. Satipaṭṭhāna menyediakan suatu contoh proses yang sama pada skala besar. Kenyataannya Satipaṭṭhāna Sutta mencakupi banyak dari landasan yang sama dalam bagian-bagian yang sama, dimasukkannya samādhi adalah contoh yang jelas; juga penyelidikan ke dalam sebab-sebab dalam perenungan terhadap dhamma sama dengan “landasan peninjauan kembali”. Jadi dimasukkannya praktek-praktek tambahan ini dalam Smṛtyupasthāna Sūtra sangatlah berlebihan, yang menyatakan bahwa mereka mulanya ditujukan untuk Kāyagatāsmṛti Sūtra, dan pemindahan ke dalam Smṛtyupasthāna Sūtra adalah perkembangan sekunder. Jika ini berlaku untuk Sarvāstivāda, ini mungkin berlaku juga untuk Theravāda, walaupun di sana, dengan mengabaikan jhāna-jhāna, pengaruhnya tidak sekuat itu.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #61 on: 04 October 2014, 10:05:20 AM »
Setelah mempertimbangkan secara terperinci bagian perenungan tubuh dari Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, kita sekarang dapat berpindah pada sisanya. Pengulangan dalam Smṛtyupasthāna Sūtra mengatakan hanya tentang merenungkan secara internal dan eksternal, kemudian mengembangkan pikiran pada tubuh (perasaan, pikiran, dhamma) dan memperoleh pengetahuan, penglihatan, cahaya, pemahaman (有知有見。有明有達; ekivalen bahasa Pali-nya adalah ñāṇa, dassana, vijjā, paññā). Tidak ada penyebutan tentang ketidakkekalan.

Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda di sini memiliki: “Seseorang menegakkan perhatian hanya untuk suatu ukuran pengetahuan, ukuran perhatian”. Kata “ukuran” (matta) di sini mengejutkan saya karena sedikit aneh. Seseorang dapat berusaha menjelaskannya, tetapi makna umumnya adalah “semata-mata” atau “terbatas”. Apakah mungkin bahwa ada suatu kebingungan awal antara matta “ukuran” dan patti “pencapaian” atau attha “tujuan”? Ini juga sedikit janggal untuk mengatakan bahwa seseorang diharuskan untuk menegakkan perhatian (sati) untuk mencapai perhatian (patissati). Istilah Mandarin di sini berarti “penglihatan”. Mungkinkah ada suatu kebingungan yang lebih jauh antara passati dan patissati? (Tentu saja, passati adalah kata kerja dan patissati adalah kata benda, sehingga ini akan melibatkan suatu perubahan sintaksis dan bukan hanya perubahan fonetik.) Menggabungkan kedua pernyataan, kita dapat sampai pada: “Seseorang menegakkan perhatian hanya demi pengetahuan dan penglihatan.” Ini adalah suatu makna yang lebih bersifat langsung, tetapi tidak ditemukan dalam teks-teks yang ada mana pun.

Bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran dalam Smṛtyupasthāna Sūtra mirip dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda, tetapi sedikit lebih terperinci. Dari sini sampai akhir, teks menunjuk pada “para bhikkhu dan bhikkhunī”, keduanya sebagai pendengar kotbah itu, dan saya tidak tahu apakah ini bersifat mewakili Sutta-Sutta Sarvāstivādin secara umum. Pasti terdapat para bhikkhuni dan umat awam wanita hadir pada banyak ajaran, tetapi teks-teks diletakkan dalam suara pria. Dalam Theravāda, bahkan ketika suatu kotbah disampaikan semata-mata kepada para bhikkhuni, para praktisi hipotetis dari kotbah itu biasanya seorang bhikkhu. Hanya jarang praktisi wanita diakui. Ini agak memalukan. Bukti prasasti, menurut Schopen, membuktikan sejumlah para bhikkhu dan bhikkhuni yang kurang lebih sama dalam aliran-aliran awal. Banyak bhikkhuni dikatakan telah terpelajar dalam sebuah sutta, atau dalam sebuah Piṭaka, dan seterusnya, sehingga mereka berperan dalam penyebaran Dhamma. Prasasti-prasasti ini biasanya mencatat donasi yang penting, dari vihara-vihara dan sejenisnya. Para Jain, tidak seperti Buddhis, membuat pencatatan para pengikut mereka, dan tokoh-tokohnya secara konsisten mengenal lebih banyak biarawati daripada biarawan. Mempertimbangkan iklim yang bersifat patriark dari masa itu, ini situasi yang tidak mungkin mereka temukan, dan jumlah biarawati Buddhis mungkin juga telah melebihi para bhikkhu di India, seperti yang terjadi pada beberapa negera Buddhis modern.

Bagian tentang perenungan terhadap dhamma dibandingkan sebagai berikut.

Tabel 14.2: [Perenungan] Dhamma dalam Sarvāstivāda & Theravāda

Smṛtyupasthāna Sūtra SarvāstivādaSatipaṭṭhāna Sutta Theravāda
1. Alat indera internal dan eksternal
2. Lima rintangan1. Lima rintangan
2. Lima kelompok unsur kehidupan
3. Alat indera internal dan eksternal
3. Tujuh faktor pencerahan4. Tujuh faktor pencerahan
5. Empat kebenaran mulia

Semua latihan ini digambarkan hampir dalam istilah yang identik dalam kedua Sutta, seperti halnya dalam versi Abhidhamma. Sarvāstivāda menghilangkan kelompok-kelompok unsur kehidupan dan kebenaran-kebenaran mulia, dengan mempertahankan alat indera sebagai satu-satunya praktek vipassanā. Seperti yang telah kita lihat, ia berbagi ciri khas ini dengan Dharmaskandha. Terdapat satu teks, yang mungkin berkaitan, dalam Bojjhaṅga-saṁyutta yang menyebutkan alat indera.[16] Di sana, faktor-faktor pencerahan dikatakan sebagai “satu dhamma” untuk meninggalkan “hal-hal yang membelenggu”, yaitu enam alat indera. Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna juga mengatakan alat indera sehubungan dengan belenggu-belenggu. Tetapi dalam Bojjhaṅga-saṁyutta faktor-faktor pencerahan, yang terutama berhubungan dengan samādhi, secara alamiah mendahului praktek kebijaksanaan dari alat indera. Namun dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, alat indera dipindahkan secara janggal ke awal bagian, sedangkan dalam Dharmaskandha mereka berada di pertengahan. Atas alasan ini di antara yang lainnya, saya tidak ragu-ragu dalam menyimpulkan bahwa ini adalah suatu penyisipan yang belakangan dan bahwa Satipaṭṭhāna Sutta awal mula hanya memasukkan rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan.

Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda menghilangkan pengulangan pernyataan “jalan menuju satu titik” pada akhirnya, tetapi memasukkan jaminan pencapaian dalam tujuh tahun, atau paling cepat tujuh hari; sesungguhnya, ia melanjutkan lebih jauh daripada Theravāda dan mengatakan seseorang dapat melihat hasilnya pada siang hari jika ia berlatih pada pagi harinya. Ia juga menghilangkan kalimat terakhir dari versi Pali, “Inilah apa yang dikatakan [yaitu satipaṭṭhāna adalah ‘jalan menuju satu titik’] dan inilah alasannya ia dikatakan [yaitu ia membawa pada hasil-hasil ini].” Karena kalimat ini tidak ditemukan dalam versi lain, ini mungkin sebuah upaya untuk mengikatkan bersama kumpulan bacaan yang longgar di mana Satipaṭṭhāna Sutta berasal.

Penekanan sepanjang Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda jelas tentang samatha. Seperti Vibhaṅga, ia menghilangkan hampir semua bahan berorientasi pada vipassanā secara terang-terangan dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda; dan juga menambahkan banyak bahan samatha. Ia memperlakukan vipassanā semata-mata sebagai perenungan terhadap dhamma. Kedua aliran bergerak maju menggunakan Satipaṭṭhāna Sutta sebagai suatu kompilasi teknik-teknik meditasi; tetapi bagi Sarvāstivādin ini adalah sebuah panduan samatha, sedangkan bagi Theravādin ia adalah sebuah panduan vipassanā.

14.3 Ekāyana Sūtra

Ekottara Āgama, di mana kotbah ini diambil, adalah yang paling kurang seragam di antara empat Āgama. Ia diterjemahkan, tampaknya, dari bahasa Prakrit alih-alih Sanskrit. Ia biasanya dipercayai milik Mahāsaṅghika, aliran yang memisahkan diri dari nenek moyang Theravādin pada perpecahan pertama. Dengan demikian, mereka memiliki ketertarikan khusus, karena bahan tekstual dan ajaran memiliki kesamaan antara silsilah Mahāsaṅghika dan silsilah Theravāda mungkin berasal dari periode pra-sektarian. Kita memiliki Vinaya mereka dalam bahasa Mandarin, dan beberapa teks yang belakangan, dan baru-baru ini sejumlah besar sūtra atau fragmen dalam bahasa Prakrit aslinya telah menjadi jelas, tampaknya berasal dari sebuah vihara di dekat Bamiyan di Afghanistan. Mahāsaṅghika, seperti Theravāda, terus terpecah-pecah ke dalam banyak sub-aliran, dengan berbagai tingkatan perkembangan ajaran.

Namun, ikatan Ekottara jauh dari pasti dan beberapa sarjana telah menyatakan keberatan pada identifikasi ini. Alasan utama menganggapnya berasal dari Mahāsaṅghika adalah dimasukkannya beberapa penunjukan pada Maitreya, dan aliran Ekottara mungkin memiliki ketaatan khusus kepada Buddha masa depan tersebut. Ini mungkin sebuah ciri dari suatu aliran Mahāsaṅghika, tetapi ini mungkin juga tidak. Ciri khas ajaran dan yang lainnya yang telah diidentifikasi tidak memiliki persamaan yang dekat secara khusus pada ajaran-ajaran Mahāsaṅghika; tetapi kumpulan itu terkenal istimewa, dan menyajikan banyak variasi bahkan pada rumusan ajaran standar seperti jalan mulia berunsur delapan. Mempertimbangkan ketidakkonsistenan yang sangat buruk dari teks itu, ia mungkin tidak layak diberikan terlalu banyak bobot konsistensi ajaran sebagai suatu panduan pada ikatan sektarian. Bahkan Theravādin yang ortodoks dan keras mempertahankan dalam Sutta-Sutta mereka sejumlah bacaan yang bertentangan dengan ajaran aliran itu (keadaan antara; jalan bertahap; perlunya jhāna; keutamaan Sutta-Sutta atas Abhidhamma; keutamaan praktek daripada studi, dst.). Jadi kita tidak benar-benar mengetahui aliran dari Ekottara, tetapi kita akan mengikuti pola umum dalam memperlakukannya sebagai Mahāsaṅghika.

Pengeditan yang asal-asalan dan perbedaan dari sumber-sumber lain menyatakan suatu masa yang lebih belakangan daripada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Latarnya, sama dengan Dharmaskandha, adalah Jetavana di Sāvatthī alih-alih Kammassadamma. Ini mungkin menyatakan bahwa ini sebenarnya suatu kotbah yang berbeda, yang disampaikan pada kesempatan yang berbeda. Namun, ini akan jelas bagi semua orang yang familiar dengan Sutta-Sutta bahwa mereka berlatarkan di Jevatana jauh lebih sering daripada tempat lainnya; Jetavana merupakan latar “default” untuk Sutta apa pun yang asalnya tidak diketahui. Ini didukung oleh dua bacaan yang disebutkan oleh Schopen. Satu bacaan dari Vinaya Mūlasarvāstivāda, mengisahkan Sang Buddha memberitahukan Yang Mulia Upāli bahwa, jika latar atau rincian lainnya dari suatu kotbah atau aturan pelatihan terlupakan, seseorang harus menyatakan bahwa latarnya berada pada salah satu dari enam kota besar, atau di mana Sang Buddha berdiam berulang kali; jika seseorang lupa nama rajanya, ia harus mengatakan bahwa ia adalah Pasenadi; jika seseorang lupa nama perumah tangganya, ia harus mengatakan ia adalah Anāthapiṇḍika; dan seterusnya.[17] Suatu pernyataan yang sama tercatat dalam Vinaya Mahāsaṅghika: dalam aturan-aturan yang berhubungan dengan pembacaan sembilan aṅga, jika seorang bhikkhu lupa latarnya, ia harus mengatakan itu adalah salah satu dari delapan tempat terkenal.[18] Pembahasan Schopen tentang prinsip ini dalam, dan, seperti yang ia katakan, penerapan prinsip demikian akan dengan cepat menghasilkan latar yang lazim di Jetavana yang merupakan suatu karakteristik dari kanon-kanon yang ada. Kita telah melihat dalam Saṁyukta Sarvāstivāda bahwa jenis penghubungan buatan atas latar ini sangat merata. Jadi ketik suatu kotbah dikatakan terjadi di Sāvatthī, kita seharusnya tidak menganggap ini terlalu serius. Dalam kasus-kasus seperti Satipaṭṭhāna Sutta, di mana versi-versi yang berbeda dari apa yang sepertinya teks yang sama berlatarkan kadangkala di Jetavana, kadangkala di tempat lain, kita seharusnya menganggap bahwa latar yang kurang umum mungkin otentik, dan pergeseran ke Sāvatthī terjadi sebagai bagian dari suatu normalisasi yang belakangan. Dengan demikian perbedaan latar tidak menyatakan bahwa teks-teks memiliki asal mula yang berbeda.

Bahasa Mandarin di sini menerjemahkan “satipaṭṭhāna” dengan dua karakter yang berarti “ketenangan pikiran” (意止). Bahasa India asalnya dari terjemahan ini mungkin sesuatu seperti manosamatha. Istilah ini tidak tampak seperti demikian dalam bahasa Pali, walaupun cetosamatha yang hampir sama tampaknya demikian. Ini adalah suatu terjemahan yang tidak biasa untuk satipaṭṭhāna; biasanya bahasa Mandarin memiliki “tempat perhatian” (念處) yang lebih harfiah. Namun, terjemahan ini ditemukan dalam beberapa tempat lain, seperti T № 101 (Saṁyukta SA3 sebagian), sebuah versi yang berdiri sendiri dari Daśottara Sūtra (T № 13), Vinaya Dharmaguptaka, dan beberapa versi dari literatur Prajñāpāramitā. Dengan demikian ini bukanlah hal yang khusus dalam Ekottara.

Setelah pembukaan dengan pernyataan “jalan yang menuju pada satu titik”, teks mengatakan jalan ini menghancurkan lima rintangan. Penyebutan rintangan di sini sesuai dengan pemahaman umum atas satipaṭṭhāna dan secara khusus mengingatkan pada Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. “Jalan” adalah jalan mulia berunsur delapan, di sini diberikan dalam bentuk yang ganjil: pandangan benar, pencegahan benar, perilaku benar, pencaharian benar, keterampilan yang tepat dalam cara, ucapan benar, perenungan benar, konsentrasi benar.

Rumusan untuk empat satipaṭṭhāna memperlakukan masing-masing sebagai internal/eksternal; rumusan internal/eksternal kemudian dihilangkan di seluruh tubuh kotbah. Rumusan pelengkap juga dihilangkan. Namun nilai penting dari rumusan ini adalah bahwa satipaṭṭhāna dikembangkan dalam konteks sang jalan sebagai suatu keseluruhan, dan dalam Ekāyana Sūtra ini telah dinyatakan.

Berlawanan dengan konsistensi dari Sutta-Sutta Theravāda, pengulangan-pengulangan sepenuhnya sangat bervariasi. Demikianlah di sini dalam pendahuluan, perenungan tubuh dikatakan membawa pada berakhirnya pemikiran-pemikiran tidak bermanfaat dan pelenyapan kekhawatiran, sedangkan tiga perenungan sisanya membawa pada kedamaian dan kebahagiaan. Pengulangan dalam bagian-bagian tubuh dari bagian perenungan tubuh menggabungkan kedua hal ini, dengan mengatakan untuk “merealisasi kedamaian dan kebahagiaan, mengakhiri pemikiran-pemikiran buruk, dan melenyapkan kekhawatiran dan kesedihan”. Di tempat lain pengulangan memasukkan satu bagian atau yang lain dari ungkapan ini, yang membuat kita mencurigai bahwa inia adalah versi standar, yang kurang lebih diputar balik di seluruh teks. Ini adalah suatu jenis ungkapan yang sama pada rumusan pelengkap standar, tetapi tidak mudah untuk melihat suatu hubungan tekstual. Akhir dari bagian tentang meditasi jenazah, setelah mengatakan tentang membawa kedamaian, dst., mengatakan tentang pemahaman ketidakkekalan. Dengan demikian kita melihat sebuah kombinasi dari aspek samatha dan vipassanā.

Teks mengatakan ini adalah “jalan menuju satu titik” karena ia membawa pada kesatuan pikiran. Perkataan ini di sini diberikan keunggulan yang lebih besar daripada dalam versi-versi lainnya: pertama, karena ini secara eksplisit dijelaskan dalam teks itu sendiri; kedua, karena ini adalah judulnya; dan ketiga karena teks dimasukkan dalam [bagian] “Yang Satu” dari Ekottara Āgama. Saya mengatakan dalam GIST bahwa nilai penting yang bersifat simbolis dari angka mempengaruhi pembentukan Aṅguttara/Ekottara. Konotasi yang penting dari “satu” dalam Buddhisme adalah samādhi, dan ini jelas dicerminkan dalam Aṅguttara Theravāda. Jadi Ekāyana Sūtra dimasukkan dalam [bagian] “Yang Satu”, yang dikelompokkan dalam kata pertama dari teks, suatu kata yang merangkum tujuan spiritual utama dari jalan satipaṭṭhāna: pencapaian penyatuan pikiran.

"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #62 on: 04 October 2014, 10:41:16 AM »
Dengan menghilangkan ānāpānasati dan kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas, bagian tentang perenungan tubuh hanya memasukkan perenungan bagian-bagian tubuh,[19] empat unsur, dan tanah perkuburan. Ia menambah praktek lainnya – mengamati lubang-lubang tubuh di mana kekotoran mengalir. Ini sama dengan Śāriputrābhidharma. Sebuah perumpamaan dimasukkan untuk unsur-unsur (sapi yang disembelih) dan lubang-lubang tubuh (bagaikan persendian bambu atau buluh), tetapi dihilangkan untuk bagian-bagian tubuh. Karena perumpamaan ditemukan dalam semua versi Sutta lainnya, ini adalah suatu kasus kehilangan yang tidak disengaja.

Perenungan terhadap perasaan dan pikiran sama dalam isinya dengan versi-versi lainnya, tetapi pengulangannya berbeda dengan kedua versi lainnya dan dengan pengulangan dari bagian pertama dalam sūtra yang sama. Mereka menunjuk pertama-tama pada perenungan prinsip-prinsip muncul dan lenyapnya sehingga, “Sehubungan dengan perasaan yang muncul saat ini ia memiliki pengetahuan dan penglihatan, dengan kewaspadaan yang ditegakkan dengan baik, dengan tanpa apa pun untuk bergantung, seseorang memiliki kegembiraan dan kebahagiaan dan tidak memunculkan perasaan terhadap kemelekatan pada dunia.” Pengulangan di sini adalah sulit, dan terjemahan yang saya miliki sangat berbeda. Terjemahan di atas mengasumsikan bahwa ungkapan ini sama dengan versi Pali.

Kemudian mengikuti beberapa versi yang sedikit berbeda dari rumusan-rumusan untuk mencapai Kearahantaan yang umumnya ditemukan di sepanjang Sutta-Sutta, yang jelas merupakan penambahan yang belakangan. Bagian pengulangan memiliki beberapa persamaan dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda.

Perenungan pikiran memasukkan suatu ungkapan yang lebih jauh yang membingungkan para penerjemah: 可思惟.不可思惟. Ini mengikuti ungkapan yang telah kita identifikasi menunjuk pada “pengetahuan dan penglihatan”. Thích Nhất Hạnh mengatakan bahwa ini menunjuk pada mengetahui apa yang tidak diketahui, dan menyatakan bahwa ini adalah sebuah paradox bergaya Prajñāpāramitā. Pasadika menerjemahkan “dari ini dapat disimak apakah seseorang benar-benar perhatian penuh atau tidak”. Tetapi ungkapan不可思惟, yang khusus pada Ekottara, di tempat lain menunjuk pada atakkāvacara (melampaui lingkup penalaran) atau acinteyya (tidak terpikirkan). Ini tidak benar-benar memberitahukan kita apakah maksud ungkapan itu (“seseorang mempertimbangkan itu yang melampaui pemikiran”?), tetapi ia menyatakan suatu hubungan dengan sebuah ungkapan yang ditemukan kadangkala ditemukan dalam satipaṭṭhāna, “seseorang tidak (atau tidak seharusnya) memikirkan pemikiran-pemikiran tentang tubuh”.

Berpindah ke bagian dhamma-dhamma dari Ekāyana Sūtra, kita menemukan hanya tujuh faktor pencerahan dan empat jhāna. Sebuah ukuran atas kesulitan teks ini adalah bahwa Pasadika menerjemahkan bagian ini bahkan tanpa menyadari bahwa itu menunjuk pada faktor-faktor pencerahan. Anehnya, terjemahan itu memiliki 念, terjemahan umum untuk perhatian, di sini untuk faktor pencerahan perhatian dan kegiuran. Faktor-faktor pencerahan disajikan sangat sederhana, dengan menghilangkan penyelidikan ke dalam sebab-sebab yang adalah karakteristik dari bagian dhamma dalam versi-versi lain. Ia hanya mengatakan seseorang mengembangkan masing-masing dari faktor pencerahan “bergantung pada awal pikiran, pada ketidak-tamakan, pada penghancuran pikiran yang tidak bermanfaat, dan ditinggalkannya dhamma-dhamma tidak bermanfaat”. Ini adalah suatu versi yang sedikit kacau dari rumusan umum: “bergantung pada keterasingan, pada lenyapnya nafsu, pada berhentinya, dan matangnya dalam pelepasan”. Versi Mandarin tampaknya membaca vitakka (awal pikiran) untuk viveka (keterasingan).

Jika kita menerima rekonstruksi ini, maka penggambaran dari faktor-faktor pencerahan di sini menjadi sangat mirip dengan empat cara perenungan dhamma dalam ānāpānasati: ketidakkekalan, lenyapnya nafsu, berhentinya, dan pelepasan.
Penutupan kotbah dengan empat jhāna mirip dengan Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dari Dīgha Nikāya. Ini menegaskan kembali fungsi satipaṭṭhāna untuk membawa sampai pada jhāna.

Menarik bahwa penyelidikan ke dalam sebab-sebab, yang terkemuka dalam penguraian lainnya dari perenungan dhamma, tidak ada di sini. Sementara Theravāda mengubah aspek samatha dari satipaṭṭhāna ke dalam vipassanā, Ekāyana Sūtra mengubah aspek vipassanā ke dalam samatha. Karena versi ini lebih belakangan daripada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan abhidhamma kanonik, mungkin ia dengan sengaja dibentuk berlawanan dengan penafsiran vipassanā terhadap satipaṭṭhāna yang disukai oleh para ābhidhammika. Implikasi samādhi dari pendahuluan yang terkenal ditarik keluar dan dibuat eksplisit. Kemudian rintangan-rintangan diselamatkan dari ketidakjelasan dalam perenungan dhamma dan ditempatkan pada awal dan akhirnya, yang selalu merupakan posisi untuk penekanan yang lebih besar. Ini menyatakan bahwa ditinggalkannya rintangan-rintangan bukan hanya satu latihan di antara banyak, tetapi adalah orientasi utama dari keseluruhan praktek. Kemudian empat jhāna dibawakan untuk memuncak pada perenungan dhamma, dengan menerjemahkan secara eksplisit apa yang dirasa para penyusunnya terlalu rancu dan tunduk pada penafsiran salah dalam versi asalnya.

Ekāyana Sūtra berakhir dengan mengulangi bahwa satipaṭṭhāna adalah “jalan menuju satu titik”, dan bahwa ia membebaskan dari lima rintangan. Ia menghilangkan jaminan pencapaian yang ditemukan dalam versi-versi lain.
Sebagai kesimpulan, Mahāsaṅghika mempertahankan suatu versi yang lebih sederhana dari Satipaṭṭhāna Sutta selama beberapa waktu, dengan menentang kecenderungan untuk menggunakannya sebagai suatu tempat penyimpanan segala hal untuk teknik-teknik meditasi. Tentu saja, mereka mungkin memiliki teks lain yang memenuhi fungsi ini. Perluasan itu, di mana tidak ada yang secara terang-terangan bersifat sectarian, cenderung berada dalam pengulangan-pengulangan daripada isi dari latihan meditasi itu sendiri. Sesuai dengan semua ajaran awal tentang satipaṭṭhāna yang telah kita selidiki sejauh ini, Ekāyana Sūtra dengan kuat menekankan aspek samatha, sementara juga memberikan pertimbangan yang seharusnya pada vipassanā.

14.4 Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda

Bagaimana teks ini dibentuk? Selain dari Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna, tidak ada teks-teks dalam Majjhima, atau dalam Dīgha untuk hal itu, yang membahas satipaṭṭhāna secara rinci. Mengharapkan teks lengkap yang panjang tentang satipaṭṭhāna, para penyunting Majjhima memilih *Vibhaṅga Mūla dari vyākaraṇa-vyākaraṇa dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta sebagai yang paling menjanjikan. Namun, ini sangatlah pendek dan perlu diisi penuh jika ia mengambil tempatnya dalam Majjhima. Pemenuhan ini melibatkan perluasan daftar latihan-latihan meditasi dalam perenungan tubuh dan dhamma, dan pengembangan suatu pengulangan yang diperluas  dengan menambahkan perenungan muncul dan lenyapnya, yang diambil dari Samudaya Sutta, pada pengulangan internal/ekternal.

Bukti menyatakan bahwa 14 latihan ini yang muncul pertama kali dalam Kāyagatāsati Sutta Theravāda dan belakangan digunakan untuk menggemukkan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Apakah perubahan, jika ada, yang dibuat dengan dimasukkannya 14 latihan ini?

Kita telah melihat bahwa satipaṭṭhāna umumnya dilihat sangat dekat atau sama dengan ānāpānasati, sehingga dimasukkannya ini di sini bukanlah masalah. Satu-satunya tanda tanya, seperti yang telah kita komentari, adalah apakah valid untuk memutus tetrad pertama dari sisa praktek itu; dan apakah perumpamaannya otentik, karena ia hanya ditemukan dalam Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Mungkin ia disisipkan di bawah pengaruh kelaziman kuat atas perumpamaan dan penggambaran dalam kedua Kāyagatāsati Sutta.

Sehubungan dengan unsur-unsur dan perenungan kematian, kita telah mencatat bahwa ini muncul berkelompok bersama di tempat lain dengan 31 bagian, sehingga lagi-lagi dimasukkannya mereka bukanlah masalah.
Perubahan utama dalam orientasi praktek adalah dimasukkannya bagian tentang pemahaman jernih dan posisi-posisi tubuh. Di tempat lain ini jelas berbeda dari satipaṭṭhāna sebagai meditasi. Dalam Saṁyutta mereka dipisah, dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, Śāriputrābhidharma, dan Prajñāpāramitā mereka muncul sebelum ānāpānasati, dan dalam Vibhaṅga, Dharmaskandha, dan Ekāyana Sūtra mereka tidak ditemukan. Secara konsisten, pemahaman jernih selama aktivitas-aktivitas sehari-hari tidak diperlakukan sebagai meditasi, tetapi sebagai pendahuluan pada meditasi. Hanya dalam Kāyagatāsati Sutta Theravāda dan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda praktek ini ditempatkan setelah ānāpānasati.

Dalam kontek Sutta-Sutta sebagai suatu keseluruhan, variasi ini mungkin dimasukkan untuk mengagungkan ānāpānasati dengan memberikannya keutamaan tempat. Tetapi bagi seseorang yang tidak familiar dengan keseluruhan konteks ajaran ini dapat dianggap menyatakan bahwa pemahaman jernih atas aktivitas-aktivitas setiap hari seseorang itu sendiri adalah suatu meditasi alternatif, yang sama kuatnya dengan ānāpānasati. Ini membawa pada klaim bahwa ajaran meditasi yang paling penting dari Sang Buddha adalah sadar apa pun yang dilakukan. Tetapi pemahaman jernih sebagai bagian dari pelatihan bertahap adalah bagian dari pelatihan mental yang serba bisa yang diharapkan dari mereka yang telah menjalankan kehidupan monastik. Dengan demikian dari kesepahaman teks-teks, dan dari pertimbangan yang lebih luas atas bagaimana ia sesuai dengan jalan Sang Buddha, bagian tentang pemahaman jernih dan posisi-posisi tubuh tidak mungkin ada dalam *Satipaṭṭhāna Mūla. Namun jika mereka demikian, mungkin mereka ditempatkan dalam posisi biasanya pada awal. Di sana mereka secara alamiah membawa pada, seperti dalam pelatihan bertahap, bagi seorang bhikkhu yang telah “pergi ke hutan, di bawah pohon, atau di sebuah gubuk kosong” untuk mempersiapkan diri dalam meditasi.

Pengulangan dalam *Satipaṭṭhāna Mūla mulanya terdiri atas perenungan internal/eksternal dan sebuah pengajaran untuk penuh perhatian demi kepentingan pemahaman, ketidakbergantungan, dan pelepasan. Tetapi karena tidak ada tempat lain dalam Majjhima hubungan antara satipaṭṭhāna dan vipassanā yang disebutkan, para penyunting Majjhima berharap untuk memasukkan bagian tentang ketidakkekalan dari Samudaya Sutta dari Saṁyutta. Ini menjadi melekat pada pengulangan internal/eksternal pada akhir masing-masing latihan, dengan demikian memperjauh gagasan, yang telah diisyaratkan pada Anuruddha-saṁyutta, bahwa vipassanā dapat dijalankan dari awal praktek. Sementara ini mungkin mencerminkan orientasi aliran penyunting, mungkin bahwa ini mulanya adalah suatu efek samping yang tidak diharapkan dari evolusi formal murni Satipaṭṭhāna Sutta.[20]

Akibat lain dari pengulangan yang diperluas adalah bahwa masing-masing bagian, yang berakhir dengan ungkapan “seseorang berdiam tanpa bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia”, membawa semua jalan menuju Kearahantaan. Dengan demikian teks memiliki baik dimensi “horizontal”, suatu pendalaman progresif dari satu bagian ke berikutnya (seperti yang dinyatakan oleh ungkapan “lagi dan melampaui” yang mengawali setiap bagian), dan dimensi “vertikal”, pengembangan menuju pembebasan dalam masing-masing latihan. Struktur jenis ini adalah karakteristik Sutta-Sutta, dan tidak masalah sepanjang ia dipahami secara menyeluruh alih-alih secara terpisah. Yaitu, setiap subjek meditasi adalah lengkap, bukan karena ia menggantikan pendekatan yang lain tetapi karena ia memasukkan mereka. Seperti yang telah kita lihat, ini dibawa sangat jelas dalam konteks ānāpānasati. Tetapi poin mendalam ini mudah dilupakan, dan secara historis ia telah berkontribusi pada pengabaian dan pengecilan yang perlahan-lahan atas struktur progresif dari satipaṭṭhāna.

Bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran adalah sama dengan semua versi lainnya.

Bagian tentang dhamma pada intinya diperpanjang; penambahan utama dalam versi Majjhima adalah perenungan kelompok-kelompok unsur kehidupan dan alat indera. Walaupun ini muncul seringkali dalam teks-teks awal, tidak ada di tempat lain mereka muncul sebagai bagian dari satipaṭṭhāna. Ingat bahwa Samudaya Sutta dari Saṁyutta mengatakan bahwa asal mula dhamma adalah “perhatian”. Tidak mungkin untuk memahami, dan dengan jelas melawan posisi normal dari Sutta-Sutta, bagaimana perhatian dapat memunculkan kelompok-kelompok unsur kehidupan dan alat indera. Komentar bahkan tidak berusaha, hanya dengan menyetujui bahwa memberikan perhatian yang tidak waspada memunculkan rintangan-rintangan dan memberikan perhatian yang waspada memunculkan faktor-faktor pencerahan. Ini bersepaham dengan salah satu dari tema yang terkemuka dari Bojjhaṅga-saṁyutta.

“Para bhikkhu, ketika seseorang memberikan perhatian yang tidak waspada, keinginan indera yang belum muncul menjadi muncul, dan keinginan indera yang telah muncul menjadi meningkat dan berkembang; keinginan jahat… kemalasan dan kelambanan… kegelisahan dan penyesalan… keragu-raguan yang belum muncul menjadi muncul, dan keragu-raguan yang telah muncul menjadi meningkat dan berkembang.”

“Para bhikkhu, ketika seseorang memberikan perhatian yang waspada, faktor pencerahan perhatian yang belum muncul menjadi muncul, dan faktor pencerahan perhatian yang telah muncul menjadi terpenuhi melalui pengembangan; faktor pencerahan penyelidikan dhamma… semangat… kegiuran… ketenangan… samādhi… keseimbangan yang belum muncul menjadi muncul, dan faktor pencerahan keseimbangan yang telah muncul menjadi terpenuhi melalui pengembangan.”[21]

Ini adalah praktek yang sama seperti dalam Satipaṭṭhāna Sutta. Tema-tema yang sama muncul dalam lebih dari selusin teks dalam Bojjhaṅga-saṁyutta.[22] Dalam Sarvāstivāda banyak dari teks-teks ini dikelompokkan tepat pada awal bab, yang menekankan tema ini bahkan lebih lagi. Bahkan ini sendiri dengan kuat menyatakan bahwa kelompok-kelompok unsur kehidupan dan alat media adalah suatu penambahan belakangan. Latihan-latihan vipassanā yang skematik bersifat sugestif ditempatkan setelah ditinggalkannya rintangan-rintangan tetapi sebelum pengembangan faktor-faktor pencerahan. Posisi biasanya adalah bahwa faktor-faktor pencerahan, yang sangat dekat dalam maknanya dengan samādhi, membawa pada ditinggalkannya rintangan-rintangan; tetapi di sini tampaknya kita dapat meninggalkan rintangan-rintangan tanpa mengembangkan samādhi dan kemudian melakukan vipassanā secara langsung – suatu gagasan yang terbukti sangat berpengaruh dalam meditasi Theravāda.

Terdapat faktor tertentu yang menyatakan bahwa enam alat indera lebih berada di rumah daripada lima kelompok unsur kehidupan. Pertama, seperti yang telah kita lihat, perhatian lebih secara karakteristik disebutkan bersama alat indera, dan alat indera muncul satu kali dalam Bojjhaṅga saṁyutta. Kedua, alat indera dimasukkan dalam versi-versi Sarvāstivāda dan Śāriputrābhidharma. Ketiga, cara pengungkapan perenungannya lebih sesuai dengan bagian-bagian tentang rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan. Saya masih yakin bahwa keduanya merupakan penyisipan yang belakangan, tetapi saya secara umum kurang yakin dalam kasus alat indera.

Terdapat ketidaksesuaian lainnya, yang tersirat di tempat lain, tetapi sangat terbukti di sini. Dalam setiap dari bagian lain, seperti yang telah kita lihat, tidak terdapaat penyebutan eksplisit tentang ketidakkekalan, sebab-akibat, dst. Kemudian ketidakkekalan dibawakan bersama pengulangan vipassanā yang mengikuti. Sementara mungkin bukan asalnya, ini sangat koheren. Tetapi dalam perenungan dhamma menurut Theravāda, setiap latihan meditasi mengatakan tentang ketidakkekalan. Dalam perenungan rintangan-rintangan, faktor-faktor pencerahan, dan alat indera, ini ditunjukkan dengan kata kunci seperti “munculnya” (uppāda), yang muncul sepanjang bagian-bagian ini. Perenungan lima kelompok unsur kehidupan sama halnya mengatakan tentang “asal mula” (samudaya). Tetapi kemudian, setelah membahas ketidakkekalan sekilas, ia memperkenalkan kembali dalam pengulangan vipassanā, yang juga mengatakan tentang “asal mula” (samudaya). Apakah kemudian seseorang merenungkan “munculnya kemunculan”? Pengulangan yang tidak perlu ini dapat dijelaskan; tetapi penjelasan yang paling langsung bahwa ia berasal dari pengeditan bersama dua teks yang berbeda.

Bagian dhamma dalam versi Majjhima ditutup dengan suatu pernyataan singkat tentang empat kebenaran mulia. Ini kemudian diperluas dengan panjang lebar dalam Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dari Dīgha Nikāya.[23] Beberapa edisi Burma yang baru-baru ini telah menyisipkan kembali seluruh bagian dari Dīgha Nikāya ini kembali ke Majjhima Nikāya, dan bahkan mengakui pernyataan ini dengan mengubah judulnya menjadi “Mahā Satipaṭṭhāna Sutta”. Mungkin judul yang lebih baik adalah “Sutta Asli Tapi Palsu”. Inovasi kanonik ini luar biasa. Sementara adalah umum untuk sebuah kata atau ungkapan dimasukkan antara celah-celah, saya tidak mengetahui tempat lain mana pun di mana sebuah tubuh teks yang sangat panjang dipindahkan, yang jelas dalam waktu yang sangat baru-baru ini. Tidak diragukan inovasi editorial ini dirancang untuk lebih jauh melebih-lebihkan status Satipaṭṭhāna Sutta yang sudah dilebih-lebihkan. Tetapi akibatnya agak berkebalikan – penanganan salah yang janggal demikian meninggalkan sidik jari yang sangat-jelas-semuanya pada tempat kejadian perkara. Versi yang diubah ditemukan dalam yang disebut edisi “Konsili Keenam” yang diterbitkan oleh Vipassanā Research Institute, tetapi disisipkan lebih awal, karena catatan-catatan pada PTS Pali (yang diedit pada tahun 1888) menyatakan bahwa naskah Burma memasukkan dalam empat kebenaran mulia “sebuah bacaan yang agak panjang, yang diambil dari Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dari Dīgha Nikāya”.[24] Ini mungkin menunjuk pada edisi Konsili Kelima.

Terdapat sebuah karya Pali yang disebut Saṁgāyanapucchāvissajjanā yang memberikan tanya jawab tentang teks-teks yang diucapkan dalam Konsili, walaupun ia tidak mengatakan Konsili yang mana – agaknya ini adalah Konsili Kelima atau Keenam. Ini juga memasukkan “Mahā Satipaṭṭhāna Sutta” dalam Majjhima, dan memiliki keberanian untuk memastikan bahwa karena manfaatnya yang sangat besar bagi para meditator teks ini dibacakan “dua kali” “secara terperinci” oleh para penyunting pada masa-masa kuno. Sementara kebanyakan kotbah lain berhak untuk disebutkan dalam karya ini, Mahā (sic!) Satipaṭṭhāna Sutta dibedakan dengan merincikan isi dari latihan-latihan meditasi.

Kecondongan jelas yang sama tampak dalam versi Tipitaka online Vipassanā Research Institute (VRI). Di bawah daftar ini dari Majjhima Nikāya, hampir semua kotbah hanya diberikan daftarnya dengan judul mereka; tetapi Mahā (sic!) Satipaṭṭhāna Sutta lagi-lagi satu-satunya secara tersendiri memberikan daftar semua ketigapuluh satu bagiannya. Kecondongan meditatif dari mereka yang telah menyatukan bersama edisi-edisi Tipitaka sangat dikenal: penanya pada Konsili Keenam adalah Mahāsi Sayadaw, pendiri sistem meditasi “vipassanā kering”; dan Tipitaka VRI dibuat oleh para pengikut tradisi Goenka, aliran vipassanā utama lainnya.

Pendukung manipulasi kitab suci yang demikian hanya memiliki satu akibat yang baik: tidak ada yang dapat dengan masuk akal mempertahankan bahwa Tipitaka harus tetap tidak berubah sepanjang waktu.
« Last Edit: 05 October 2014, 12:28:43 AM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #63 on: 04 October 2014, 10:50:30 AM »
Mahā Satipaṭṭhāna Sutta adalah satu-satunya kotbah penting dalam Dīgha Nikāya yang tidak ditemukan dalam Dīrgha Āgama Dharmaguptaka. Ini bukanlah hanya terlewatkan, karena ia juga tidak ada dalam Dīrgha Sarvāstivāda. Oleh sebab itu saya menganggap Mahā Satipaṭṭhāna sebagai suatu pesaing utama untuk judul dari kotbah terbaru dalam empat Nikāya, seorang anak terlantar yang hilang yang tersesat dari abhidhamma awal. Layak dicatat bahwa inilah satu-satunya kotbah dalam semua kumpulan yang ada yang digandakan dalam Majjhima dan Dīgha, bukti yang lebih jauh atas karakteknya yang ganjil. Ia jelas hanyalah Satipaṭṭhāna Sutta yang diisi dengan bahan yang lebih jauh, dan lagi-lagi, penambahan itu bukanlah kecil.

Satipaṭṭhāna Sutta memperlakukan empat kebenaran mulia dengan hanya menyatakan mereka. Dalam Sutta-Sutta jenis rumusan ini sering menunjukkan, bukan vipassanā, tetapi realisasi pemasuk arus; dengan demikian ia mungkin mulanya ditujukan untuk menyatakan hasil praktek dari bagian-bagian sebelumnya. Tetapi Mahā Satipaṭṭhāna Sutta mengumpulkan banyak bahan dari tempat lain dalam Sutta-Sutta, yang berakhir dengan yang terpanjang dari semua penguraian tentang kebenaran-kebenaran mulia, hampir melipatgandakan panjang Satipaṭṭhāna Sutta, dan jelas menyajikan empat kebenaran mulia sebagai suatu pelajaran yang diperluas dalam vipassanā.

Bahan baru terutama identik dengan Saccavibhaṅga Sutta.[25] Mahā Satipaṭṭhāna Sutta menambahkan suatu analisis yang panjang lebar dari kebenaran mulia kedua dan ketiga pada bahan Saccavibhaṅga Sutta. Ini distrukturkan di sekeliling rangkaian dhamma berikut, yang disebutkan untuk masing-masing alat indera: alat indera eksternal, alat indera internal, kesadaran, kontak, perasaan, persepsi, kehendak, keinginan, awal pikiran, kelangsungan pikiran. Saṁyutta Nikāya memasukkan daftar yang serupa, walaupun ia memiliki unsur-unsur dan kelompok-kelompok unsur kehidupan untuk dua anggota daftar itu, alih-alih awal dan kelangsungan pikiran. Beberapa Saṁyutta yang mengandung rangkaian ini hilang dari Saṁyukta Sarvāstivāda.[26] Namun demikian, suatu daftar yang mirip, lagi-lagi dengan menghilangkan dua anggota terakhir, ditemukan dalam Satyavibhaṅga Sūtra Sarvāstivāda. Satu-satunya tempat di mana daftar Mahā Satipaṭṭhāna muncul secara kata demi kata dalam empat Nikāya adalah dalam “rangkaian pengulangan” yang dilampirkan pada Aṅguttara tujuh.[27] Bagian-bagian demikian adalah bersifat belakangan, dan dalam kasus saat ini keseluruhan bacaan diabaikan oleh komentar.

Daftar ini adalah suatu bentuk yang diperluas dari analisis psikologis atas proses kesadaran yang pertama kali dinyatakan dalam kotbah ketiga, Ādittapariyāya Sutta, dan diulangi berulang kali tak terhitung setelahnya. Akhirnya, rangkaian ini akan berevolusi menjadi cittavīthi, penguraian terakhir, yang definitif dari proses psikologis yang dikerjakan sangat terperinci oleh para ābhidhammika yang belakangan. Dengan demikian  Mahā Satipaṭṭhāna Sutta berdiri sebagai suatu jembatan yang penting menuju Abhidhamma. Kita telah membahas kenyataan bahwa hampir semua bahan empat kebenaran mulia ditemukan dalam penguraian Vibhaṅga Abhidhamma tentang kebenaran-kebenaran mulia.

Tidak perlu dikatakan, kebanyakan dari bahan baru dalam Mahā Satipaṭṭhāna Sutta adalah berorientasi vipassanā, yang melanjutkan kecenderungan yang telah kita amati secara konsisten dalam perkembangan teks-teks satipaṭṭhāna dalam kanon Pali. Namun demikian, penguraian kebenaran-kebenaran, dan oleh sebab itu Sutta sebagai suatu keseluruhan, berakhir dengan empat jhāna sebagai samādhi benar, yang menyatakan kembali fungsi dasar satipaṭṭhāna untuk membawa pada jhāna dalam jalan mulia berunsur delapan.

Nilai penting Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dapat dipahami untuk memecahkan struktur Dīgha Nikāya sebagai suatu keseluruhan. Ajaran yang paling otentik dan sering diulangi dalam Dīgha berangkat dari jantung inti dari praktek Dhamma. Dalam pembahasan GIST kita melihat bahwa, dengan mengabaikan Brahmajāla Sutta, Dīgha Nikāya memulai dengan serangkaian dari dua belas kotbah yang menguraikan pelatihan bertahap secara terperinci, termasuk empat jhāna. Ini akan menghantam kepala para murid Dīgha berkali-kali sebagai jalan pelatihan. Kenyataannya GIST mengatakan bahwa bagian ini merupakan inti awal mula di mana Dīgha dibentuk. Dengan demikian keseluruhan Dīgha mungkin memulai sebagai sebuah panduan jhāna.

Terdapat sedikit bahan vipassanā dalam Dīgha. Sebuah contoh yang mengejutkan dari hal ini adalah jarangnya tentang lima kelompok unsur kehidupan. Dengan mengabaikan Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, meditasi terhadap kelompok-kelompok unsur kehidupan disebutkan hanya dalam konteks legenda dari Mahāpadāna Sutta. Di tempat lain kelompok-kelompok unsur kehidupan mendapatkan hanya pernyataan sederhana dalam kompilasi proto-abhidhamma seperti Saṅgīti and Dasuttara Sutta.

Para penyusun Dīgha Nikāya Theravāda berharap untuk memasukkan lebih banyak bahan vipassanā untuk menyeimbangkan penekanan samādhi yang kuat. Sekarang, terdapat tiga teks yang memperlakukan praktek perhatian secara detail dalam Majjhima: Satipaṭṭhāna Sutta, Ānāpānasati Sutta, dan Kāyagatāsati Sutta. Dua yang terakhir jelas menekankan samādhi, sehingga dalam memilih mana dari ketiganya untuk “dipromosikan” pada Dīgha para penyusun memilih teks yang paling berorientasi vipassanā dan mengisinya dengan bahan vipassanā yang lebih jauh untuk memperbaiki ketidakseimbangan Dīgha Nikāya sebagai suatu keseluruhan. Dan dalam konteks, ini paling masuk akal. Tetapi ketika kotbah itu dipisahkan dari konteksnya dan diperlakukan sebagai sebuah cetak biru untuk sebuah teknik meditasi yang berbeda dari, bahkan lebih unggul dari, praktek samādhi yang umum, sebuah pergeseran penekanan menjadi sebuah penyimpangan yang radikal atas maknanya.

Kita dapat berpikir lebih tepat tentang masa pembentukan Mahā Satipaṭṭhāna Sutta. Kita telah mencatat bahwa ia tidak ada dalam Dīrgha Sarvāstivāda dan Dharmaguptaka. Aliran-aliran ini memisahkan diri setelah masa Aśoka. Misi Sri Lanka tiba pada periode Aśoka, dan Theravāda berbasis pada pulau itu sejak saat itu.[28] Mempertimbangkan kedekatan ajaran dan tekstual mereka, Theravāda dan Dharmaguptaka sebenarnya hanyalah cabang Utara dan Selatan, atau Gandhāri dan Sinhala, dari aliran yang sama.

Ini membangkitkan kemungkinan bahwa pengeditan terakhir Nikāya-Nikāya Pali dilakukan di negeri Sri Lanka. Kemungkinan ini disampaikan oleh Oliver Abeynayake dalam artikelnya “Sri Lanka’s Contribution to the Development of the Pali Canon.”[29] Merangkumkan beberapa poinnya, banyak dari Parivāra Vinaya disusun di Sri Lanka. Sebagai tambahan, restrukturisasi Vinaya Piṭaka, dari bentuk awal dari Bhikkhu Vibhaṅga dan Bhikkhunī Vibhaṅga yang terbukti dalam semua aliran termasuk Culavagga Vinaya Theravāda itu sendiri, menjadi pengelompokan yang sekarang bersama dengan baris-baris dari “Pārājika Pali” dan “Pācittiya Pali” adalah bersifat unik pada Sri Lanka, dan mungkin masuk akal dianggap sebagai suatu perkembangan Sinhala. Beberapa bagian dari Khuddaka Nikāya, termasuk Khuddakapāṭha, adalah berasal dari Sri Lanka. Dalam empat Nikāya utama, Yakkaduwe Sri Pragnarama, mantan kepala Vidyalankara Pirivena di Sri Lanka, telah mengidentifikasi, dalam Majjhima Theravāda, delapan kalimat dari Mūlapariyāya Sutta dan empat syair dari Sammādiṭṭhi Sutta yang dalam bahasa Prakrit Sinhala, bukan Pali. Komentar-komentar Theravāda itu sendiri menegaskan bahwa beberapa bahan dalam Dīgha ditambahkan oleh para sesepuh Sinhala, yaitu syair-syair penutup dari Mahā Parinibbāna Sutta, yang dimulai dengan “Terdapat delapan bagian dari relik-relik…”. Ini masuk akal, karena syair-syair adalah dalam irama yang belakangan; juga mereka memasukkan, tidak hanya pemujaan terhadap relik-relik, tetapi secara khusus relik gigi, yang merupakan salah satu ciri khas paling khusus dari Buddhisme Sinhala. Terlebih lagi, baris yang mendahului mereka adalah suatu slogan dalam Pali (evam’etaṁ bhūtapubbaṁ, “itulah bagaimana hal itu terjadi”) yang menunjuk pada kejadian-kejadian yang sangat lama dalam masa lampau legendaris, seperti bahasa Inggris “Once upon a time…”. Komentar bahkan mengakui bahwa ungkapan ini disisipkan pada Konsili Ketiga, pada masa Aśoka.

Namun, meskipun bukti yang kuat ini, beberapa syair dimasukkan dalam versi Sanskrit. Ini mengandung syair “Terdapat delapan bagian dari relik-relik…” dan yang ada pada relik gigi. Paling mustahil bahwa suatu penyusunan Sinhala menemukan jalannya ke dalam suatu teks Sanskrit di bagian utara dari India, sehingga mungkin syair-syair ini ditambahkan di India bagaimana pun. Tetapi syair-syair yang belakangan, yang memulai dengan “Dengan kekuatan mereka bumi yang subur ini…”, tidak ada dalam versi Sanskrit, dan mungkin benar ditambahkan di Sri Lanka.

Poin terakhir mungkin tidak langsung berhubungan dengan masa Mahā Satipaṭṭhāna. Syair-syair penutup dari Mahā Parinibbāna Sutta secara menonjol merupakan irama-irama yang belakangan seperti vaṁsattha. Salah satu dari beberapa tempat lain dalam kanon yang mengandung vaṁsattha dan gaya-gaya syair yang sama belakangannya, yang panjang lebar adalah Lakkhaṇa Sutta.[30] Teks hagiografis ini ditemukan dalam Majjhima Sarvāstivādin dan dalam Dīgha Theravāda, tetapi tidak dalam Dīgha Dharmaguptaka atau Sarvāstivāda. Oleh sebab itu ia pasti telah dipindahkan dari Majjhima ke Dīgha setelah perpecahan Dharmaguptaka, pada sekitar waktu yang sama ketika Mahā Satipaṭṭhāna Sutta dibuat. Pergeseran ini didorong oleh perluasan berskala besar dari teks. Versi Madhyama Sarvāstivāda hanya mengatakan tentang dua karir yang terbuka pada seorang Manusia Agung, dan memberikan daftar 32 ciri.[31] Komentar mengatakan syair-syair ditambahkan oleh Yang Mulia Ānanda. Walaupun ini tidak dapat diterima sebagai benar secara harfiah, ini menyatakan para komentator menyadari bahwa syair-syair itu ditambahkan belakangan dan oleh tangan yang berbeda. Mereka seharusnya dianggap berasal dari para bhikkhu yang mengikuti tradisi ketaatan Ānanda. Syair-syair ini sama dalam gaya pada syair-syair penutup Mahā Parinibbāna Sutta, di mana komentar mengatakan ditambahkan di Sri Lanka. Mempertimbangkan hal ini, dan juga sifat belakangan yang nyata dari syair-syair itu dan penghilangan dari Sarvāstivāda, mungkin bahwa mereka juga ditambahkan di Sri Lanka. Syair-syair itu mungkin ditambahkan pada Lakkhaṇa Sutta pada sekitar waktu yang sama ketika bahan tambahan empat kebenaran mulia ditambahkan pada Satipaṭṭhāna Sutta, dan maka kita menyatakan bahwa Mahā Satipaṭṭhāna Sutta yang dihasilkan disusun di Sri Lanka.

Kita kemudian mungkin bertanya kapan penambahan ini terjadi. Tidak ada bukti langsung, tetapi kita dapat mencari pasak yang cocok untuk menempelkan mereka. Setelah perkenalan teks-teks Buddhis pada masa Aśoka, aktivitas kesusasteraan pertama yang sangat penting di Sri Lanka adalah selama kekuasaan Vaṭṭagāminī. Pada waktu itu, disebabkan oleh perang dengan para Tamil, silsilah pewarisan oral dari Tipitaka hampir terputus. Sangha membuat keputusan penting untuk menuliskan Tipitaka, dengan memastikan bahwa studi dan pelestarian teks-teks lebih penting daripada praktek dari isinya (sebuah keputusan yang telah menetapkan agenda bagi Theravāda sampai saat ini). Menurut pendapat sarjana masa kini ini sekitar tahun 20 SM. Saya menyatakan bahwa inilah saat Mahā Satipaṭṭhāna Sutta diciptakan.

Terdapat suatu efek samping yang disayangkan dari jenis analisis tekstual ini. Adalah sulit untuk mendekonstruksi teks-teks kuno, yang banyak diedit seperti kitab-kitab Buddhis. Terdapat banyak baris kesalahan, keganjilan, dan ketidakjelasan jika seseorang berharap untuk melihatnya. Tetapi apa yang kita lakukan – menghancurkan istana dan meninggalkan tumpukan reruntuhan? Ini juga tidak benar terhadap teks-teks, karena, bagaimana pun, Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama memberikan kita sekumpulan besar ajaran yang berasal dari suatu pandangan yang sangat seragam, suatu kejelasan dan keharmonisan perspektif yang tiada bandingnya dalam tubuh tulisan yang sangat besar dan kuno mana pun. Untuk memberikan kesan bahwa situasinya membingungkan dan problematis tanpa harapan adalah untuk menolak kenyataan luar biasa ini. Sementara naif dan tidak dapat dipertahankan untuk berpura-pura tidak ada masalah, mengangkat tangan kita ke atas dalam keputusasaan menunjukkan sesuatu yang berlebihan dari apa yang disebut Satipaṭṭhāna Sutta sebagai “tekanan spiritual” (nirāmisa domanassa). Saya pikir baris-baris kesatuan dan konsistensi dalam satipaṭṭhāna jauh lebih penting dan kuat daripada keretakannya. Tetapi dalam buku ini sejauh ini, benang-benang hubungan dan kelanjutan terkubur dalam halaman-halaman analisis. Pertanyaannya adalah, bagaimana membuat kesatuan ini hidup?

Catatan Kaki:

[1] Dutt, hal. 254.

[2] Conze , pp. 153–155.

[3] Dayal, pg. 90.

[4] Conze, pg. 580.

[5] MA 98.

[6] Terjemahan Thích Nhất Hạnh menunjuk bentuk jamak pada “semua Tathāgata dari masa sekarang (termasuk Saya sendiri)”, yang bernada sangat Mahāyānis; tetapi teksnya bersifat tunggal.

[7] MN 119/MA 81.

[8] Kāyagatāsati Sutta menghilangkan perumpamaan untuk  ānāpānasati: seseorang menganati napas, panjang atau pendek, bagaikan seorang tukang bubut yang ahli membuat putaran panjang atau pendek. Perumpamaan ini tidak ada dalam Sarvāstivāda; dengan demikian satu-satunya tempat ia muncul, sejauh yang saya ketahui adalah dalam Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda.

[9] Anālayo, pg. 53ff., membahas berbagai perumpamaan satipaṭṭhāna lebih rinci.

[10] DN 2.76–82, dst.

[11] Lihat Sujato, Sepasang Utusan Cepat, Lampiran A.7.

[12] MN 36.20.

[13] Paccavekkhana nimitta. Minh Châu memiliki “perenungan gambaran”, yang menyatakan bahwa terjemahan Mandarin dipengaruhi oleh makna yang belakangan dari nimitta. Lihat pembahasan dalam Sujato, Sepasang Utusan Cepat, Lampiran A.14–16.

[14] Cp. AN 5.28, DN 34.1.6/DA 10.

[15] Situasinya diperumit dengan suatu ciri khas pengeditan, yang saya diberitahukan oleh Rod Bucknell. Dalam Aṅguttara, samādhi benar berunsur lima diikuti oleh perkataan bahwa seseorang kemudian dapat merealisasi pengetahuan jernih apa pun, yang digambarkan dengan 3 perumpamaan: sebuah pot yang penuh, sebuah kolam yang penuh, dan sebuah kereta yang sudah dipersiapkan. Bacaan ini ada dalam Kāyagatāsati Sutta Theravāda, tetapi tidak dalam versi Sarvāstivādin. Dengan demikian dari samādhi benar berunsur lima, jhāna-jhāna dengan perumpamaan dimasukkan dalam kedua Kāyagatāsati Sutta, praktek-praktek tambahan hanya dalam Sarvāstivāda, dan 3 perumpamaan hanya dalam Theravāda.

[16] SN 46.29.

[17] Schopen 2004, pp. 395ff.

[18] Schopen 2004, pg. 283, note 59. Catatan ini, yang sayangnya tidak berhubungan dengan pembahasan utama Schopen atas masalah itu, memberikan beberapa referensi yang lebih jauh.

[19] 24 jumlahnya. Theravāda memiliki 31. Saya memiliki tiga terjemahan dari daftar bagian-bagian tubuh yang tersedia pada saya dari teks Mandarin yang sama dari Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Mereka mencatat bagian-bagian tubuh sejumlah 29, 30, dan 31 masing-masing.

[20] Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda memiliki kesalahan ejaan kecil dalam pengulangan pada perenungan dhamma. Ungkapannya adalah “’Atthi dhammā’ti’ (‘terdapat dhamma-dhamma’)”, di mana atthi adalah tunggal dan dhamma adalah jamak. Agaknya ini hanyalah suatu kesalahan para pengulang, karena mereka secara otomatis mengulangi ungkapan dari bagian-bagian awal, tanpa memperhatikan perubahan dalam jumlah dari tunggal menjadi jamak. Cukup tidak berbahaya, namun suatu pengingat atas kekeliruan tradisi.

[21] SN 46.35.

[22] SN 46.2, 5, 7, 23, 24, 33, 34, 37, 39, 40, 49, 51, 52, 53, 55, 56.

[23] DN 22.

[24] Majjhima Nikāya, Vol . 1, PTS, hal. 534. Pendahuluannya memberikan daftar sejumlah penyisipan yang serupa dari Dīgha ke dalam Majjhima berbahasa Burma, tetapi tidak ada yang penting.

[25] MN 141.

[26] SN 18, SN 25, SN 26, SN 27.

[27] AN 7.80ff.

[28] Markas besar Theravāda pasti telah ada di Sri Lanka sejak masa yang lebih awal, karena sebuah prasasti di Nagarjunikonda di India Selatan menunjuk pada sebuah vihara milik “para guru Theravādin dari Sri Lanka”. Schopen 1997, hal. 5.

[29] Abeynayake, pp.163–183.

[30] DN 30/MA 59.

[31] Bahan ajaran dari versi Sarvāstivāda dengan demikian seluruhnya rumusan dasar, tanpa semua bahan unik yang khusus pada versi Theravāda. Tetapi latarnya lebih kompleks: ia memiliki para bhikkhu duduk bersama membahas tentang kualitas-kualitas yang “mengagumkan dan menakjubkan” dari Sang Tathāgata, kemudian Sang Buddha masuk dan bertanya topik pembicaraan mereka, dst. (seperti dalam Mahāpadāna Sutta). Jadi dalam aṅga-aṅga ia termasuk abbhūtadhamma. Theravāda hanya memiliki Sang Buddha memberikan kotbah secara langsung, dan identifikasi sebagai abbhūtadhamma tidak eksplisit. Komentar menjelaskan perlunya kotbah itu adalah pertanyaan apakah kamma yang memunculkan ciri-ciri itu, sebuah masalah yang tidak disampaikan sama sekali dalam Sarvāstivāda. Semua ini memunculkan pertanyaan apakah keduanya dapat dianggap sebagai teks-teks yang berasal dari sumber yang sama.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #64 on: 05 October 2014, 12:21:04 AM »
Bab 15
Sang Sumber

Penyelesaian saya adalah untuk menyajikan sebuah rekonstruksi dari mana bahan sumber otentik Satipaṭṭhāna Sutta berasal. Tentu saja ini problematis, tetapi tidak lebih problematis daripada hanya melangkah menjauh dan meninggalkan pekerjaan tidak diselesaikan. Tidak ada tradisi kitab suci yang memberikan kita reruntuhan yang bermakna, yang didekonstruksi. Membaca suatu teks yang direkonstruksi memberilkan lebih banyak kesan seperti apakah ajaran satipaṭṭhāna itu.

Tabel berikut merangkum isi satipaṭṭhāna. Ia menunjukkan untaian kelanjutan dan ketidaklanjutan antara edisi-edisi. Tabel itu tidak membedakan antara Dīgha dan Majjhima Theravāda.

Prinsip dasar dalam pengeditan *Satipaṭṭhāna Mūla adalah sederhana. Kita memiliki tujuh teks awal yang mengajarkan satipaṭṭhāna secara terperinci. Teks-teks ini memiliki banyak kesamaan yang umum. Penjelasan terbaik untuk hal ini adalah mereka diturunkan dari sebuah sumber bersama. Isi yang paling mungkin dari sumber ini adalah bahan yang digunakan bersama yang ditemukan dalam masing-masing teks.

Namun, kita tidak dapat secara otomatis menganggap bahwa bahan yang tidak digunakan bersama adalah belakangan. Sebagai contoh, Abhidhamma selalu menghilangkan perumpamaan-perumpamaan, sehingga ketiadaan mereka dari Vibhaṅga tidak menyatakan mereka tidak ada dari sumbernya. Kasus lainnya adalah Ekāyana Sūtra, yang belakangan dan diedit secara tidak beraturan. Maka umumnya, *Satipaṭṭhāna Mūla memasukkan bahan-bahan yang ditemukan dalam semua teks, tetapi kadangkala akan mengizinkan ungkapan-ungkapan yang hanya ada dalam empat atau lima teks.

Tabel 15.1: Bahan Satipaṭṭhāna

VibhaṅgaDharmaskandhaŚāriputrābhidharma
TubuhBagian-bagian tubuhBagian-bagian tubuh
6 unsur
4 posisi tubuh
Pemahaman jernih
Ānāpānasati
Bagian-bagian tubuh
4 unsur
Makanan
Ruang (unsur ke-5)
Lubang-lubang pengeluaran tubuh
Tanah perkuburan
PerasaaanMenyenangkan/menyakitkan/netral
Duniawi/spiritual
Menyenangkan/menyakitkan/netral
Fisik/batin
Duniawi/spiritual
Sensual/non-sensual
Menyenangkan/menyakitkan/netral
Duniawi/spiritual
PikiranSerakah
Marah
Terdelusi
Mengerut
Agung
Melampaui
Samādhi
Terbebaskan
Serakah
Marah
Terdelusi
Mengerut
Lamban
Kecil
Bingung
Tenang
Samādhi
Berkembang
Terbebaskan
Serakah
Marah
Terdelusi
Mengerut
Agung
Melampaui
Samādhi
Terbebaskan
Dhamma5 rintangan
7 faktor pencerahan
5 rintangan
6 alat indera
7 faktor pencerahan
5 rintangan
6 alat indera
7 faktor pencerahan
4 kebenaran mulia
PengulanganInternal/eksternalInternal/eksternal
Keburukan-keburukan
Internal/ekternal
Keburukan-keburukan
Muncul/lenyapnya
Pengetahuan
Ketidakbergantungan

Satipaṭṭhāna Sutta TheravādaSmṛtyupasthāna Sūtra SarvāstivādaEkāyana SūtraPrajñāpāramitā
Ānāpānasati
4 posisi tubuh
Pemahaman jernih
Bagian-bagian tubuh
4 unsur
Tanah perkuburan
4 posisi tubuh
Pemahaman jernih
Memotong pemikiran
Menekan pemikiran
Ānāpānasati
Perumpamaan 4 jhāna
Persepsi cahaya
Landasan peninjauan kembali
Bagian-bagian tubuh
6 unsur
Tanah perkuburan
Bagian-bagian tubuh
4 unsur
Lubang-lubang pengeluaran tubuh
Tanah perkuburan
4 posisi tubuh
Pemahaman jernih
Ānāpānasati
4 unsur
Bagian-bagian tubuh
Tanah perkuburan
Menyenangkan/menyakitkan/netral
Duniawi/spiritual
Menyenangkan/menyakitkan/netral
Fisik/batin
Duniawi/spiritual
Sensual/non-sensual
Menyenangkan/menyakitkan/netral
Duniawi/spiritual
Tanpa perasaan campuran
-
Serakah
Marah
Terdelusi
Mengerut
Agung
Melampaui
Samādhi
Terbebaskan
Serakah
Marah
Terdelusi
Terkotori
Mengerut
Kecil
Lebih rendah
Berkembang
Samādhi
Terbebaskan
Serakah
Marah
Terdelusi
Kasih sayang
Tercapai
Bingung
Mengerut
Universal
Agung
Melampaui
Samādhi
Terbebaskan
-
5 rintangan
5 kelompok unsur kehidupan
6 alat indera
7 faktor pencerahan
4 kebenaran mulia
6 alat indera
5 rintangan
7 faktor pencerahan
(5 rintangan dalam pendahuluan dan penutup)
7 faktor pencerahan
4 jhāna
-
Internal/eksternal
Muncul/lenyapnya
Pengetahuan
Ketidakbergantungan
Internal/eksternal
Pengetahuan
(Internal/ekternal hanya dalam pendahuluan. Tubuh: pengulangan berbeda-beda. Perasaan, pikiran, dhamma: ) Muncul/lenyapnya
Pengetahuan
Ketidakbergantungan
Kearahantaan
Interna/eksternal
Ketidakbergantungan

Dengan mengambil hanya bahan yang sama, kita berakhir dengan sebuah teks yang, sebagai akibatnya, sangat banyak kemiripan dengan Vibhaṅga Abhidhamma Theravāda, minus bahan Abhidhamma. Saya telah menunjukkan dalam pembahasan dari teks ini bahwa ia dengan menyegarkan bebas dari anomali-anomali dan masalah-masalah yang ditemukan di tempat lain.

*Satipaṭṭhāna Mūla bukanlah secara otomatis dihasilkan dengan menganggap bahwa kesesuaian teks-teks “pasti” merupakan inti awal mulanya. Saya telah mempertimbangkan kesesuaian internal dari bahan itu, hubungan antartekstual dengan sisa kitab-kitab, konteks cultural dan filosofis pada masa Sang Buddha, evolusi posisi-posisi sectarian, dan seterusnya. Dengan menggunakan kesesuaian bahan dari semua sumber kita berakhir dengan sebuah teks yang secara internal masuk akal dan konsisten, cocok dengan rapi dengan ajaran-ajaran satipaṭṭhāna dalam kanon sisanya, dan menyerupai dengan dekat suatu teks yang ada.

Tradisi menyediakan kita dengan suatu penjelasan rasional bagaimana Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna menjadi bentuknya yang saat ini; yaitu, mereka diucapkan oleh Sang Buddha dan dipertahankan kata per kata oleh tradisi-tradisi. Itu mungkin demikian. Namun, saya menemukan ini tidak masuk akal, karena penjelasan tradisional tidak dapat dipercaya untuk perbedaan antara teks-teks yang ada. Jika saya berharap memberikan suatu alternative, saya harus menyediakan sebuah pertunjukan bagaimana Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna dapat berevolusi yang: 1) rasional; 2) sesuai dengan metodologi historis kritis; 3) bertanggung jawab secara sistematis atas teks-teks yang ada tentang satipaṭṭhāna; 4) meningkatkan pemahaman atas pokok bahasan itu; 5) mengizinkan kita untuk menarik kesimpulan tentang evolusi ajaran dalam Buddhisme awal yang dapat diuji dengan perbandingan dengan teks-teks lain; dan 6), yang paling penting, berguna untuk praktek Dhamma-Vinaya. Saya percaya analisis ini memenuhi persyaratan-persyaratan ini.

Saya menyajikan rekonstruksi saya secara lengkap, tanpa penghilangan bunyi yang biasanya, untuk membuatnya seeksplisit mungkin. Namun, pertama-tama, saya akan dengan ringkas memberikan alasan-alasan saya untuk dimasukkan atau dikecualikannya beberapa bagian tertentu.

Latar: Saya pikir latar awal mula adalah di Kammassadamma, tetapi saya mengabaikan latar dari *Satipaṭṭhāna Mūla untuk menekankan bahwa bahan ini bukan benar-benar bagian dari kotbah, tetapi ditambahkan oleh para penyunting.

Pendengar: Saya mengikuti contoh Sarvāstivāda dan membuat kotbah itu disampaikan kepada para bhikkhu dan bhikkhuni. Sementara dukungan tekstual ini sedikit sekali, ini adalah suatu upaya kecil untuk memperbaiki efek dari 2500 tahun penyunting pria. Namun, untuk kenyamanan saya mempertahankan kata ganti pria, walaupun sedikit ketidaksesuaian yang diakibatkan.

Jalan menuju yang satu: Saya memiliki keraguan tentang hal ini, karena saya berpikir bukti dari Saṁyutta-Saṁyutta menyatakan bahwa ia dimaksudkan untuk suatu konteks Brahmanis secara khusus, dan yang tidak ada dalam *Satipaṭṭhāna Mūla. Namun, saya tunduk pada kesepahaman dari tiga Sutta utama dan memasukkannya.

Rumusan pelengkap: Walaupun tidak ada dari dua Sutta, saya memasukkannya karena kesepahaman teks-teks Abhidhamma dan Prajñāpāramitā, dan menganggap bahwa kehilangannya dalam Sutta-Sutta Sarvāstivāda dan Mahāsaṅghika disebabkan oleh penyingkatan, seperti yang ditunjukkan dalam Saṁyukta Sarvāstivāda.

Internal/eksternal: Saya tunduk pada bobot sumber-sumber dan menyajikan versi yang terintegrasi, alih-alih yang mengikuti masing-masing latihan.

Perenungan tubuh: Saya memasukkan perumpamaan, yang ditemukan dalam kebanyakan versi Sutta, termasuk Prajñāpāramitā, dan menganggap ketiadaannya dari Ekāyana Sutra adalah tidak disengaja.

Pengulangan: Semua pengulangan memiliki masalah-masalah mereka, tetapi terdapat cukup kesepahaman antara versi-versi Sutta untuk menunjukkan suatu nenek moyang yang sama, walaupun mungkin tidak benar-benar mencerminkan sumber itu. Unsur yang paling umum yang dapat dibedakan adalah bahwa seseorang menegakkan perhatian demi pengetahuan dan penglihatan; dan seseorang berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam.

Penutup: Saya mengulang “jalan menuju yang satu”, tetapi menghilangkan jaminan pencapaian, yang hanya ditemukan dalam dua versi, dan dapat dengan mudah diambil dari tempat lain dalam kanon.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #65 on: 05 October 2014, 12:25:12 AM »
*Satipaṭṭhāna Mūla

Inilah jalan menuju yang satu, para bhikkhu dan bhikkhuni, untuk pemurnian makhluk-makhluk, untuk mengatasi kesedihan dan ratap tangis, untuk mengakhiri penderitaan fisik dan batin, untuk memahami sang jalan, untuk merealisasi Nibbana: yaitu, empat satipaṭṭhāna. Apakah empat hal itu?

Di sini, seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh secara internal, ia berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh secara eksternal, ia berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh secara internal dan eksternal – dengan tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan keinginan dan penolakan terhadap dunia. Ia berdiam merenungkan sebuah perasaan di dalam perasaan-perasaan secara internal, ia berdiam merenungkan sebuah perasaan di dalam perasaan-perasaan secara eksternal, ia berdiam merenungkan sebuah perasaan di dalam perasaan-perasaan secara internal dan eksternal – dengan tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan keinginan dan penolakan terhadap dunia. Ia berdiam merenungkan sebuah pikiran di dalam pikiran secara internal, ia berdiam merenungkan sebuah pikiran di dalam pikiran-pikiran secara eksternal, ia berdiam merenungkan sebuah pikiran di dalam pikiran-pikiran secara internal dan eksternal – dengan tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan keinginan dan penolakan terhadap dunia. Ia berdiam merenungkan sebuah dhamma di dalam dhamma-dhamma secara internal, ia berdiam merenungkan sebuah dhamma di dalam dhamma-dhamma secara eksternal, ia berdiam merenungkan sebuah dhamma di dalam dhamma-dhamma secara internal dan eksternal – dengan tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan keinginan dan penolakan terhadap dunia.

Dan bagaimanakah, para bhikkhu dan bhikkhuni, seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh?

Di sini, seorang bhikkhu atau bhikkhuni meninjau tubuh ini juga dari telapak kaki dan ke bawah dari ujung rambut, dibungkus oleh kulit dan penuh dengan berbagai jenis kekotoran demikian: “Dalam tubuh ini terdapat rambut kepala, rambut tubuh, kuku, gigi, kulit, daging, urat, tulang, sumsum tulang, ginjal, jantung, hati, limpa, paru-paru, rongga di antara dada dan perut, usus besar, usus kecil, isi perut, tinja, empedu, lendir, nanah, darah, keringat, lemak, air mata, minyak lemak, ludah, ingus, minyak sendi, dan air seni.” Bagaikan jika terdapat sebuah kantong dengan lubang terbuka di kedua ujungnya, penuh dengan berbagai jenis padi-padian, seperti padi bukit, beras merah, kacang hijau, kacang polong, jawawut, dan beras putih, seseorang dengan mata yang baik membukanya dan meninjaunya demikian: “Inilah padi bukit, inilah beras merah, inilah kacang hijau, inilah kacang polong, inilah jawawut, inilah beras putih.” Dengan cara yang sama, seorang bhikkhu atau bhikkhuni meninjau tubuh ini juga dari telapak kaki dan ke bawah dari ujung rambut, yang dibungkus oleh kulit dan penuh dengan berbagai jenis kekotoran demikian: “Dalam tubuh ini terdapat rambut kepala, rambut tubuh, kuku, gigi, kulit, daging, urat, tulang, sumsum tulang, ginjal, jantung, hati, limpa, paru-paru, rongga di antara dada dan perut, usus besar, usus kecil, isi perut, tinja, empedu, lendir, nanah, darah, keringat, lemak, air mata, minyak lemak, ludah, ingus, minyak sendi, dan air seni.”

Perhatian terhadap tubuh dikembangkan dengan baik demi kepentingan pengetahuan dan penglihatan. Seseorang berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia. Itulah bagaimana seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh.

Dan lebih jauh, para bhikkhu dan bhikkhuni, bagaimanakah seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah perasaan di dalam perasaan-perasaan?

Di sini, ketika merasakan suatu perasaan yang menyenangkan seorang bhikkhu atau bhikkhuni memahami: “Aku merasakan suatu perasaan yang menyenangkan.” Ketika merasakan suatu perasaan yang tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan yang tidak menyenangkan.” Ketika merasakan suatu perasaan yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan.”

Ketika merasakan suatu perasaan duniawi yang menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan duniawi yang menyenangkan.” Ketika merasakan suatu perasaan spiritual yang menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan spiritual yang menyenangkan.”

Ketika merasakan suatu perasaan duniawi yang tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan duniawi yang tidak menyenangkan.” Ketika merasakan suatu perasaan spiritual yang tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan spiritual yang tidak menyenangkan.”

Ketika merasakan suatu perasaan duniawi yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan duniawi yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan.”

Ketika merasakan suatu perasaan spiritual yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan ia memahami: “Aku merasakan suatu perasaan spiritual yang bukan menyenangkan ataupun bukan tidak menyenangkan.”

Perhatian terhadap perasaan-perasaan dikembangkan dengan baik demi kepentingan pengetahuan dan penglihatan. Seseorang berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia. Itulah bagaimana seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah perasaan di dalam perasaan-perasaan.

Dan lebih jauh, para bhikkhu dan bhikkhuni, bagaimanakah seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah pikiran di dalam pikiran?

Di sini seorang bhikkhu atau bhikkhuni memahami pikiran dengan nafsu sebagai “pikiran dengan nafsu”. Ia memahami pikiran tanpa nafsu sebagai “pikiran tanpa nafsu”.

Ia memahami pikiran dengan kemarahan sebagai “pikiran dengan kemarahan”. Ia memahami pikiran tanpa kemarahan sebagai “pikiran tanpa kemarahan”.

Ia memahami pikiran dengan delusi sebagai “pikiran dengan delusi”. Ia memahami pikiran tanpa delusi sebagai “pikiran tanpa delusi”.

Ia memahami pikiran yang mengerut sebagai “pikiran yang mengerut”. Ia memahami pikiran yang bingung sebagai “pikiran yang bingung”.

Ia memahami pikiran yang agung sebagai “pikiran yang agung”. Ia memahami pikiran yang tidak agung sebagai “pikiran yang tidak agung”.

Ia memahami pikiran yang melampaui sebagai “pikiran yang melampaui”. Ia memahami pikiran yang tidak melampaui sebagai “pikiran yang tidak melampaui”.

Ia memahami pikiran dalam samādhi sebagai “pikiran dalam samādhi”. Ia memahami pikiran yang tidak dalam samādhi sebagai “pikiran yang tidak dalam samādhi”.

Ia memahami pikiran yang terbebaskan sebagai “pikiran yang terbebaskan”. Ia memahami pikiran yang tidak terbebaskan sebagai “pikiran yang tidak terbebaskan”.

Perhatian terhadap pikiran dikembangkan dengan baik demi kepentingan pengetahuan dan penglihatan. Seseorang berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia. Itulah bagaimana seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah pikiran di dalam pikiran.

Dan lebih jauh, para bhikkhu dan bhikkhuni, bagaimana seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah dhamma di dalam dhamma-dhamma?

Di sini, ketika terdapat keinginan indera dalam dirinya, seorang bhikkhu atau bhikkhuni memahami: “Terdapat keinginan indera dalam diriku”. Ketika tidak terdapat keinginan indera dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat keinginan indera dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan keinginan indera yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ditinggalkannya keinginan indera yang telah muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ketidakmunculan di masa depan keinginan indera yang belum muncul terjadi.

Ketika terdapat kemarahan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat kemarahan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat kemarahan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat kemarahan dalam diriku”.  Dan ia memahami bagaimana kemunculan kemarahan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ditinggalkannya kemarahan yang telah muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ketidakmunculan di masa depan kemarahan yang belum muncul terjadi.

Ketika terdapat kemalasan dan kelambanan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat kemalasan dan kelambanan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat kemalasan dan kelambanan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat kemalasan dan kelambanan dalam diriku”.  Dan ia memahami bagaimana kemunculan kemalasan dan kelambanan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ditinggalkannya kemalasan dan kelambanan yang telah muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ketidakmunculan di masa depan kemalasan dan kelambanan yang belum muncul terjadi.

Ketika terdapat kegelisahan dan penyesalan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat kegelisahan dan penyesalan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat kegelisahan dan penyesalan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat kegelisahan dan penyesalan dalam diriku”.  Dan ia memahami bagaimana kemunculan kegelisahan dan penyesalan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ditinggalkannya kegelisahan dan penyesalan yang telah muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ketidakmunculan di masa depan kegelisahan dan penyesalan yang belum muncul terjadi.

Ketika terdapat keragu-raguan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat keragu-raguan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat keragu-raguan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat keragu-raguan dalam diriku”.  Dan ia memahami bagaimana kemunculan keragu-raguan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ditinggalkannya keragu-raguan yang telah muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana ketidakmunculan di masa depan keragu-raguan yang belum muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan perhatian dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan perhatian dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan perhatian dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan perhatian dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan perhatian yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan perhatian yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan penyelidikan dhamma dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan penyelidikan dhamma dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan penyelidikan dhamma dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan penyelidikan dhamma dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan penyelidikan dhamma yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan penyelidikan dhamma yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan semangat dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan semangat dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan semangat dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan semangat dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan semangat yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan semangat yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan kegiuran dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan kegiuran dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan kegiuran dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan kegiuran dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan kegiuran yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan kegiuran yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan ketenangan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan ketenangan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan ketenangan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan ketenangan dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan ketenangan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan ketenangan yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan samādhi dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan samādhi dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan samādhi dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan samādhi dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan samādhi yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan samādhi yang telah muncul terjadi.

Ketika terdapat faktor pencerahan keseimbangan dalam dirinya, ia memahami: “Terdapat faktor pencerahan keseimbangan dalam diriku”. Ketika tidak terdapat faktor pencerahan keseimbangan dalam dirinya, ia memahami: “Tidak terdapat faktor pencerahan keseimbangan dalam diriku”. Dan ia memahami bagaimana kemunculan faktor pencerahan keseimbangan yang belum muncul terjadi. Dan ia memahami bagaimana pemenuhan melalui pengembangan faktor pencerahan keseimbangan yang telah muncul terjadi.

Perhatian terhadap dhamma-dhamma dikembangkan dengan baik demi kepentingan pengetahuan dan penglihatan. Seseorang berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia. Itulah bagaimana seorang bhikkhu atau bhikkhuni berdiam merenungkan sebuah dhamma di dalam dhamma-dhamma.

Inilah jalan menuju yang satu, para bhikkhu dan bhikkhuni, untuk pemurnian makhluk-makhluk, untuk mengatasi kesedihan dan ratap tangis, untuk mengakhiri penderitaan fisik dan batin, untuk memahami sang jalan, untuk merealisasi Nibbana: yaitu, empat satipaṭṭhāna.

***
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #66 on: 05 October 2014, 12:26:59 AM »
Jika ini dekat dengan bentuk asal mula dari Satipaṭṭhāna Sutta, apakah ia memberitahukan kita tentang metode satipaṭṭhāna? Analisis tekstual hanya membawa kita sejauh ini; pengujian sebenarnya adalah apakah ajaran-ajaran itu masuk akal sebagai suatu jalan praktek. Saya telah menggunakan pemahaman atas satipaṭṭhāna ini dalam praktek saya sendiri, dan di sini bagaimana kita menerapkannya.

Mulai dari tubuh. Inilah di mana kita dibelenggu pada dorongan paling dasar kita: seks dan makanan. Kita berusaha bermeditasi, tetapi tidak dapat berhenti memikirkan tentang tubuh kita dan keinginannya. Apakah yang harus dilakukan? Berjalanlah tanpa rasa takut ke dalam sarang singa. Terjunlah ke dalam isi perut dan urat-uratnya, darah dan tulang-belulang, yang membuat tubuh itu sendiri objek pertama meditasi kita. Ini bukanlah untuk menakut-nakuti atau membuat kengerian, tetapi berusaha untuk memahami, menerima, dan melepaskan rumah jasmani kita ini. Kita merenungkan prinsip kehidupan – napas yang rapuh, yang lembut – dan prinsip kematian – sesosok jenazah yang membusuk. Tubuh adalah landasan yang padat dan familiar bagi kesadaran, yang kurang dapat berubah-ubah daripada pemikiran. Jadi ia adalah suatu landasan yang ideal untuk memantapkan pikiran. Bawalah perhatian pada pernapasan, suatu gambaran bagian-bagian tubuh, atau pengalaman bagian dalam dari sifat-sifat fisik seperti kekerasan, kelembutan, panas, dan dingin. Kesadaran terus-menerus dipusatkan kembali dan diperhalus, dan pikiran tenggelam semakin dalam ke dalam objek yang dipilih, melihat seakan-akan untuk pertama kalinya tubuh ini yang biasanya tersamarkan di bawah keinginan, penolakan, dan ketakutan kita.

Gambaran tubuh dalam pikiran kita menjadi sangat halus; sedemikian halus sehingga aspek batin dari pengalaman fisik menjadi menonjol. Ia selalu ada di sana, tetapi kita tidak memperhatikannya. Kita sedang berpindah ke dalam perenungan terhadap perasaan. Perasaan terkenal samar-samar dan mudah berubah: perasaan jasmani cenderung dikalahkan oleh sentuhan fisik yang merangsangnya, dan perasaan batin membingungkan dan kompleks. Tetapi dengan memperlakukan perenungan terhadap perasaan seraya bangkit dari proses menenangkan perenungan tubuh masalah-masalah ini diperkecil. Untuk sementara perasaan kita menjadi lebih stabil, sederhana, dan jelas: suatu perasaan kegiuran dan kebahagiaan yang halus dan tenang mengalir dari dalam subjek meditasi. Jika kita sedang mengamati pernapasan, perasaan sukacita mengubah pernapasan dari udara yang tidak hidup menjadi aliran yang halus, yang indah. Jika kita sedang merenungkan bagian-bagian tubuh atau unsur-unsur, mereka juga akan menjadi jelas, bersinar, indah dengan anehnya.

Pikiran berdiam lebih jauh ke dalam kebahagiaan ini, dengan menjadi lebih nyaman dan lebih dipercaya sebenarnya. Perlahan-lahan kesadaran terbuka: pikiran mengetahui lebih baik. Dalam perenungan terhadap pikiran kita melihat bagaimana kesadaran bekerja di bawah kondisi-kondisi yang berbeda: terbakar oleh nafsu, dilumpuhkan oleh kebencian, digelapkan dan tertekan oleh kemalasan. Kita melihat bagaimana pikiran terbuka, berkembang, dan mengembang di bawah pengaruh-pengaruh yang bermanfaat, sehingga pengetahuan kita lebih jelas dan fokus. Kita menjadi sadar secara akurat atas pikiran sebagai kesadaran itu sendiri, lembut dan lunak seperti sebuah bunga atau seorang bayi, tetapi pada saat yang sama memiliki kekuatan dan ketahanan yang luar biasa. Pada tahapan pengembangan ini pikiran menjadi sesuatu yang kepekaannya tiada bandingnya.

Selama ini kita memiliki suatu kesadaran bermata jernih atas berbagai perasaan dan keadaan pikiran yang berbeda-beda yang secara langsung muncul dalam kesadaran. Dalam perenungan terhadap dhamma kita menjadi sadar tidak hanya kemunculan, tetapi juga ketiadaan; dan ini suatu hal yang lebih dalam, karena dalam melihat ketiadaan seseorang melihat ketidakkelan. Tetapi kemudian praktek itu masih menggali lebih dalam. Selidikilah mengapa pikiran seperti itu. Apakah bermanfaat bagi meditasi, dan apakah bersifat merintangi? Bagaimana kualitas-kualitas ini muncul, mengapa kita terjebak dalam pola-pola yang tidak bermanfaat, bagaimana kita dapat melepaskannya?

Dalam perenungan tubuh, kita menerapkan diri kita sendiri sebagai objek meditasi. Di sini, kita pada dasarnya hanya mengikuti petunjuk-petunjuk meditasi. Perlahan-lahan kita melihat perasaan yang lebih halus dan keadaan pikiran lebih jelas, dan selama praktek menjadi matang seseorang memasuki jhāna. Pada awalnya ini akan menjadi masalah tembak-dan-meleset. Tetapi selama kita mengulangi praktek terus-menerus kita memahami mengapa pikiran kadangkala damai dan kadangkala tidak. Ketika kebijaksanaan menjadi lebih dalam, samādhi menjadi lebih dapat diandalkan. Ini adalah proses utama yang disadari, yang paling jelas dan kuat dalam kesadaran spiritual kita, sehingga mereka secara alami membawa pada pemahaman sifat dari pengalaman yang berkondisi secara umum. Dalam perenungan terhadap dhamma, samatha matang ke dalam vipassanā. Keseluruhan proses sedemikian alami sehingga menyesatkan untuk menyebutnya sebuah “metode”. Seseorang tidak dengan sengaja menerapkan suatu pola yang dibuat-buat, yang telah diduga sebelumnya; tahapan-tahapan itu hanyalah papan petunjuk meditasi yang terbuka.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #67 on: 08 October 2014, 08:23:52 PM »
Bab 16
Sarvāstivāda & Theravāda

Kita sekarang memperlebar pusat perhatian, dengan mempertimbangkan suatu pernyataan yang dibuat lebih awal, bahwa analisis satipaṭṭhāna ini memungkinkan kit membuat kesimpulan yang dapat diuji tentang perkembangan ajaran. Dalam bab ini kita dapat mempertimbangkan beberapa bahan yang tidak digunakan bersama, yang mungkin bersifat sektarian, dalam kotbah-kotbah dua aliran utama yang teks-teksnya sebagian besar tersedia bagi kita, yaitu Sarvāstivāda dan Theravāda, dan juga beberapa perkembangan dalam masa Abhidhamma. Maka secara historis, kita di sini tertarik dalam periode Aśoka dan periode berikutnya. Upaya dibuat untuk memasukkan beberapa perspektif tentang bagaimana agama [Buddha] sebagai suatu keseluruhan berevolusi pada masa ini. Bab berikutnya akan melihat periode yang lebih belakangan dari Buddhisme India.

16.1 Theravāda and Vipassanā

Kita telah menyatakan bahwa perbedaan dalam karakter aliran-aliran yang muncul dicerminkan dalam perbedaan orientasi dalam versi-versi Satipaṭṭhāna Sutta mereka. Mahā Satipaṭṭhāna Sutta bergerak menuju suatu cara pandang proto-abhidhamma, di mana vipassanā dianggap sebagai suatu analisis sistematis atas susunan fenomena yang komprehensif. Suatu gagasan yang serupa muncul dalam Anupada Sutta,[1] yang adalah salah satu dari hanya sedikit kotbah dalam Majjhima Nikāya yang belum ditemukan sejauh ini dalam Āgama-Āgama yang ada. Di sana, Sang Buddha memuji Yang Mulia Sāriputta, yang secara khusus dihubungkan dengan aliran Theravāda, atas praktek pengetahuan analitisnya berdasarkan delapan pencapaian. Sebagai tambahan pada faktor-faktor jhāna yang biasanya, kotbah itu mengandung suatu daftar panjang unik dari faktor-faktor mental yang menariknya bergaya Abhidhammik; sesungguhnya, Anupada Sutta adalah salah satu teks kunci yang telah dilibatkan oleh para ābhidhammika untuk mendukung gagasan bahwa Sang Buddha, bahkan jika ia tidak benar-benar mengajarkan Abhidhamma Piṭaka itu sendiri, setidaknya mengajarkan dalam gaya Abhidhamma. Tetapi Anupada Sutta jelas belakangan. Ia mengandung terutama ungkapan dasar dan istilah-istilah teknis; jika ini diabaikan terdapat hanya sedikit baris yang membuat kosakata karakteristik dari Anupada Sutta. Baris-baris ini termasuk setidaknya tiga kata yang bernada suatu ungkapan yang belakangan (anupada, vavattheti, dan pāramī). Sebagai tambahan, teks itu diedit dengan kurang baik. Faktor-faktor jhāna dibuatkan daftarnya, seperti setiap ungkapan Sutta biasanya, dengan partikel penghubung ca. Tetapi faktor-faktor sisanya diberikan daftarnya dalam gaya Abhidhamma dengan tanpa ca; mereka jelas telah disisipkan dari sumber lain.

Contoh lain dilengkapi oleh Chachakka Sutta.[2] Versi Theravāda adalah salah satu teks yang paling jelas murni berhubungan dengan pandangan terang dalam kanon. Keluwesan bentuk dan kedalaman isinya membantah keotentikannya. Enam kelompok dari enam dhamma yang memberikan kotbah itu judul mirip dengan penguraian dari kebenaran mulia kedua dan ketiga dalam Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, yang menyatakan suatu landasan Abhidhamma. Versi Theravāda merayakan kotbah itu dengan mengatakan 60 orang bhikkhu mencapai Kearahantaan pada penutupnya. Rincian ini hilang dari Sarvāstivāda, yang tidak mengejutkan, karena tradisi-tradisi jarang bersepahaman dalam kisah pencapaian ketika mendengarkan suatu kotbah. Baik latar dan isi dari versi Sarvāstivāda menunjukkan perbedaan yang besar, khususnya dimasukkannya banyak kelompok dhamma yang berhubungan dengan meditasi dan praktek samādhi, dengan demikian mengubah orientasi yang murni pandangan terang dari versi Theravāda. Teks itu jauh kurang seimbang dan elegan, dan menunjukkan semua tanda penambahan yang belakangan. Kenyataannya ia telah ditunjukkan oleh Watanabe bahwa faktor-faktor yang ditambahkan menunjukkan kesamaan pada mātikā dari Dharmaskandha.[3]

Kita telah menunjuk pada Mahā Hatthipadopama, yang mengakui pentingnya caranya dalam menyajikan empat unsur melalui pemusatan perhatian dengan sempurna pada satu aspek dari empat kebenaran mulia. Sebagai salah satu dengan kotbah yang paling berbobot yang diberikan Yang Mulia Sāriputta, yang diakui oleh Theravāda dan yang lain sebagai ābhidhammika pertama, kita tidak terkejut melihat bahwa, seperti dalam Anupada Sutta, beberapa aspek dari ajaran-ajarannya menyatakan suatu ikatan dengan Abhidhamma.[4] Kotbah ini adalah salah satu dari perlakuan yang paling terperinci atas unsur-unsur dalam Sutta-Sutta awal. Walaupun versi Theravāda dan Sarvāstivāda sangat mirip, terdapat sedikit perbedaan sektarian. Terdapat beberapa anomali pengeditan dalam Theravāda yang menyatakan bahwa Sarvāstivāda, khususnya dalam perlakukan umumnya atas unsur-unsur eksternal, mungkin sedikit lebih dapat dipercaya. Dalam konteks kita saat ini, kita tertarik pada apa yang tampaknya pergeseran yang halus dalam keseimbangan samatha/vipassanā. Di mana Theravāda memiliki Yang Mulia Sāriputta mengatakan bahwa setiap unsur harus direnungkan sebagai “ini bukan milikku...” dst., Sarvāstivāda tidak memiliki rincian ini.[5] Dan di mana kedua versi mendorong seseorang untuk menghindari kemarahan dengan merenungkan tentang perumpamaan gergaji, Sarvāstivāda melengkapi ini dengan menambahkan bacaan tentang pemancaran cinta kasih universal, suatu rincian yang tidak ada dalam Theravāda.[6] Jadi walaupun kedua versi menyatakan baik samatha dan vipassanā terdapat sedikit perbedaan dalam orientasinya.

Perbedaan kecil lainnya dapat diperhatikan dalam rincian bagaimana proses persepsi digambarkan.[7] Masing-masing memberikan tiga kondisi untuk munculnya kesadaran; tetapi Sarvāstivāda tidak menyajikan ketiganya sebagai ada atau tidak ada bersamaan, sedangkan Theravāda menyajikan kasus-kasus di mana beberapa kondisi dapat ada atau tidak ada. Ini adalah bacaan yang unik, seringkali dikutip, dan uraiannya menyatakan suatu perkembangan Abhidhammik yang belakangan, walaupun buktinya kurang kuat dibandingkan dalam kasus Anupada Sutta. Akan menarik untuk melihat apakah perbedaan khusus dikembangkan dalam Abhidhamma masing-masing.

Cara pandang sektarian lebih jauh muncul pada akhirnya. Theravāda mengakhiri hanya dengan mengatakan berakhirnya keserakahan, kebencian, dan delusi sehubungan dengan lima kelompok unsur kehidupan. Tetapi Sarvāstivāda menekankan bahwa ketidakmelekatan demikian harus diarahkan pada kelompok-kelompok unsur kehidupan masa lampau, masa depan, dan masa kini, dengan demikian menekankan kelanjutan dalam waktu, tesis dasar aliran ini.
Kotbah-kotbah demikian menunjukkan suatu kecenderungan yang sedang tumbuh. Tidak hanya terdapat suatu pergeseran dalam penekanan dari samatha ke vipassanā, tetapi sifat vipassanā itu sendiri berubah. Kotbah-kotbah awal memperlakukan vipassanā sebagai pemahaman prinsip-prinsip dhamma, bukan sebagai informasi yang diakumulasikan. Mereka tidak memperlakukan vipassanā sehubungan dengan suatu analisis menyeluruh atas suatu kumpulan fenomena pikiran/tubuh yang secara objektif terdefinisi – itulah mengapa para ābhidhammika mendukung gagasan ini dengan melibatkan teks-teks ini. Pada waktunya, gagasan ini akan tumbuh bersama dengan gagasan suatu jalan yang murni pandangan terang yang tidak memerlukan jhāna. Tetapi di sini kita hanyalah memiliki permulaan dari proses perlahan-lahan yang panjang. Kenyataannya Anupada Sutta memperlakukan pengalaman jhana sebagai yang mendasar pada kemampuan untuk secara jernih dan tepat mendefinisikan masing-masing faktor mental; dalam hal ini ia mendahului para penyusun Dhammasaṅgaṇī.

Teks-teks demikian dirumuskan oleh Theravādin secara khusus untuk mengesahkan arah baru mereka. Yaitu untuk mengatakan, ini bukanlah bahwa meditasi “vipassanā kering” Theravādin adalah otentik karena ia diajarkan dalam Satipaṭṭhāna Sutta, tetapi bahwa Satipaṭṭhāna Sutta dikumpulkan untuk membuktikan perpindahan menuju pandangan terang kering. Tentu saja, kita harus memberikan para guru dari masa kuno manfaat dari keraguan. Mereka agaknya percaya mereka “menarik” implikasi dari bahan Sutta yang bersifat embrio yang mereka edit.

Setelah mengidenfikasi kecenderungan ini, dan setelah menunjukkannya dengan tepat pada Theravāda yang mulai lahir, ia dapat kemudian digunakan sebagai suatu contoh. Ajaran-ajaran dalam Sutta-Sutta yang sangat analitis dan menunjukkan gaya Abhidhamma Theravādin dari perulangan yang sistematis dan rumit mungkin belakangan. Dengan demikian analisis kita menyediakan kita dengan alat bantu interpretif yang lebih jauh.

16.2 Sarvāstivāda and Samādhi

Jika penekanan Theravādin terhadap vipassanā seperti yang dibuktikan dalam turunan Satipaṭṭhāna Sutta mereka dengan halus dapat dilihat dalam kanon Pali, demikian juga penekanan Sarvāstivādin terhadap samādhi tampak dalam Madhyama Āgama mereka. Sejumlah kotbah yang menarik dengan tanpa sumber Pali yang sama berhubungan dengan jhāna. Teks-teks ini sangat sedikit diketahui sehingga ia layak dirangkum di sini.

16.2.1 Pembebasan Bergantungan

MA 44, MA 54, dan MA 55 menyajikan versi dari kerangka ajaran yang saya sebut “pembebasan bergantungan”, yang dikenal di tempat lain sebagai “kemunculan bergantungan transendental”. Saṁyukta Āgama Sarvāstivāda memasukkan sebuah saṁyutta yang terdiri dari kotbah-kotbah dengan tema ini, yang kebanyakan dalam Pali telah dipindahkan ke Aṅguttara Nikāya. Unsur-unsur dari kerangka itu muncul dalam seluruh jangkauan dari ajaran-ajaran utama, namun suatu penguraian yang lengkap tidak ada dalam Majjhima Theravāda. Ia tampaknya seakan-akan ajaran penting ini dianggap kurang menarik oleh para Sesepuh dari Mahā Vihāra di Sri Lanka. Masing-masing dari berbagai versi dari pembebasan bergantungan menyajikan suatu rangkaian dari faktor-faktor yang terbentang dalam suatu urutan kondisional yang memuncak pada Nibbana. Urutan-urutan di sini sangat mirip dengan Pali, tetapi tidak memiliki sumber persis yang sama.

MA 44: Perhatian & pemahaman jernih[8] → perlindungan kemampuan indera → perlindungan sila → tanpa-penyesalan → kegembiraan → kegiuran → kebahagiaan → samādhi → pengetahuan & penglihatan atas hal-hal sebagaimana adanya → kejenuhan → memudarnya nafsu → pembebasan → Nibbana.[9]

MA 54: Menghormati dan menghadiri → mendekati → mendengarkan Dhamma yang benar → memberikan telinga[10] → perenungan atas makna dari Dhamma → mempelajari Dhamma dalam hati[11] → membacakan ulang → penerimaan melalui perenungan[12] → keyakinan → perenungan benar[13] → perhatian & pemahaman jernih → perlindungan kemampuan indera → perlindungan sila → tanpa-penyesalan → kegembiraan → kegiuran → kebahagiaan → samādhi → pengetahuan & penglihatan atas hal-hal sebagaimana adanya → kejenuhan → memudarnya nafsu → pembebasan → Nibbana.[14]

MA 55: Ketidaktahuan → aktivitas-aktivitas konseptual → kesadaran → nama & bentuk → enam indera → kontak → perasaan → keinginan → kemenjadian → kelahiran → usia tua & kematian → penderitaan → keyakinan → perenungan benar → perhatian & pemahaman jernih → perlindungan kemampuan indera → perlindungan sila → tanpa-penyesalan → kegembiraan → kegiuran → kebahagiaan → samādhi → pengetahuan & penglihatan atas hal-hal sebagaimana adanya → kejenuhan → memudarnya nafsu → pembebasan → Nibbana.[15]

16.2.2 Ajaran-Ajaran Anuruddha

Dalam Majjhima Nikāya Theravāda, Yang Mulia Anuruddha muncul dalam sedikit kotbah, khususnya yang berhubungan dengan samādhi, tetapi ia hanya menyampaikan satu kotbah yang panjang lebar. Dimasukkannya tiga kotbah utama tambahan oleh Anuruddha, seorang bijaksana tipikal yang bermeditasi dalam kesunyian, menyatakan bahwa cara pengajarannya lebih populer dalam Sarvāstivāda daripada dalam Theravāda. Kita telah melihat bahwa dua Anuruddha-saṁyutta berbeda dalam hal ini juga: Sarvāstivāda menekankan samādhi di mana Theravāda memiliki vipassanā.

MA 80 (*Kaṭhinadhamma Sutta): Walaupun kisah mengagumkan ini tidak ditemukan dalam Nikāya-Nikāya, kejadian latar belakangannya dimasukkan dalam komentar pada Dhammapāda 93. Atas permintaan Yang Mulia Anuruddha, Yang Mulia Ānanda mengatur sekelompok bhikkhu untuk menjahit pergantian untuk jubah Anuruddha yang using. Sang Buddha melihat para bhikkhu menjahit, dan bertanya kepada Ānanda mengapa ia tidak memberitahukan Sang Buddha sehingga ia dapat membantu dalam menjahit jubah itu. Kemudian Sang Buddha bergabung dengan para bhikkhu untuk membantu menjahit jubah Anuruddha. Ketika mereka selesai, Sang Buddha berbaring untuk meredakan punggungnya yang sakit dan meminta Anuruddha untuk memberikan kotbah tentang kaṭhina kepada para bhikkhu. Anuruddha mengatakan tentang bagaimana ia menjalankan kehidupan seorang bhikkhu, menjaga sila, meninggalkan rintangan-rintangan, mengembangkan meditasi, mencapai empat jhāna, dan akhirnya enam pengetahuan jernih yang memuncak pada Kearahantaan. Sang Buddha duduk, memuji Anuruddha, dan mendorong para bhikkhu untuk mempraktekkan dhamma kaṭhina.

MA 218: Yang Mulia Anuruddha ditanya bagaimana seorang bhikkhu dikatakan meninggal sebagai seorang yang mulia. Ia menjelaskan bahwa jika seseorang mencapai empat jhāna ia akan meninggal sebagai seorang yang mulia, tetapi bukan yang benar-benar mulia. Namun jika seseorang mengembangkan enam pengetahuan jernih yang memuncak pada Kearahantaan ia dikatakan meninggal dengan suatu pikiran mulia yang tertinggi dan mutlak.

MA 219: Mirip, tetapi di sini pertanyaannya adalah bagaimana meninggal tanpa penderitaan. Yang Mulia Anuruddha kemudian mengajarkan bahwa seseorang yang memiliki pandangan benar dan sila yang disenangi oleh para orang mulia, empat satipaṭṭhāna, empat kediaman luhur, dan empat pencapaian tanpa bentuk akan meninggal tanpa penderitaan. Namun, hanya seseorang yang dapat melenyapkan sentuhan fisik (?)[16] dan melalui pemahaman mengakhiri kekotoran akan meninggal sepenuhnya tanpa penderitaan. Di sini penyebutan “pandangan benar” dan “sila” menggemakan Satipaṭṭhāna-saṁyutta. Empat satipaṭṭhāna muncul di sini pada tempat empat jhāna, seperti yang kadangkala dalam Nikāya-Nikāya juga.

16.2.3 Anekaragam

MA 176:
Menggambarkan empat orang: orang yang meditasinya mengalami kemunduran tetapi mereka berpikir itu mengalami kemajuan; orang yang meditasinya mengalami kemajuan tetapi mereka berpikir itu mengalami kemunduran; orang yang meditasinya mengalami kemunduran dan mereka berpikir itu mengalami kemunduran; orang yang meditasinya mengalami kemajuan dan mereka berpikir itu mengalami kemajuan.

MA 117: Menggambarkan empat jenis meditator lainnya. Pola berikut diulangi untuk masing-masing dari delapan pencapaian.

1) Mencapai jhāna pertama tetapi tidak berpegang pada prakteknya, tidak memberikan perhatian pada landasannya,[17] tetapi mempertahankan pemikiran-pemikiran yang berhubungan dengan nafsu. Mereka tidak akan menjadi mantap, ataupun tidak mengalami kemajuan, tetapi akan mengalami kemunduran.

2) Mencapai jhāna pertama, berpegang pada prakteknya, memberikan perhatian pada landasannya, mengembangkan pikiran mereka pada dhamma itu dan membuatnya terpusat. Mereka tidak akan mengalami kemunduran, ataupun tidak mengalami kemajuan, ataupun tidak menjadi jijik, tetapi akan menjadi mantap dengan samādhi yang bertahan lama.

3) Mencapai jhāna pertama tetapi tidak berpegang pada prakteknya, tidak memberikan perhatian pada landasannya, tetapi mencondongkan pikiran mereka pada jhāna kedua, dengan berharap untuk berlanjut lebih jauh. Mereka tidak akan mengalami kemunduran, ataupun tidak menjadi mantap, ataupun tidak menjadi jijik, tetapi tak lama akan berlanjut ke jhāna kedua.

4) Mencapai jhāna pertama tetapi tidak berpegang pada prakteknya, tidak memberikan perhatian pada landasannya, tetapi mencondongkan pikiran mereka pada padamnya, ketenangan, ketiadaan nafsu. Mereka tidak akan mengalami kemunduran, ataupun tidak menjadi mantap, tetapi tidak lama mereka akan mengalami kejenuhan dan menguapnya kekotoran-kekotoran.

MA 222: Untuk memahami masing-masing dari 12 mata rantai kemunculan bergantungan seseorang harus mengembangkan: empat satipaṭṭhāna; empat usaha benar; empat landasan kekuatan batin; empat jhāna; lima kemampuan spiritual; lima kekuatan spiritual; tujuh faktor pencerahan; jalan mulia berunsur delapan; sepuluh landasan totalitas;[18] sepuluh dhamma seorang ahli.

Jadi perbedaan dalam penekanan, betapa pun kecilnya, antara versi Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Sarvāstivāda juga terlihat di tempat lain dalam teks-teks awal. Saya telah mencari atas petunjuk-petunjuk dalam Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama untuk mendukung pendapat ini, dan seperti yang dapat anda lihat, saya belum mendapatkan banyak. Jika perbedaan itu asli, ia bersifat kecil. Ia hanyalah bayangan dari pemisahan yang menyusahkan Buddhisme India yang belakangan.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #68 on: 08 October 2014, 08:30:37 PM »
Kita mungkin mempertimbangkan apakah perbedaan ini mencerminkan sesuatu dari orientasi religius dan filosofis dari aliran-aliran yang muncul. Terdapat sejangkauan petunjuk yang menyatakan sesuatu dari karakter-karakter yang berbeda dari aliran Theravāda dan Sarvāstivāda: Theravāda merupakan pergerakan yang lebih intelektual, bersifat cendikiawan, dan urban, sedangkan Sarvāstivāda menekankan ketaatan, meditasi, dan berdiam di hutan. Layak untuk disebutkan beberapa dari poin ini, karena pembahasan secara ilmiah atas Sarvāstivāda terpusat pada karya-karya Abhidhamma mereka yang belakangan dan dengan demikian cenderung melihat mereka sebagai suatu pergerakan skolastik, yang mungkin tidak begitu benar bagi aliran awal itu.[19]

1) Patriark: Patriark akar dari Sarvāstivāda adalah Yang Mulia Mahā Kassapa, yang adalah seorang pertapa hutan tipikal yang karismatik, yang menolak kehidupan monastik yang menetap dengan lebih menyukai kehidupan keras di dalam hutan. Namun Theravādin menganggap Yang Mulia Sāriputta sebagai patriark akarnya, yang terkemuka atas kebijaksanaan analitisnya yang mendalam, dan sebagai seorang guru Dhamma kedua setelah Sang Buddha sendiri; para Jain jelas melihatnya sebagai yang mendorong perpindahan dari hutan ke vihara pedesaan. Perbedaan ini jelas bahkan dalam Sutta-Sutta. Dalam versi Theravāda dari Mahā Gosiṅgavana Sutta,[20] Sāriputta dan Mahā Kassapa memanggil satu sama lain dengan sebutan akrab āvuso (“teman yang terhormat”), tetapi dalam versi Sarvāstivādin[21] Sāriputta memanggil Mahā Kassapa sebagai bhante (“yang mulia”). Perbedaan ini dipertahankan dalam patriark-patriark yang belakangan dari masa Aśoka. Moggaliputta Tissa dari Theravāda adalah seorang ahli debat filosofis, yang terampil dalam kecermatan logika dan ajaran yang mendalam, sedangkan Upagupta dari Sarvāstivāda adalah seorang pertapa hutan dan orang bijaksana yang eksentrik yang terkemuka atas metode-metode ajarannya yang tidak dapat ditebak dan pencapaian meditatifnya. Waktu demi waktu, para siswanya yang tak terhitung dikatakan telah merealisasi Dhamma setelah mengembangkan empat jhāna.[22]

2) Kain duduk: Kain duduk adalah tikar kecil yang mulanya digunakan untuk duduk bermeditasi di hutan. Madhyama Āgama Sarvāstivāda seringkali menggambarkan para bhikkhu mengambil kain duduk, melipatnya, menempatkannya di atas bahu, dan pergi ke dalam hutan untuk bermeditasi. Theravāda hampir selalu menghilangkan rincian ini; namun ia disebutkan, cukup menariknya, dalam kejadian terkenal di mana Sang Buddha menyatakan ia dapat hidup selama satu kappa.[23] Karena jenis gagasan ini adalah karakteristik mutlak dari Sarvāstivāda, mungkin bahwa ini adalah bukti pengaruh Sarvāstivāda pada kanon Theravāda. Tetapi, seperti yang sering terjadi, teks-teks tidak mengizinkan kesimpulan paling sederhana mana pun: versi lengkap Sarvāstivāda dari Mahā Parinirvāṇa Sūtra dalam bahasa Sanskrit menghilangkan penyebutan kain duduk, tetapi fragmen Sanskrit yang lebih pendek menyebutkannya. Jadi mungkin, referensi pada kain duduk menunjukkan bahwa Sarvāstivāda memiliki suatu preferensi pada berdiam di hutan dan meditasi.

3) Belas kasih: Empat kediaman luhur disebutkan seringkali dalam kedua aliran, tetapi terdapat beberapa kotbah dalam Majjhima di mana ini disebutkan dalam Sarvāstivāda tetapi tidak ada dalam Theravāda.[24]

4) Keajaiban: Madhyama Sarvāstivāda cenderung untuk menekankan hal-hal yang menakjubkan daripada kotbah-kotbah Theravāda yang agak tenang. Sebagai contoh, Theravāda menggambarkan Yang Mulia Raṭṭhapāla berjalan kaki dari rumahnya ke hutan, sedangkan Sarvāstivāda memiliki ia terbang melalui udara.[25]

5) Ketaatan: Dalam teks-teks Theravāda para bhikkhu biasanya memanggil Sang Buddha hanya sebagai “bhante”, tetapi Mandarin memiliki “Yang Dijunjungi Dunia” (lokanātha). Tetapi ini mungkin bahwa perubahan ini terjadi dalam terjemahan ke bahasa Mandarin. Beberapa kotbah Sarvāstivāda memasukkan banyak sekali penggambaran dari penampilan Sang Buddha, “yang bercahaya bagaikan sebuah gunung emas”, dst.[26] Juga teori Bodhisattva yang berada pada tahap yang sedikit lebih berkembang.

6) Abhidhamma awal: Lapisan awal Abhidharma Sarvāstivāda, seperti Dharmaskandha dan Saṅgītiparyāya, mempertahankan suatu cara analisis yang lebih kuno, yang kurang terspesialisasi daripada Abhidhamma Theravāda.

Perbedaan ini mencerminkan orientasi dari aliran-aliran yang muncul ini. Theravādin, dengan penekanan vipassanā mereka, lebih skolastik dan bersifat urban. Sarvāstivādin berorientasi pada keyakinan, dengan menekankan karisma yang tidak dapat ditebak dari pertapa hutan. Suatu perbedaan yang mirip dapat dikenali dalam Theravāda modern, dengan para bhikkhu hutan yang mengabdikan diri mereka pada samādhi, sedangkan saudara-saudara mereka di vihara-vihara kota melakukan vipassanā kering. Tetapi tidak dapat dihindarkan bahwa kesungguhan yang keras dari tradisi hutan akan menjadi jinak dan beradab, dan akan berbalik dari praktek menuju studi. Kadangkala ini hanya memakan satu atau dua generasi. Dan demikianlah Sarvāstivādin yang kemudian berlanjut mengembangkan suatu literatur komentar Abhidhamma yang sangat banyak, di mana, seperti yang akan kita lihat dalam bab berikutnya, satipaṭṭhāna hanya menjadi vipassanā.

16. 3 Iblis Waktu

Perbedaan-perbedaan antara Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Sarvāstivāda, dan pada tingkatan yang lebih kecil Saṁyutta, mencerminkan masalah perpecahan pokok yang memisahkan aliran-aliran ini – waktu. Sarvāstivādin, yang lebih menyukai keserasian dan ketetapan samatha, menghindar dari perenungan terhadap ketidakkekalan dalam satipaṭṭhāna, sedangkan Theravādin menekankan pengamatan berlalunya fenomena yang berturut-turut dalam pengalaman. Vipassanā melihat diskontinuitas dalam waktu, samatha melihat kontinuitas: diambil bersama, seseorang menyadari relativitas kontinuitas dan diskontinuitas; mengambil secara terpisah seseorang akan cenderung mewujudkan kontinuitas atau diskontinuitas ke dalam sesuatu yang mutlak. Dalam tahapan yang baru mulai ini perbedaan-perbedaan hanyalah masalah penekanan, belum secara sadar diungkapkan. Kebutuhan untuk pembenaran yang jelas dan meyakinkan dari pendekatan-pendekatan yang berbeda ini merupakan suatu kekuatan pendorong dalam perumusan metafisika tentang waktu. Theravādin melanjutkan dengan mengembangkan suatu versi teori kesementaraan yang radikal, dengan berpandangan bahwa setiap dhamma muncul, bertahan, dan berlalu dalam sekejap, tidak meninggalkan sisa pada momen berikutnya. Sarvāstivādin menerima suatu versi teori tentang momen-momen, tetapi mereka juga menganut gagasan, di mana mereka mendapatkan nama mereka, bahwa “semua dhamma – masa lampau, masa sekarang, dan masa depan – ada”. Momen saat ini dilihat sebagai perwujudan atau modus efektif dari fenomena. Dengan demikian ketidakkekalan diperkecil; realitas tertinggi menjadi tidak berubah. Kita telah melihat petunjuk-petunjuk dari perspektif yang sedang berkembang ini dalam Smṛtyupasthāna Sūtra and Dharmaskandha; Kośa menerapkan metafisika Sarvāstivādin tentang waktu pada satipaṭṭhāna.[27]

Awal mula dari gagasan misterius ini harus dicari dalam tanggapan emosional dari komunitas Buddhis pada rasa sakit dan kehilangan yang akut dengan wafatnya Sang Buddha. Sarvāstivādin dengan sengit merasa bahwa mereka hidup pada masa kemerosotan, bahwa hari-hari kejayaan agama [Buddha] tak dapat dihindari telah berlalu. Sebagai masalah emosional alih-alih intelektual, ini berartikulasi pada tingkatan mitos dan simbolis. Peranan patriark mereka Yang Mulia Upagupta adalah untuk menghentikan jalannya waktu dengan mempertahankan agama [Buddha].

Mitos kunci membuat ia mengikat Māra, Dewa Kematian, dengan tali dari mayat yang membusuk di sekeliling pundaknya. Māra tidak dapat melakukan apa pun untuk melepaskan mayat yang busuk itu, dan semua permohonannya diabaikan Upagupta. “Sang Buddha,” gumam Māra, “Beliau tidak pernah melakukan apa pun yang menjijikkan kepadaku seperti ini! Semua hal buruk yang telah kulakukan padanya, dan tidak pernah sekalipun ia menghukumku atau berusaha menyakitiku. Kamu tahu, ia sama sekali bukan orang jahat yang demikian.” Dan maka Māra memperoleh keyakinan kepada Sang Buddha. Dengan seketika, Upagupta melepaskan ikatannya dan mayat itu menghilang. Māra, dengan semangat dari orang yang baru berubah keyakinan, menawarkan apa pun yang ia dapat lakukan untuk melayani Upagupta, yang tiada bandingnya dalam cara-cara yang terampil. Upagupta mengatakan bahwa satu-satunya penyesalannya adalah bahwa ia tidak hidup pada masa Sang Buddha, dan tidak pernah melihat wajah agung itu, yang sayangnya telah meninggal dunia. “Tetapi engkau, Māra,” ia berkata, “Engkau hidup pada masa Sang Buddha. Engkau sering melihatnya, dan pasti ingat wujudnya juga. Dan, engkau seorang yang tiada tandingnya dalam mengubah wujudmu. Sekarang dapatkah engkau, demi berterima kasih padaku karena melepaskan dirimu dari jalan kejahatan, mengambil wujud seorang Buddha yang tertinggi!” Māra terkejut. “Aku tidak dapat melakukan hal yang lancang demikian!” ia protes. Tetapi Upagupta memohon dan mendesak, sampai akhirnya Māra setuju, dengan satu syarat: bahwa ketika ia berubah wujud menjadi Sang Buddha, Upagupta tidak, dengan alasan apa pun, bersujud kepadanya. Bagaimana pun, ia hanyalah Māra. Upagupta setuju; tetapi ketika ia menyaksikan kemuliaan wujud Sang Buddha yang diciptakan Māra ia tidak dapat menahan dirinya – diliputi oleh rasa kagum ia jatuh ke tanah dan bersujud di hadapan Māra.

Mitos brilian ini mengisahkan dilema tajam yang mengoyakkan komunitas Buddhis: kerancuan penghormatan Sang Buddha, dengan pemujaan patung; dan paradoks menginginkan untuk mempertahankan selamanya pengajaran Sang Buddha yang berharga, suatu pengajaran yang pesan pentingnya adalah bahwa semua hal harus berlalu di bawah pengaruh dewa kematian dan ilusi. Kerancuan ini muncul berbeda antara penekanan Jātaka-Jātaka pada kontinuitas karakter dalam waktu, dengan kerinduan mereka atas kembalinya dan hubungan pribadi dengan “masa keemasan” Sang Buddha, dan teori-teori atomik, yang tampaknya nihilistik dalam aliran-aliran Abhidhamma. Terdapat celah yang melebar dalam kesadaran antara bentuk populer dan skolastik dari Buddhisme.

Adalah dalam Buddhisme rakyat yang bersifat pan-sektarian, yang jauh terpisah dalam semangat dari sektarianisme para cendikiawan Abhidhamma yang berselisih, bahwa ajaran Bodhisatta perlahan-lahan muncul, dengan semua implikasinya untuk sejarah Buddhis. Tetapi para cendikiawan Abhidhamma Theravāda, karena semua desakannya pada kesementaraan yang radikal, memperlihatkan suatu kegelisahan, yang hampir sama dengan kegilaan, dalam teks-teks mereka yang berulang kali secara obsesif, suatu upaya besar-besaran untuk membekukan Dhamma dalam suatu matriks dari dhamma-dhamma yang abstrak, tidak berkonteks, tidak berubah, dan tanpa pertumpahan darah.

16.4 Penguraian Abhidhamma dari Vibhaṅga

Kita telah menyelidiki perlakuan atas satipaṭṭhāna dalam Pengurain Sutta dari Vibhaṅga, suatu lapisan awal dari Abhidhamma Piṭaka. Sekarang kita berbalik pada bagian kedua dari perlakuan Vibhaṅga, Penguraian Abhidhamma.
Ini memperlakukan satipaṭṭhāna murni seperti yang ia muncul dalam “jhāna transendental” yang bersifat abhidhammik. Dicatat bahwa gagasan “jhāna transendental” disajikan di sini, lebih tepat, sebagai suatu ajaran abhidhamma yang khusus. Jadi akan salah, menurut Abhidhamma Piṭaka itu sendiri, untuk menafsirkan Sutta-Sutta dengan cara ini. Namun, ini memiliki hal yang menariknya dalam menunjukkan betapa dekatnya aliran Theravāda, pada tahapan awal ini, menyamakan satipaṭṭhāna dengan konsepsi mereka tentang jhāna. Bacaan dasarnya adalah suatu adaptasi dari penggambaran jhāna transendental dalam Dhammasaṅgaṇī.

“Bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh? Di sini, pada saat ketika seorang bhikkhu mengembangkan jhāna transendental – yang membawa keluar [dari samsara], membawa pembubaran [kelahiran kembali], untuk meninggalkan pandangan-pandangan yang merusak, untuk pencapaian tingkat pertama [yaitu pemasuk arus] – cukup terasing dari kesenangan-kesenangan indera, terasing dari kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat, ia memasuki dan berdiam dalam jhāna pertama, yang memiliki awal & kelangsungan pikiran dan kegiuran & kebahagiaan yang lahir dari keterasingan, pada jalan praktek yang menyakitkan dengan pengetahuan jernih yang lamban merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh; pada saat itu perhatian, perenungan... perhatian benar, faktor pencerahan perhatian, faktor jalan, yang dimasukkan dalam sang jalan – inilah yang disebut satipaṭṭhāna. Dhamma-dhamma sisanya dihubungkan dengan satipaṭṭhāna.”[28]

Ini diulangi dengan variasi yang sesuai untuk berbagai jhāna, tahapan pencerahan, dst. Kebanyakan variasi tidak dinyatakan dalam teks. Keseluruh hal kemudian diambil sepanjang dua putaran – satu untuk sang jalan, satu untuk buahnya. Pengungkapannya sejanggal dalam bahasa Pali seperti dalam terjemahan, karena bacaan ini pada hakekatnya hanyalah percampuran istilah-istilah teknis dari berbagai sumber.

Terdapat sejumlah kontinuitas dan diskontinuitas dengan catatan-catatan yang lebih awal. Penggambaran dasar dari jhāna dan satipaṭṭhāna adalah identik dengan Sutta-Sutta. Hubungan dekat antara keduanya juga karakteristik dari Sutta-Sutta, walaupun mereka tidak menyamakan keduanya sangat sekomprehensif dengan yang di sini. Penyebutan jalan praktek yang menyakitkan adalah janggal. Dalam Sutta-Sutta ini berbeda dengan jhāna-jhāna; sementara akan merupakan suatu kesalahan untuk melihat hal ini dalam konteks Sutta-Sutta seperti menyatakan suatu jalan yang terpisah dari jhāna, ini tidak sesuai untuk menyebut jhāna itu sendiri “menyakitkan”. “Satipaṭṭhāna” itu sendiri didefinisikan hanya sebagai sati; yaitu, satipaṭṭhāna hanya merupakan tindakan subjektif dari perhatian. Dhamma-dhamma lain “dihubungkan dengan satipaṭṭhāna”. Ungkapan yang tampaknya tidak berbahaya ini menyatakan suatu tekanan yang mendasari dalam perkembangan suatu penafsiran abhidhammik atas satipaṭṭhāna; karena “penghubungan” (sampayutta) adalah suatu istilah teknis abhidhamma yang hanya diterapkan pada fenomena batin yang saling bergantungan, tetapi di sini dianggap termasuk tubuh juga. Lebih lanjut di bawah ini.

Theravāda kemudian menafsirkan “jhāna transendental” yang dibahas di sini dan sepanjang Abhidhamma Piṭaka sebagai suatu “saat pikiran” tunggal (cittakkhaṇa) yang bercahaya sesaat sebelum pencerahan. Namun, teks ini seharusnya tidak dibaca sehubungan dengan teori atomik tentang momen-momen yang akan mendominasi metafisika yang belakangan. Teori tentang momen-momen belum dikembangkan pada masa Abhidhamma Piṭaka. Satu-satunya referensi pada “momen-momen” dalam Abhidhamma Piṭaka adalah pada “momen kelahiran kembali” dalam Vibhaṅga.[29] Terdapat banyak konteks dalam Abhidhamma yang memperlakukan waktu dalam pengertian sehari-hari.[30] Seperti biasanya dalam metode historis, kita harus berusaha menafsirkan, bukan dengan melihat ke belakang melalui lensa tradisi yang belakangan, tetapi melihat ke depan melalui lensa tradisi yang lebih awal. Abhidhamma Piṭaka ditulis oleh dan dimaksudkan bagi mereka yang telah familiar dengan dunia-pemikiran dari ajaran-ajaran awal. Vinaya Piṭaka mengawali setiap bacaan dengan “Pada waktu itu..” (tena samayena); Sutta Piṭaka memiliki “Pada suatu ketika...” (ekaṁ samayaṁ); Abhidhamma Piṭaka menggunakan “Pada saat kapan pun...” (yasmiṁ samaye). Semua ungkapan ini memperlakukan waktu dalam suatu cara pengertian yang umum, yang tidak jelas. Perbedaannya bukanlah pada durasi waktu yang mereka gambarkan, tetapi bahwa Sutta-Sutta dan Vinaya bersifat konstekstual sedangkan Abhidhamma bersifat universal. Ungkapan-ungkapan Sutta dan Vinaya dimaksudkan untuk mendaratkan ajaran-ajaran pada waktu dan tempat, untuk meminjamkan mereka kekonkretan dan historisitas, dengan menekankan bagaimana mereka berlaku dan bermanfaat relatif pada konteks. Abhidhamma ingin membuat universal, mende-kontekstualisasi seraya ia berpindah menuju suatu kebenaran yang abstrak, yang mutlak.

Tidak ada dalam penggambaran jhāna transendental yang menyatakan bahwa ia dimaksudkan untuk diterapkan murni pada saat segera sebelum pencerahan, yang adalah penafsiran yang dikembangkan. Sebaliknya, bahasanya jelas menyatakan durasi; kata kerja Pali dari durasi, viharati (berdiam), disebutkan dua kali. Waktu diperlakukan dalam jhāna transendental dengan cara yang sama seperti jhāna biasa membawa pada kelahiran kembali. Bagi Vibhaṅga, “selama” “jalan” transendental, seseorang “berdiam” “merenungkan tubuh”, “berlatih, mengembangkan, membuat banyak” suatu “jalan praktek” yang dapat berupa “lamban” atau “cepat”, dan yang “membawa” pada pencerahan.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #69 on: 08 October 2014, 08:35:46 PM »
“Jhāna transendental” tidak berlawanan dengan “jhāna non-transendental” sehubungan dengan waktu, tetapi sehubungan dengan objek dan hasil. Perlakuan hasil adalah bersifat langsung – jhāna non-transendental membawa pada kelahiran kembali, jhāna transendental membawa pada pencerahan dan pembubaran kelahiran kembali.

Perlakuan objek bersifat lebih sulit. Bagi Dhammasaṅgaṇī, jhāna biasa didasarkan pada salah satu dari berbagai subjek meditasi seperti kasiṇa, kediaman luhur, jenazah, dst.[31] Jhāna transendental pada sisi lain didasarkan pada kekosongan, ketanpa-tandaan, atau ketanpa-nafsuan.[32] Tetapi Vibhaṅga membingungkan perbedaan itu. Masalah muncul karena Vibhaṅga ingin menerapkan gagasan jhāna transendental ke dalam berbagai sayap menuju pencerahan. Dari kelompok-kelompok itu, satipaṭṭhāna adalah satu-satunya yang menentukan objek meditasi. Akan menjadi sulit untuk menjelaskan bagaimana, dalam jalan dan buah transendental, seseorang “merenungkan tubuh”, karena objek dari jhāna transendental dianggap sebagai Nibbana. Tradisi-tradisi belakangan ragu-ragu atas yang satu ini; sub-komentar pada Vibhaṅga menyatakan penyebutan tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma di sini membedakan berbagai satipaṭṭhāna dengan cara pendekatan.[33] Ini menyatakan bahwa seseorang tidak secara harfiah merenungkan tubuh pada titik ini, tetapi bahwa perenungan terhadap tubuh telah menjadi faktor persiapan yang utama. Namun ini bukanlah apa yang dikatakan bacaan itu. Visuddhimagga menyatakan masalah itu demikian.

“Ketika mereka [yaitu 37 sayap menuju pencerahan] ditemukan dalam satu kesadaran tunggal dengan cara ini [yaitu pada momen sang jalan], hanya satu perhatian yang memiliki Nibbana sebagai objeknya disebut “empat satipaṭṭhāna” dengan kebajikan dari penyelesaian fungsinya meninggalkan gagasan keindahan, dst., sehubungan dengan tubuh, dst.”[34]

Ini rapi; tetapi lagi-lagi, ini bukanlah apa yang Vibhaṅga bicarakan. Vibhaṅga terjebak dalam suatu tahap perkembangan yang janggal. Tidak jelas apakah jhāna transendental adalah suatu jenis “vipassanā samādhi” (jika kita masih dapat meminjam istilah yang belakangan) di mana seseorang terserap dalam perenungan terhadap tubuh sebagai kosong dari diri, atau sebagai suatu pengalaman pencerahan. Dhammasaṅgaṇī telah memaksakan suatu pasak antara jhāna non-transendental dan jhāna transendental serta mengidentifikasi sang jalan dengan yang terakhir. Tetapi Abhidhamma Piṭaka tetap cukup tertutup pada dunia-pemikiran Sutta-Sutta di mana ia berusaha menerapkan konsepsi ini dengan konsisten. Tidak sampai metafisik yang matang sepenuhnya dari fase komentarial abhidhamma yang berkembang implikasi-implikasi dari terobosan ini dibuat eksplisit.

Hampir tidak perlu mengatakan bahwa, selain dari penyebutan tersendiri dari kata “kekosongan”, vipassanā sepenuhnya berada pada latar belakang selama penguraian ini. Bahkan “kekosongan” tidak dapat benar-benar bermakna vipassanā di sini, karena ia menerapkan hanya sebanyak pada buah sehubungan dengan sang jalan. Kenyataannya penyajian ini menekankan bagaimana jhāna adalah melekat pada gagasan satipaṭṭhāna itu juga seraya ia menuju jalan itu sendiri. Para penyusun Abhidhamma tampaknya telah memasukkan ke dalam hati perkataan Sutta bahwa “samādhi adalah jalannya”.

Sedemikian banyak keanehaan sehingga, bahwa gagasan yang belakangan tentang jhāna transendental, yang bersifat ortodoks dari masa Visuddhimagga, pada waktunya menjadi salah satu alat bantu konseptual kunci untuk merontakan kebutuhan untuk mempraktekkan jhāna sebagai bagian dari jalan mulia berunsur delapan, dengan menggantikan meditasi pandangan terang kering berdasarkan satipaṭṭhāna: seseorang hanya perlu memasuki saat-pikiran jhāna pada waktu realisasi itu sendiri. Ini bukan hanya suatu penyimpangan yang parah dari Sutta-Sutta; ini adalah suatu salah pengertian terhadap jalan transendental. Ini hanyalah jalan yang disempurnakan, puncak dan penyempurnaan dari berbagai praktek yang menjadikan perjalanan spiritual kita. Jhāna transendental bukanlah suatu non-jhāna, ia bukanlah sesuatu hal lain yang dapat digantikan untuk jhāna; ia adalah intisari jhāna yang ideal, yang muncul ketika praktek jhāna matang sesuai dengan sisa dari sang jalan.

16.5 Teks-Teks Abhidhamma Lainnya

Sepengetahuan saya, gagasan bahwa jhāna dapat bersifat tidak bermanfaat dari sang jalan pertama kali dinyatakan dalam Puggala Paññatti.[35] Walaupun kebanyakan bahan dalam karya Abhidhamma kecil ini berasal dari Aṅguttara Nikāya dengan hanya sedikit perubahan dan oleh sebab itu bersifat awal, di sini penggunaan semata-mata ajaran-ajaran abhidhammik menunjukkan bahwa gagasan-gagasan yang mendasari Dhammasaṅgaṇī pasti telah beredar ketika bacaan ini disusun. Ia menggambarkan empat orang yang disebutkan dalam Aṅguttara Nikāya.[36] Seseorang yang memperoleh “samatha dalam pikiran” tetapi tidak “vipassanā ke dalam prinsip-prinsip yang berhubungan dengan pemahaman yang lebih tinggi”. Seseorang yang kedua memiliki vipassanā tetapi tidak samatha, yang ketiga tidak memiliki keduanya, dan yang keempat memiliki keduanya. Aṅguttara menjelaskan samatha di sini sebagai memantapkan, menetapkan, menyatukan, dan mengkonsentrasikan pikiran dalam samādhi, yang sama dengan penjelasan Puggala Paññatti sebagai seseorang yang memperoleh pencapaian bentuk atau tanpa bentuk. Tetapi sementara Aṅguttara menjelaskan vipassanā sebagai melihat, menjelajahi, dan memahami aktivitas-aktivitas, Puggala Paññatti mengatakan tentang seseorang yang memiliki jalan dan buah transendental. Ini tidak sesuai – kotbah itu sangat jelas mengatakan tentang penyelidikan kontemplatif atas fenomena yang berkondisi. Bagi Sutta-Sutta, baik samatha dan vipassanā harus dikembangkan dan hanya setelah itu seseorang akan memasuki sang jalan.[37] Tetapi jika seseorang telah memiliki pencapaian transendental, mengapa bersusah payah mengembangkan hanya jhāna biasa? Suatu ketidaksesuaian yang lebih jauh adalah bahwa jalan dan buah transendental, seperti yang telah kita lihat, selalu digambarkan dalam Abhidhamma sehubungan dengan jhāna, tetapi di sini seseorang dapat memperoleh sang jalan dan buah tanpa memiliki “samatha dalam pikiran”. Bacaan itu tidak menjelaskan bagaimana seseorang dapat memperoleh jhāna transendental tanpa jhāna non-transendental; dan penghilangan ini dibuat bahkan lebih ditunjukkan ketika kita memperhatikan bahwa bacaan pendek ini mengikuti dengan dekat suatu penguraian terperinci dari pelatihan bertahap, yang menyajikan jhāna-jhāna persis dalam jantung dari sang jalan, seperti halnya dalam Sutta-Sutta.[38]

Pembahasan berikutnya tentang satipaṭṭhāna adalah dalam Kathāvatthu, sebuah karya perdebatan dari aliran Theravāda yang didedikasikan untuk menyanggah pandangan-pandangan salah dari aliran-aliran Buddhisme yang lain. Ini adalah kitab terbaru dari Abhidhamma Piṭaka. Suatu perdebatan muncul, tampaknya disebabkan pada kerancuan yang kita catat di atas antara makna normal, yang subjektif dari satipaṭṭhāna (“tindakan menegakkan perhatian”) dan pengertian objektif dalam satu kotbah yang berhubungan dengan vipassanā (“hal-hal di mana perhatian ditegakkan”). Orang yang keliru menyatakan bahwa semua dhamma adalah satipaṭṭhāna. Pandangan ini dianggap berasal dari Andhaka (Mahāsaṅghika), dan juga dianut oleh Sarvāstivādin dan Mahīśāsaka. Theravādin sangat tepat menunjukkan ketidaksesuaian: empat satipaṭṭhāna hanya terwujud dengan kemunculan seorang Buddha; jika tidak ada Buddha bukankah semua dhamma akan lenyap? Jika segala hal adalah satipaṭṭhāna, maka apakah semua makhluk mempraktekkan satipaṭṭhāna?

Kitab berikutnya yang akan diselidiki adalah Paṭisambhidāmagga. Ini adalah sebuah risalah tentang jalan praktek dari perspektif Theravādin. Gayanya mirip dengan Abhidhamma Piṭaka, tetapi ia dimasukkan dalam Khuddaka Nikāya dari Sutta Piṭaka. Namun penyusunan terakhirnya adalah sekitar tahun 100 SM, yang membuatnya lebih belakangan daripada bagian terbesar dari Abhidhamma Piṭaka. Bhikkhu Nyanatiloka menyimpulkan untuk menempatkan Paṭisambhidāmagga lebih belakangan daripada Abhidhamma. Dan sesungguhnya, perlakuan terhadap satipaṭṭhāna menyatakan hal ini.

Bagian tentang tubuh memberikan suatu daftar unik: tanah, air, api, udara, rambut kepala, rambut tubuh, kulit luar, kulit dalam, daging, darah, urat, tulang, dan sumsum tulang. Perasaan hanyalah perasaan yang menyenangkan, menyakitkan, dan netral; dengan demikian “perasaan-perasaan spiritual” yang berhubungan dengan jhāna tidak disebutkan. Pikiran sama seperti dalam Satipaṭṭhāna Sutta, dengan penambahan enam jenis kesadaran indera; kita telah melihat bahwa perlakuan atas citta sehubungan dengan viññāṇa dalam satipaṭṭhāna memberi sinyal suatu pergeseran dari samatha ke vipassanā. Namun dalam bagian yang berhubungan dengan ānāpānasati, pikiran didefinisikan dengan suatu daftar sinonim yang diambil dari Dhammasaṅgaṇī. Dhamma-dhamma adalah semua dhamma selain tubuh, perasaan, dan pikiran; atau, dalam bagian ānāpānasati, suatu daftar dari 201 dhamma diturunkan dari awal Paṭisambhidāmagga. Kedua hal ini mirip dengan konsepsi dhamma yang berkembang yang ditemukan Mahā Satipaṭṭhāna Sutta, Dharmaskandha, dan Śāriputrābhidharma. Posisi Paṭisambhidāmagga dengan demikian sangat mirip dengan pandangan salah yang telah disanggah dalam Kathāvatthu.

Paṭisambhidāmagga keluar dari dilema itu dengan cara argumentasi yang samar-samar. Tubuh (dst.) adalah suatu penegakan, tetapi bukanlah perhatian; perhatian adalah baik suatu penegakan dan perhatian. Penyelesaiannya adalah suatu cara menghindari menghilangkan bahwa gagasan menganggap satipaṭṭhāna sebagai objek adalah sangat tidak sesuai. Ia menjelaskan kenyataan bahwa “penegakan” dan “perhatian” adalah semi-sinonim;[39] dan ia terdampar dalam konteks satipaṭṭhāna keempat: setidaknya satu dhamma adalah perhatian, yaitu faktor pencerahan perhatian. Perhatikan bahwa konteks yang menekankan aspek samatha dari satipaṭṭhāna – kebanyakan dari Sutta-Sutta dan Vibhaṅga Abhidhamma – memperlakukan satipaṭṭhāna murni bersifat subjektif, sedangkan konteks yang menekan aspek vipassanā – Vibhaṅga Sutta Saṁyutta dan Paṭisambhidāmagga – menyebutkan penafsiran yang bersifat objektif.

Paṭisambhidāmagga hampir membawa pada penyelesaian proses “me-vipassana-kan” satipaṭṭhāna. Pada awalnya satipaṭṭhāna terutama adalah samatha, jalan mencapai jhāna. Kemudian vipassanā terlihat muncul melalui pemahaman proses samādhi dalam perenungan terhadap dhamma saja. Kemudian, bagi seseorang yang telah berkembang dalam semua keempat satipaṭṭhāna, vipassanā diperkenalkan sebagai suatu cara lanjutan untuk merenungkan mereka.[40] Langkah berikutnya adalah menyisipkan vipassanā setelah masing-masing dari keempat bagian.[41] Dalam Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda ia menjadi melekat pada akhir dari masing-masing latihan dalam keempat bagian. Akhirnya dalam Paṭisambhidāmagga, masing-masing item dalam setiap bagian (“tanah”, “air”, dst.) direnungkan dari awal sehubungan dengan ketidakkekalan, penderitaan, bukan-diri, kejenuhan, lenyapnya, berakhirnya, dan pelepasan. Hasil akhir dari proses ini akan mengecilkan atau membuang keempat objek awal satipaṭṭhāna seluruhnya, mengabstrakkan aspek vipassanā dari satipaṭṭhāna yang merupakan inti praktek, dan memperlakukan satipaṭṭhāna semata-mata sebagai perenungan ketidakkekalan, dst., pada fenomena yang beranekaragam. Langkah ini diambil pada tingkatan berikutnya dalam literatur abhidhamma/komentar.

Terdapat sedikit referensi tentang satipaṭṭhāna dalam karya parakanonik Peṭakopadesa. Ini adalah sebuah risalah tentang teknik-teknik penafsiran, yang sejajar dengan Netti, dan berasal dari masa yang tidak pasti. Satipaṭṭhāna secara beraturan diperlakukan sebagai vipassanā, dengan menggunakan metode memperlawankan empat satipaṭṭhāna terhadap empat penyimpangan. Namun, satipaṭṭhāna, atau lebih tepatnya unsur kedua dari kata majemuk, upaṭṭhāna, disebutkan di bawah definisi samatha. Kata paṭṭhāna juga dimasukkan; walaupun ini bukan secara etimologis unsur kedua dari kata “satipaṭṭhāna”, komentar-komentar memperlakukannya sebagai demikian, sehingga ia mungkin dimaksudkan untuk membentuk satipaṭṭhāna di sini. Ini bukanlah salah satu dari definisi-definisi standar seperti yang ditemukan dalam Dhammasaṅgaṇī atau Paṭisambhidāmagga, dan tampaknya bersifat unik pada Peṭakopadesa. Ia mulai dengan serangkaian kata yang dibentuk dari √sthā, “berdiri”. Di sini terdapat suatu upaya untuk menyajikan kembali efeknya dalam bahasa Inggris:

“Apa pun, dari pikiran, yang berdiri tegak, mantap, stabil, tetap, pendirian [paṭṭhāna], penegakan [upaṭṭhāna], samādhi, mengkonsentrasikan, tanpa-gangguan, tanpa-pembubaran, ketenangan pikiran, keterpusatan pikiran; ini adalah samatha.”[42]

Saya akan menyebutkan secara singkat di sini Vimuttimagga, suatu risalah komentar yang merupakan model bagi Visuddhimagga. Ia hanya menyebutkan satipaṭṭhāna di bawah ānāpānasati, tidak menambahkan sesuatu yang baru. Namun, ia memperkenalkan suatu konsep baru, jalan “vipassanā kering”, yang menarik perhatian dengan ketiadaannya dari Sutta-Sutta dan keunggulannya dalam meditasi yang baru-baru ini. Namun, ini tidak berhubungan dengan satipaṭṭhāna.

Catatan Kaki:

[1] MN 111.

[2] MN 148/MA 86.

[3] Watanabe, hal. 54.

[4] MN 28/MA 30. Informasi berikutnya berasal dari Bhikkhu Anālayo (makalah yang tidak diterbitkan).

[5] MN 28.6.

[6] MN 28.9.

[7] MN 28.27.

[8] Untuk membantu perbandingan, di sini kesejajaran dengan Pali adalah dekat dan jelas yang saya gantikan dengan terjemahan yang lebih saya sukai sendiri dari istilah-istilah teknis untuk istilah-istilah yang diberikan oleh Minh Châu. Di sini dan di tempat lain Mandarin secara beraturan memiliki “pengetahuan benar”, yang jelas pembacaan  sammā ñāṇa alih-alih Pali sampajañña.

[9] Cp. AN 5.24, 5.168, 6.50, 7.61, 8.81, 10.3–5, 11.3–5.

[10] Mandarin memiliki “landasan-telinga”.

[11] Mandarin memiliki “menerima dan mendengarkan dhamma”.

[12] Mandarin memiliki “perenungan dengan kesabaran”, yang jelas salah terjemahan dari nijjhānakkhanti. Khanti dalam pengertian ini tampaknya disalahpahami di sepanjang tradisi Mandarin, yang membawa pada suatu pergeseran tersendiri dalam banyak bacaan.

[13] Mungkin yoniso manasikāra, “memberikan perhatian pada akarnya”.

[14] Cp. MN 95.

[15] Cp. SN 12.23.

[16] Mungkin suatu kebingungan yang berasal dari ungkapan kāyena phusati, “seseorang secara pribadi menghubungi”.

[17] Mandarin memiliki “memikirkan karakteristiknya”, yang jelas dari nimittaṁ manasikaroti.

[18] Kasiṇāyatana.

[19] Kebanyakan dari poin-poin ini dibahas lebih lengkap dalam Minh Châu.

[20] MN 32.

[21] MA 184.

[22] Lihat misalnya Li , Bab 8.

[23] DN 16.3.1.

[24] MN 31/MA 185 Cūḷagosiṅga; MN 25/ MA 178 Nivāpa; MN 99/MA 152 Subha.

[25] MN 82/ MA 132 Raṭṭhapāla.

[26] MN 75/MA 153 Māgandiya, MN 99/MA 152 Subha.

[27] Kośa 6.19d.

[28] Vibhaṅga hal. 374.

[29] Vibhaṅga pp. 411ff.

[30] Misalnya Dhs 597, 636, 642–646, 1115, 1366.

[31] Di sini kita melihat gerakan menuju peningkatan kasiṇa dari ketidakjelasan dalam Sutta-Sutta menuju keunggulan dalam Visuddhimagga.

[32] Kita telah menemukan di atas sebuah bacaan Sutta di mana konsentrasi tanpa tanda jelas dibedakan secara berbeda dari satipaṭṭhāna (SN 22.80), walaupun tidak jelas apakah hal-hal ini memiliki makna yang sama dalam Abhidhamma; perlakuan meditasi-meditasi ini dalam Sutta-Sutta agaknya tidak jelas dan berubah-ubah.

[33] Mūla Ṭīkā Be (1960) to Vibh-A 287; dikutip dalam Gethin hal. 323.

[34] Vsm 22.40.

[35] PP 4.187.

[36] AN 4.94.

[37] AN 4.170.

[38] PP 4.177ff.

[39] Lihat Vsm 20.120.

[40] SN 47.40.

[41] SN 52.2, dan pada beberapa MES yang diperluas.

[42] Peṭakopadesa 6.64.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #70 on: 10 October 2014, 06:39:26 PM »
Bab 17
Buddhisme Belakangan

Marilah kita menyelesaikan perjalanan kita dengan peninjauan singkat beberapa pernyataan tentang perhatian dalam teks-teks Buddhis yang belakangan. Daya tarik utama terletak pada baris-baris kelanjutan antara perspektif tentang satipaṭṭhāna yang dikembangkan dalam esai ini dan tradisi-tradisi yang belakangan.

17.1 Komentar-Komentar Theravāda

Bahan tentang satipaṭṭhāna ditemukan dalam komentar-komentar untuk Satipaṭṭhāna-saṁyutta dan Satipaṭṭhāna Sutta dalam Majjhima dan Dīgha, serta Vibhaṅga. Satipaṭṭhāna Sutta mendapatkan komentar yang luas, tetapi karena ini telah diterjemahkan ke bahasa Inggris dan gagasan-gagasannya ditemukan dalam banyak buku modern, saya akan membahasnya hanya secara singkat di sini.[1]

Tetapi pertama-tama saya akan melirik pada komentar Saṁyutta. Seperti bahan dalam Saṁyutta Nikāya/Āgama itu sendiri, ini lebih ringkas daripada komentar Satipaṭṭhāna Sutta, dan telah hanya mendapatkan sedikit perhatian. Tetapi untuk alasan ini ia menarik.

Seringkali komentar Saṁyutta akan memberikan penjelasan singkat untuk kata atau ungkapan tertentu. Majjhima akan mengulangi persis ungkapan yang sama, tetapi kemudian memberikan penguraian yang lebih panjang. Ini menyatakan bahwa komentar Majjhima mewakili suatu tahap perkembangan yang belakangan. Kedua komentar menyebutkan tempat-tempat atau orang-orang di Sri Lanka, tetapi Saṁyutta kurang sering, yang menyebabkan saya berpikir apakah ia lebih dekat dengan komentar India di mana tradisi menyatakan ia berasal.

Satu bacaan menyebutkan sejumlah Sesepuh memberikan pendapat yang berbeda-beda tentang apa yang dimaksud “satipaṭṭhāna”, “faktor-faktor pencerahan”, dan “pencerahan sempurna”. Semua Sesepuh itu menyamakan satipaṭṭhāna di sana dengan vipassanā; tetapi vipassanā tidak disebutkan dalam definisi satipaṭṭhāna pada awal komentar.
Referensi Satipaṭṭhāna-saṁyutta pada samādhi dijelaskan dengan menggunakan istilah komentarial yang sesuai “samādhi sementara” dan “samādhi permulaan”.

Berpindah ke komentar Satipaṭṭhāna Sutta Majjhima Nikāya, ia membahas masing-masing aspek satipaṭṭhāna dalam suatu penguraian yang terperinci mengunakan perlengkapan yang telah berkembang dari sistem abhidhammik dan komentarial yang telah matang. Versi-versi yang serupa diberikan untuk Satipaṭṭhāna Sutta dan Vibhaṅga Abhidhamma. Komentar Vibhaṅga tidak memberikan penjelasan tentang mengapa bahan satipaṭṭhāna di sana jauh lebih pendek daripada Satipaṭṭhāna Sutta; kadangkala ia menunjuk pada bahan Sutta, seperti contohnya ketika ia mengatakan tentang “14 jenis perenungan tubuh”, yang mungkin menunjukkan peminjaman dari komentar Sutta.

Terdapat penekanan yang kuat pada vipassanā seluruhnya; namun demikian, perspektif samatha tidak sepenuhnya diabaikan. Ketika menganjurkan pendekatan untuk jenis-jenis watak yang berbeda, tubuh dan perasaan dinyatakan untuk para yogi samatha, sedangkan pikiran dan dhamma sesuai untuk para yogi vipassanā.[2] Tetapi ia melanjutkan bertentangan dengan dirinya sendiri dengan menyatakan bahwa, sementara perenungan terhadap tubuh berhubungan dengan samatha dan vipassanā, tiga sisanya berhubungan dengan pandangan terang murni saja. Penyebutan perenungan terhadap pikiran sebagai hanya vipassanā tidak sesuai, karena komentar itu sendiri setuju bahwa dalam istilah dalam perenungan pikiran menunjuk pada jhāna.

Pada satu tempat, komentar mengatakan bahwa “perhatian” berarti samatha sedangkan “pemahaman jernih” berarti vipassanā.[3]

Dalam pembahasan tentang ānāpānasati ia mengatakan bahwa “empat jhāna muncul dalam tanda pernapasan. Setelah bangkit dari jhāna, ia tidak menggenggam baik napas ataupun faktor-faktor jhāna [untuk mengembangkan vipassanā]”.[4]

Bagian tentang pemahaman jernih memiliki potongan anjuran yang menarik untuk para yogi yang terlalu bersemangat:
Dalam hal ini, seseorang yang mengalami rasa sakit dalam setiap saat disebabkan oleh berdiri lama dengan tangan atau kaki yang dilekukkan atau direntangkan tidak mendapatkan konsentrasi pikiran, subjek meditasinya sepenuhnya menjauh, dan ia tidak mendapatkan pembedaan (jhāna dan seterusnya). Tetapi ia yang melekukkan atau merentangkan anggota tubuhnya selama waktu yang sesuai tidak mengalami rasa sakit, mendapatkan konsentrasi pikiran, mengembangkan subjek meditasinya, dan mencapai pembedaan.[5]

Sub-komentar menambahkan beberapa poin menarik:

Perhatian merupakan samādhi, juga, di sini dikarenakan dimasukkannya perhatian dalam kelompok samādhi.[6]
Kebingungan adalah keadaan pikiran yang, karena berputar-putar dalam berbagai objek, melompat dari satu hal ke hal lain, bermacam-macam arah, dan tidak menyatu.[7]

Jika kebijaksanaan tidak begitu kuat dalam pengembangan konsentrasi, tidak akan ada sebab pencapaian kontemplatif.[8]

Dengan demikian komentar dan sub-komentar, walaupun menekankan vipassanā, menyadari aspek samatha dari satipaṭṭhāna.

17.2 Perkembangan dalam Sarvāstivāda

Yang Mulia Śāṇakavāsin, guru pembimbing Yang Mulia Upagupta, patriark yang paling terkenal dari Sarvāstivāda, adalah seorang meditator hutan:[9]

“Berpakaian dari jubah rami
Aku telah mencapai lima tingkat jhāna.[10]
Duduk dalam jhāna di antara puncak-puncak gunung,
Dan lembah-lembah yang sunyi, aku bermeditasi.”[11]

Upagupta sendiri mengambil alih vihara Śāṇakavāsin di Gunung Urumuṇḍa, yang disebut “wilayah hutan yang terkemuka dari Sang Buddha, yang tempat berdiamnya bermanfaat bagi samatha.”[12] Para pertapa ini mewujudkan tradisi hutan yang keras – mengenakan kain rami yang usang, tinggal di dalam gunung dan hutan-hutan yang jauh, tidak dapat diprediksi, kadangkala digambarkan dengan rambut dan janggut panjang: para bhikkhu liar. Gaya hidup ini menginspirasi Mahāyāna awal, yang memulai sebagai suatu pergerakan “kembali-ke-alam” dari para yogi non-konvensional yang, sebagai “para bodhisattva”, mengambil sebagai inspirasi utama mereka pada gaya hidup meditatif, yang bersifat pertapa dari sang Bodhisattva. Pergerakan reformasi demikian berkembang dari waktu ke waktu sebagai tanggapan pada kecenderungan agama-agama yang terurbanisasi dan menjadi kaku.

Suatu perbedaan dalam perlakuan terhadap perhatian dalam Sarvāstivāda dan Theravāda dibuktikan dalam Abhidhamma mereka masing-masing. Bagi Theravādin, perhatian merupaka suatu kualitas mental yang secara eksklusif bermanfaat; ia tidak dapat muncul bersama dengan keadaan mental yang tidak bermanfaat. Ini meninggalkan suatu celah yang tidak menyenangkan. Walaupun pernyataannya secara sistematis memberikan daftar semua faktor mental, Abhidhamma Theravāda tidak memiliki istilah untuk memori. Jika sati berarti memori, ini akan berarti bahwa seseorang tidak dapat memiliki memori dari keadaan mental yang tidak bermanfaat, yang, sialnya, semuanya terlalu jelas bukan seperti itu. Yang Mulia Nyanaponika mungkin adalah ābhidhammika pertama yang memperhatikan keganjilan ini; ia menyatakan saññā dapat melakukan fungsi memori. Tetapi walaupun saññā memiliki beberapa hubungan dengan memori, ia tidak digunakan dalam pengertian yang dibutuhkan dari “ingatan”. Saññā selalu hadir dalam kesadaran, ingatan tidak.
Posisi problematis dari Theravādin berkembang dari keinginan untuk mengagungkan fungsi perhatian. Sarvāstivādin, dengan tanpa agenda demikian, gembira mengambil referensi Sutta pada “perhatian salah” secara harfiah dan memperlakukan sati sebagai baik dan buruk. Dalam kesepahaman umum dengan tradisi-tradisi India, mereka memperlakukan sati sebagai “tidak lupa” atau “ingatan” terhadap objek, seperti di sini, “pengulangan” dari objek yang membawa pada tanpa-kebingungan. Penggambaran ini menyatakan dimensi samatha dari perhatian.

Kita telah membahas secara rinci perlakuan satipaṭṭhāna dalam Dharmaskandha, yang mencatat hubungan dan perbedaan dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Walaupun Dharmaskandha membentuk dasar-dasar untuk Abhidhamma kanonik dari aliran itu, Jñānapraṣṭhāna yang berukuran besar membentuk puncaknya.[13] Karya ini mencakup semua bidang Abhidhamma dalam ruang lingkup yang sangat luas; dalam pengertian ini ia tidak memiliki analogi yang dekat dalam Abhidhamma Theravāda. Ia disusun pada sekitar periode penutup Abhidhamma kanonik.

Bab tentang satipaṭṭhāna mengandung beberapa pengutipan secara harfiah dan beberapa komentar. Bagian tentang perenungan tubuh terutama diberikan pada empat jhāna. Ini aneh, dan tentu menunjukkan bahwa bacaan ini tidak bergantung pada Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, alih-alih teks pra-sektarian mana pun, atau bahkan Dharmaskandha. Bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran juga mirip dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Perenungan dhamma memasukkan lima rintangan, enam alat indera dengan belenggu, dan tujuh faktor pencerahan. Di sini isinya sama dengan kedua sumber Sarvāstivāda yang lebih awal, tetapi urutannya hanya digunakan bersama dengan Dharmaskandha, sedangkan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda menempatkan alat indera pada awal bagian ini, yang kurang meyakinkan. Bagaimana pun, kita dapat menegaskan bahwa Jñānapraṣṭhāna didasarkan pada Madhyama Āgama yang ada, yang menambahkan rincian lain pada bukti bahwa ini sebenarnya suatu kumpulan Sarvāstivādin. Juga penekanan Sarvāstivādin pada jhāna sebagai suatu bagian utama dari satipaṭṭhāna, khususnya perenungan tubuh, berlanjut sepanjang periode ini.

Ini membuat posisi teks kita berikutnya agak mengejutkan. Frauwallner memiliki pembahasan yang menarik tentang sebuah teks Sarvāstivāda, Abhidharmasāra oleh Dharmaśrī. Risalah pasca-kanonik ini adalah salah satu dari sistem Abhidharma paling awal, dan banyak dari ciri khasnya diambil oleh Abhidharmakośa yang belakangan dan bahkan Mahāyāna. Di sini beberapa komentar Frauwallner.

Jika kita sekarang membandingkan ini [penjelasan Sutta tentang satipaṭṭhāna] dengan penjelasan Dharmaśrī, mengejutkan bahwa bahkan dengan menganggap ringkasan dari yang terakhir, tidak ada kesesuaian individual. Perenungan tubuh sebagai tidak murni, tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri adalah penting dalam catatan Dharmaśrī sebagai persiapan untuk apa yang berikutnya, tetapi ia tidak memiliki padanannya dalam Satipaṭṭhāna Sutta. Perlakuan perenungan dhamma juga sepenuh berbeda… Tidak ada pertanyaan [dalam Satipaṭṭhāna Sutta] tentang penyatuan objek-objek dari semua satipaṭṭhāna dan perenungannya sebagai tidak kekal, kosong, bukan-diri, dan penderitaan seperti dalam karya Dharmasri. Namun ia penting dalam yang terakhir sebagai persiapan untuk apa yang berikutnya. Dalam keadaan ini ia akan tampak membenarkan untuk menganggap penggunaan satipaṭṭhāna dalam ajaran baru hanyalah sebagai suatu cara memperoleh suatu titik awal kanonik di mana ajaran baru dapat dihubungkan dan di mana ia dapat sejauh mungkin diturunkan.

... Dalam kanon, pencapaian kesadaran yang terbebaskan dan dengan demikian pelenyapan kekotoran-kekotoran didasarkan pada masuknya ke dalam keadaan jhāna.

Dalam versi ajaran baru Dharmaśrī tidak ada penyebutan hal ini. Tanpa penghentian satipaṭṭhāna, akar-akar bermanfaat, dan jalan penglihatan yang mengikuti satu sama lain tanpa penyebutan apa pun yang dibuat untuk masuk ke dalam meditasi [jhāna]... Ini adalah suatu inovasi yang radikal.[14]

Satu-satunya penyebutan jhāna dalam sistem Abhidharmasāra adalah “dhamma non-transendental puncak” (laukikagrādharma). Ini muncul, sebagai “yang tidak kembali”, “interval jhāna”, atau empat “jhāna akar” selama satu momen saja, segera sebelum pengalaman pencerahan. Dengan demikian, walaupun penamaan yang berbeda, “dharma non-transendental puncak” ini memenuhi fungsi yang sama dalam sistem Sarvāstivāda sebagai “jhāna transendental” dari Theravāda: untuk mempertahankan suatu kelanjutan istilah dengan Sutta-Sutta kuno sementara mengajarkan ajaran yang benar-benar baru.

Adalah sulit untuk memahami bagaimana perlakuan satipaṭṭhāna itu dapat berubah sangat banyak dalam suatu masa yang singkat. Karya kanonik utama Jñānaprasthāna memperlakukan perenungan tubuh terutama sebagai empat jhāna; kemudian lapisan paling awal dari literatur pasca-kanonik, yang disusun kira-kira pada periode yang sama, memperlakukan perenungan tubuh sebagai vipassanā sesungguhnya. Saya mencurigai bahwa jawabannya terletak pada cara dan fungsi dari penyajian satipaṭṭhāna dalam keseluruhan kerangka, dan harus dicari dalam studi kontekstual yang lebih rinci dari karya-karya ini.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #71 on: 10 October 2014, 06:49:13 PM »
17.3 Abhidharmakośa

Karya klasik Vasubandhu Abhidharmakośa (abad ke-4 M) menyajikan suatu penjelasan yang jernih dan menyeluruh tentang bidang Abhidharma Sarvāstivāda dari sudut pandang seorang penulis yang tidak menganut aliran itu, melainkan seorang Sautrāntika.

Kośa mendefinisikan satipaṭṭhāna bukan sebagai “perhatian”, tetapi sebagai “pemahaman” (paññā). Sarvāstivādin sampai pada definisi ini dengan mengambil istilah anupassanā untuk menyatakan inti dari satipaṭṭhāna. Kita telah melihat bahwa Theravādin sepaham dalam menganggap anupassanā sebagai “pemahaman”, tetapi mereka masih memperlakukan satipaṭṭhāna itu sendiri sebagai perhatian, bukan kebijaksanaan.

Di sini Sarvāstivādin bertabrakan dengan ketidakjelasan. Mereka harus menyimpulkan bahwa satipaṭṭhāna termasuk, bukan dalam faktor jalan dari perhatian benar, tetapi dengan pandangan benar; bukan dalam kemampuan spiritual dari perhatian, tetapi dalam pemahaman.[15] Masalah yang sama harus muncul bagi siapa pun yang menyamakan satipaṭṭhāna dengan vipassanā - satipaṭṭhāna sebagai kemampuan, kekuatan, faktor pencerahan, atau faktor jalan selalu dibedakan dari pemahaman, dan ketika faktor-faktor itu dikelompokkan bersama, ia dimasukkan dalam samādhi.

Namun, suatu peninjauan yang lebih dekat menyatakan bahwa masalahnya hanyalah kebingungan istilah. Penggambaran jalan menurut Sarvāstivāda, yang kemudian diambil oleh Mahāyānis juga, jatuh ke dalam lima tahap: jalan persiapan, pencapaian, penglihatan, pengembangan, dan ahli. Rangkuman yang sangat sederhana cukup untuk tujuan kita. Jalan persiapan termasuk semua tahapan awal pelatihan bertahap dari mempelajari ajaran, etika, dst., sampai jhāna; jalan pencapaian adalah vipassanā; penglihatan adalah pemasuk arus; pengembangan adalah pengembangan lebih jauh dari jalan mulia berunsur delapan oleh para orang mulia; dan ahli adalah tingkat Arahant. Dalam jalan persiapan pendekatan meditasi dicontohkan dengan ānāpānasati untuk memotong pemikiran dan kejijikan bagian-bagian tubuh untuk mengusir nafsu.[16] Ini diperlakukan terutama sebagai samatha; kejijikan secara khusus dikatakan bukan sebagai ketidakkekalan, dst.[17] Walaupun demikian, ānāpānasati didefinisikan sebagai “pemahaman”.[18] Definisi dari ānāpānasati dan satipaṭṭhāna sebagai “pemahaman” mencerminkan perlakuan yang sangat luas atas pemahaman dalam teori Sarvāstivādin. Jhāna itu sendiri juga didefinisikan sebagai “pemahaman”, dan dikatakan untuk memiliki samatha dan vipassanā dipasangkan bersama.[19] Jelas dalam konteks-konteks demikian kita harus menganggap “pemahaman” dalam pengertian “kewaspadaan jernih”, yang telah kita lihat adalah suatu tema yang menonjol dalam konteks-konteks ini dalam Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama juga.

Anehnya, Kośa mengatakan bahwa ānāpānasati dilatih dengan perasaan netral, karena:

... perasaan menyenangkan dan menyakitkan disukai oleh pemikiran; dengan demikian ānāpānasati, yang adalah lawan dari pemikiran, tidak dapat dihubungkan dengan perasaan menyenangkan atau menyakitkan. Pada sisa lain, dua sensasi yang disenangi [kegiuran & kebahagiaan dari jhāna, tampaknya] membentuk suatu rintangan pada penerapan pikiran pada objek apa pun, dan ānāpānasati hanya dapat direalisasi dengan penerapan ini.[20]

Saya tidak mengetahui bagaimana Vasubandhu dapat sampai pada kesimpulan ini, yang tampaknya sangat berbeda dari Sutta-Sutta dan dari pengalaman meditatif.[21] Bagian berikutnya sama anehnya. Sementara bagi Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama ānāpānasati dan perenungan tubuh adalah bagian dari satipaṭṭhāna, di sini mereka dianggap hanyalah permulaan.

Kita telah mengatakan tentang dua ajaran, visualisasi kejijikan tubuh dan ānāpānasati. Setelah mencapai samādhi dengan dua pintu gerbang ini, sekarang dengan suatu pandangan untuk merealisasi pandangan terang... Setelah mencapai ketenangan, ia akan berlatih satipaṭṭhāna.[22]

Dengan demikian satipaṭṭhāna diidentifikasi secara khusus dengan pandangan terang yang dikembangkan pada landasan jhāna. Dalam hal ini posisi Kośa sangat berbeda dari Abhidharmasāra, yang menghilangkan jhāna sepenuhnya untuk digantikan oleh vipassanā. Vipassanā satipaṭṭhāna berlanjut dengan melihat masing-masing dari empat satipaṭṭhāna sehubungan dengan “inti intrinsik” mereka, dan juga sehubungan dengan karakteristik umum mereka sebagai tidak kekal, dst. Namun teks berbicara sedikit tentang inti intrinsik, hanya mendefinisikan tubuh sebagai unsur-unsur utama dan materi turunan, dan dhamma sebagai segala sesuatu yang bukan ketiga lainnya; anehnya, perasaan dan pikiran dihilangkan. Pusat perhatian jelas pada karakteristik umum, dan ini sering disebutkan hanya sehubungan dengan dhamma.[23] Dengan demikian satipaṭṭhāna dalam Kośa hampir mengabaikan latihan-latihan dasar dari Sutta-Sutta dan memperlakukan satipaṭṭhāna hanya sehubungan dengan aspek vipassanā. Namun ini sebagian hanyalah perubahan dalam ungkapan, karena vipassanā satipaṭṭhāna ini diambil hanya setelah samādhi yang berdasarkan pada ānāpānasati atau perenungan bagian-bagian tubuh, dan jadi bukan “pandanga terang kering”.

Kita dapat melihat gema dari nilai penting yang lebih awal dari satipaṭṭhāna juga. Empat satipaṭṭhāna dikatakan harus diambil secara berurutan, karena:

... seseorang melihat pertama kali bahwa mana yang paling kasar. Atau alih-alih: tubuh adalah sokongan bagi keinginan indera, yang memiliki asal mulanya dalam nafsu atas perasaan; perasan ini muncul karena pikiran tidak ditenangkan, dan pikiran tidak ditenangkan karena kekotoran-kekotoran tidak ditinggalkan.[24]

Atau dalam konteks kemampuan spiritual:

Untuk mencapai hasil di mana seseorang memiliki keyakinan, seseorang membangkitkan semangat. Ketika berusaha keras, terdapat penegakan perhatian. Ketika perhatian ditegakkan, seseorang memantapkan pikiran [dalam samādhi] untuk menghindari gangguan. Ketika pikiran menjadi mantap, muncullah suatu kesadaran yang menyesuaikan dengan objek [paññā].[25]

Penguraian tentang jalan praktek dalam Kośa jatuh ke dalam kebingungan ketika ia berusaha memperlakukan berbagai kerangka seperti satipaṭṭhāna dan sayap-sayap menuju pencerahan lainnya sebagai tahap yang berbeda di sepanjang sang jalan, alih-alih masing-masing memberikan perspektif pelengkap pada sang jalan sebagai keseluruhan. Kośa memberikan dua penjelasan alternatif dari pengembangan progresif atas 37 sayap menuju pencerahan. Namun kedua urutan ini menempatkan satipaṭṭhāna sebelum samādhi, dengan demikian mempertahankan suatu jalinan yang penting dari kelanjutan dengan ajaran-ajaran awal.[26]

Arthaviniścaya Sūtra adalah suatu karya Abhidharma dari suatu afiliasi Sautrāntika/Sarvāstivāda seperti Kośa, yang diorganisasikan sekitar yang saat ini dikenal sebagai saṁyutta-mātikā. Versi Sanskrit telah diterbitkan bersama dengan komentarnya. Teks menyajikan suatu versi internal/eksternal yang terintegrasi dari rumusan satipaṭṭhāna, tanpa menyebutkan ketidakkekalan.[27] Kemudian, perhatian benar dijelaskan sehubungan dengan perenungan ketidakmurnian tubuh, secara internal dan eksternal.[28]

Komentar menyajikan pola umum dengan memperlawankan empat satipaṭṭhāna dengan empat penyimpangan dari keindahan, kebahagiaan, kekekalan, dan diri.[29] Merenungkan tubuh, dst., dijelaskan, seperti dalam Kośa, sebagai melihat baik karakteristik individual dan umum. Karakteristik umum adalah ketidakkekalan, penderitaan, kekosongan, dan bukan-diri (Sarvāstivāda, dari Āgama-Āgama ke depan, menambahkan kekosongan pada tiga yang lebih familiar dalam Theravāda). Karakteristik individual adalah sebagai berikut:

Tabel 17.1: Arthaviniścaya Sūtra

SatipaṭṭhānaKarakteristik individual
TubuhUnsur-unsur utama dan materi turunan (bhūtabhautikatvā)
PerasaanEksperiensialitas (anubhāvatvā)
PikiranMelihat (upalabdhitvā)
DhammaSemua kecuali ketiga di atas

“Internal” didefinisikan sebagai yang berhubungan dengan kelangsungan sendiri seseorang (santati), sedangkan “eksternal” berhubungan dengan orang lain. Ungkapan pengulangan “tubuh sebagai tubuh” dijelaskan dengan mengatakan bahwa ia berfungsi menghindari pikiran yang menyimpang yang akan muncul dari melihat “tubuh” sebagai “perasaan”, “pikiran”, atau “dhamma”. Mengikuti contoh Sarvāstivādin teks mengatakan bahwa pemahaman (paññā) adalah inti intrinsik (svabhāva) dari satipaṭṭhāna. Urutan satipaṭṭhāna dijelaskan sebagai urutan di mana mereka muncul. Mempertimbangkan semuanya, teks dan komentar menambah sedikit pada pemahaman kita tentang satipaṭṭhāna, kecuali dengan menunjukkan pengaruh dan konsistensi dari penafsiran aliran-aliran.

17.4 Aliran-Aliran Awal Lainnya

17.4.1 Bahuśrutīya

Richard Gombrich menyebutkan bahwa Satyasiddhiśāstra oleh Harvarman dari aliran Bahuśrutīya menggunakan Susīma Sutta untuk membenarkan suatu jalan yang memerlukan suatu tingkatan konsentrasi yang tanpa jhāna. Dalam hal ini mereka bersepaham dengan komentar-komentar Theravāda atau versi-versi Sarvāstivāda. Nama aliran ini (“Sangat Terpelajar”, atau “Pengikut dari yang Sangat Terpelajar”) menegaskan hubungan antara perpindahan ke arah pandangan terang kering dan perpindahan dari pertapaan hutan ke universitas-universitas skolastik perkotaan.

Namun demikian, tampaknya bahwa mereka tidak mendasari konsepsi jalan pandangan terang kering mereka pada satipaṭṭhāna. Satyasiddhiśāstra menganalisis 37 sayap menuju pencerahan sebagai salah satu dari samatha atau vipassanā. Ia mengatakan tiga satipaṭṭhāna pertama adalah samatha dan perenungan dhamma adalah vipassanā. Perhatian dalam kemampuan-kemampuan, kekuatan-kekuatan, dan faktor-faktor pencerahan juga diperlakukan di bawah samatha. Dalam hal ini teks ini bersepaham dengan Sutta-Sutta awal, *Vibhaṅga Mūla, dan mungkin, dalam semangat jika bukan dalam hurufnya, dengan Sarvāstivāda juga.

17.4.2 Puggalavāda

Puggalavāda (“Aliran Personalis”) adalah aliran awal yang penting lainnya, yang ajaran khususnya adalah bahwa terdapat suatu “pribadi” yang ada, bukan sama dengan ataupun bukan terpisah dari lima kelompok unsur kehidupan, yang mengalami kelahiran kembali, mengalami akibat-akibat kamma, dan mencapai Nibbana akhir. Mereka dikutuk oleh aliran-aliran lain, yang menyatakan mereka kembali pada “diri” dari ajaran-ajaran non-Buddhis. Namun, mereka membantah penyataan itu dengan keras, dan bertahan untuk mengerahkan banyak pengaruh atas ajaran-ajaran aliran selama lebih dari 1000 tahun.

Thích Thiện Châu telah menerbitkan suatu studi yang terperinci, The Literature of the Personalists of Early Buddhism. Hanya empat dari karya-karya mereka yang bertahan, semua dalam terjemahan Mandarin; salah satu dari karya-karya ini adalah Vinaya, yang berhubungan secara khusus dengan ajaran khusus mereka tentang pribadi, dan dua sisanya sangat mirip dengan versi risalah Abhidhamma mereka. Secara efektif, maka kita dibatasi pada satu karya, yang dikenal sebagai Tridharmakaśāstra.[30] Ini dianggap berasal dari seseorang tertentu bernama Giribhadra dari sub-aliran Vātsiputrīya dari Puggalavāda, dan mungkin berasal dari masa sekitar awal Masehi. Ia muncul bersama dengan sebuah komentar yang mungkin berasal dari beberapa abad kemudian, dan seluruhnya diterjemahkan ke dalam bahasa Mandarin oleh Gautama Sanghadeva pada tahun 391 M.

Karya itu pertama-tama membahas tentang tiga unsur klasik dari perbuatan baik: kedermawanan, etika, dan meditasi, yang terakhir dijelaskan sebagai jhāna- jhāna, kediaman luhur, dan pencapaian tanpa bentuk. Kemudian ia berlanjut membahas tentang akar-akar bermanfaat, penerimaan, pembelajaran, pikiran benar, praktek, praktek-praktek pertapaan, pengendalian indera, dan “samādhi akses”. Istilah terakhir dikenal dalam komentar-komentar Theravādin dalam pengertian suatu pendekatan pada jhāna; tetapi bagi Puggalavādin ia alih-alih menunjuk pada pendekatan pada pandangan terang. Semua topik ini, tentu saja, dikenal oleh semua aliran. Bagian berikutnya adalah tentang “cara-cara” (upāya), yang di sini adalah suatu istilah untuk tiga unsur etika, samādhi, dan pemahaman. Samādhi (di sini terjemahan Mandarin menyatakan suatu kata asal Sanskrit uttaraśamatha, “ketenangan yang mengagungkan”) dikatakan termasuk tiga faktor dari jalan mulia berunsur delapan: semangat, perhatian, dan kebijaksanaan. Perhatian didefinisikan sebagai tidak lupa sehubungan dengan empat satipaṭṭhāna dari tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma – internal, eksternal, dan baik internal dan eksternal. “Internal” berarti “diperoleh secara karma” (upadinna), suatu istilah yang sebagian besar bersifat abhidhammik yang menunjuk kumpulan dari kelompok-kelompok unsur kehidupan, unsur-unsur, dan alat indera yang telah diperoleh sebagai akibat dari perbuatan-perbuatan masa lampau. “Eksternal” menunjuk pada yang lain-lain. Praktek ini menghilangkan keserakahan, kebencian, dan delusi. Semua ajaran tentang satipaṭṭhāna ini sangat sesuai dengan Sutta-Sutta dan aliran-aliran.

Namun, perspektif sektarian dari aliran itu dibawa ketika teks berargumentasi bahwa ketika Sang Buddha mengatakan bahwa “ia merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh”, kata “ia” (so) menunjuk pada pribadi yang tidak terlukiskan.[31]

Berikutnya teks membahas tentang samādhi, dengan memusatkan perhatian pada tiga unsur dari “samādhi kekosongan”, “samādhi yang tidak diarahkan”, dan “samādhi tanpa tanda”. Kelompok ini menggantikan empat jhāna yang biasanya di sini, mungkin karena ini adalah suatu kelompok berunsur tiga; judul karya itu berarti “Risalah tentang Dhamma Berunsur Tiga”, dan karya itu sesungguhnya menggolongkan pokok bahasannya dalam kelompok-kelompok berunsur tiga. Empat jhāna dibahas lebih awal, di mana mereka didaftarkan bersama dengan kediaman luhur dan pencapaian tanpa bentuk, dengan demikian membentuk suatu kumpulan yang diperluas dari tiga kelompok dari empat dhamma. Jadi penggantian tiga samādhi untuk empat jhāna didiktekan oleh urgensi formal murni dari konteksnya (suatu penerapan dari prinsip aṅguttara), alih-alih suatu pergeseran doktrinal yang sebenarnya.

Berikutnya bagian tentang kebijaksanaan; inilah di mana penekanan sektarian tentang “pribadi” bersifat menonjol. Sisa karya itu membahas berbagai hal yang tidak berhubungan dengan tujuan kita saat ini. Namun, menarik untuk dicatat bahwa di bawah topik “keragu-raguan”, terdapat daftar menyeluruh dari pencapaian-pencapaian samādhi, semua dikenal dari Sutta-Sutta awal, dan jelas tanpa inovasi komentarial tentang samādhi “sementara” dan “akses”.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #72 on: 10 October 2014, 06:55:33 PM »
17.4.3 Komentar-Komentar Mandarin

Leon Hurvitz telah menerbitkan suatu terjemahan beberapa Āgama sūtra tentang satipaṭṭhāna bersama dengan sumber-sumber yang sama dari kanon Pali, dan komentar-komentar Mandarin oleh Fa Sheng dan yang lainnya. Teks itu memberikan vagga pertama dari sepuluh Sūtra dalam Smṛtyupasthāna-saṁyukta Sarvāstivāda (Hurvitz menambahkan sumber-sumber Pali yang sama, di mana tidak semuanya benar), dan kemudian memiliki suatu pembahasan yang sedikit hubungannya dengan teks-teks tertentu yang ada. Komentar-komentar untuk kebanyakan bagian bersepaham dengan Kośa. Vipassanā adalah suatu tema yang kuat di sepanjang, dengan penekanan khusus pada kemunculan bergantungan (yang mengingatkan kembali pada Śāriputrābhidharma), dan analisis bergaya Abhidhamma ke dalam “atom-atom” dan “momen-momen”. Tetapi, salah satu komentator berhati-hati mencatat bahwa pengetahuan benar dihasilkan oleh samatha.

Latihan perenungan tubuh yang disebutkan adalah ānāpānasati, kejijikan [tubuh], dan unsur-unsur. Awalnya seseorang mengkonsentrasikan pikirannya pada hal-hal ini secara internal saja; menurut salah seorang komentator hanya persepsi kejijikan yang dapat dikembangkan terhadap tubuh-tubuh orang lain.

Objek-objek lain dari satipaṭṭhāna tidak disebutkan, kecuali “dhamma”, yang sekali lagi, didefinisikan sebagai persepsi dan aktivitas-aktivitas konseptual. Satipaṭṭhāna sebagai objek lagi-lagi dibahas; teks menyatakan bahwa Sang Buddha mengatakan bahwa “semua dhamma” menunjuk pada empat satipaṭṭhāna; karena pernyataan ini tidak ditemukan dalam Nikāya Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama yang ada, ini dapat diabaikan. Tetapi teks itu dengan tepat memperingatkan bahaya-bahaya dalam pendekatan ini:

... walaupun ini semuanya inklusif, bidang-bidang persepsinya cenderung di luar kendali dan suatu pembatasan diperlukan jika tujuan yang sama, pemotongan kekotoran-kekotoran, akan dicapai.

Di sini para komentator lebih eksplisit daripada teks-teks lain yang telah kita lihat, memperlakukan perenungan dhamma termasuk tiga perenungan yang lain:

“Setelah memasuki dhamma-dhamma, ia melihat secara umum,
Memandang secara sama ciri-ciri dhamma-dhamma:
‘Empat [objek satipaṭṭhāna] ini adalah tidak kekal,
Kosong, bukan-diri, penderitaan’.”

17.4.4 Mūlasarvāstivāda

Mūlasarvāstivāda dikatakan oleh Warder dan yang lain sebagai cabang belakangan dari Sarvāstivāda (sekitar tahun 200 M), walaupun para sarjana saat ini telah mempertanyakan hal ini.[32] Adalah sulit untuk memisahkan perbedaan-perbedaan ajaran yang khusus dari Sarvāstivāda, dan mungkin bahwa inovasi utama mereka adalah karya literatur alih-alih ajaran. Mereka menyusun teks-teks yang panjang dan terperinci dalam gaya yang mengikuti ciri khas sūtra- sūtra Mahāyāna. Saddharmasmṛtyupasthāna Sūtra mereka (kadangkala disebut Mahā Smṛtyupasthāna Sūtra) mengambil keuntungan dari kecenderungan terhadap sifat ekspansif yang telah dimulai dalam perlakuan terhadap satipaṭṭhāna oleh aliran-aliran awal.[33] Selain banyak memberikan bahan ajaran dan meditatif ia memasukkan berbagai penggambaran surga-surga dan neraka-neraka dan juga menunjuk pada kesenian, lukisan, dan pertunjukan. Dengan demikian ia mempopulerkan topik itu, dengan menempatkan satipaṭṭhāna dalam gerakan cultural sezaman pada masa itu. Sesungguhnya, beberapa sarjana telah melihat dalam salah satu terjemahan Mandarin yang belakangan dari karya ini pengaruh versi Kasmir dari Rāmāyana. Saya tidak dapat menemukan teks Sanskrit-nya, tetapi dalam suatu penyelidikan sepintas lalu terhadap versi Mandarin saya tidak dapat menemukan perikop satipaṭṭhāna atau apa pun ciri khusus dari Satipaṭṭhāna Sutta. Saya telah menemukan bacaan menarik berikut.

Ketika waktu kematian mendekat, ia melihat tanda-tanda ini: ia melihat suatu gunung berbatu yang besar yang menurun di atas dirinya bagaikan sebuah bayangan. Ia berpikir dalam dirinya sendiri: “Gunung itu mungkin jatuh di atasku”, dan ia mengibaskan tangannya seakan-akan menangkis gunung ini. Saudara-saudara dan sanak keluarga serta tetangganya melihat ia melakukan hal ini; tetapi bagi mereka tampaknya bahwa ia hanya mengayunkan tangannya ke atas langit. Segera gunung itu terlihat terbuat dari kain putih dan ia merangkak ke atas kain ini. Kemudian tampaknya ia terbuat dari kain merah. Akhirnya, ketika waktu kematian mendekat, ia melihat seberkas cahaya cemerlang, dan karena tidak terbiasa dengannya ia terkejut dan bingung. Karena pikirannya bingung ia melihat semua hal seperti yang terlihat dalam mimpi. Ia melihat calon ayah dan ibunya berhubungan seks, dan ketika melihat mereka suatu pemikiran muncul dalam pikirannya, suatu kekotoran muncul dalam dirinya. Jika ia akan terlahir sebagai pria, ia melihat dirinya berhubungan seks dengan ibunya dan dihalangi oleh ayahnya; atau jika ia akan terlahir kembali sebagai wanita, ia melihat dirinya berhubungan seks dengan ayahnya dan dihalangi oleh ibunya. Pada waktu itu keadaan antara berakhir, kehidupan dan kesadaran muncul, dan sebab akibat mulai bekerja seketika itu juga.[34] Ini seperti kesan yang dibuat oleh seseorang yang meninggal dunia; sang almarhum kemudian lenyap, tetapi polanya telah tertanam.[35]

Sementara gaya dan pokok bahasan mungkin tampaknya jauh dari Satipaṭṭhāna Sutta awal, bacaan itu masih mempertahankan suatu ketertarikan yang mendesak dalam pertanyaan-pertanyaan tentang kehidupan, kematian, dan sebab akibat. Kenyataannya hubungan antara satipaṭṭhāna dan pemahaman kelahiran kembali telah bersifat implisit dalam Saṁyutta Nikāya, di mana sebab-sebab empat satipaṭṭhāna dapat semuanya dijelaskan sehubungan dengan kemunculan bergantungan. Mungkin mata rantai kunci adalah istilah “kebingungan”. Perhatian, penangkal untuk kebingungan, mempersiapkan kita untuk kematian, momen yang paling penting dalam kehidupan kita. Cahaya cemerlang muncul seperti nimitta samādhi; pengalaman yang tidak diharapkan dan tidak diketahui ini sering menyebabkan kebingungan dan ketakutan bagi para meditator yang tidak berpengalaman. Berbagai gambaran dan penglihatan muncul. Jika orang yang meninggal tersebut atau meditator kehilangan perhatian dan menjadi bingung, rintangan-rintangan seperti keinginan dan kebencian muncul, yang di sini diungkapkan dalam sangat kejam, bentuk Oedipal. Sejauh yang saya ketahui, Buddhisme adalah satu-satunya agama yang secara eksplisit mengenali situasi Oedipal. Ini dan aspek lainnya dari bacaan ini ditemukan dalam “Buku Kematian Orang Tibet”, dan mungkin merupakan suatu teks sumber untuk karya itu. Penggambaran kelahiran kembali dengan perumpamaan orang mati juga ditemukan dalam Visuddhimagga 17.166, yang menarik, karena pada waktu penyusunan teks-teks ini, kedua tradisi telah terpisah selama tujuh ratus tahun.

17.5 Mahāyāna

Akan cocok menyimpulkan penyelidikan ini dengan beberapa rincian dari perlakuan terhadap satipaṭṭhāna dalam aliran-aliran India utama dari Mahāyāna. Namun pertama-tama, kita dapat secara singkat melihat pada bagaimana pasangan samatha dan vipassanā diperlakukan dalam meditasi Mahāyāna secara umum. Teks-teks Mahāyāna menekankan sifat yang saling melengkapi dari samatha dan vipassanā, di mana Theravāda menekankan perbedaan mereka. Ini mencerminkan perbedaan dalam orientasi filosofis antara aliran-aliran itu. Theravāda, yang menekankan metode analisis, cenderung menuju suatu ontologi dari realisme pluralistik, dan dengan demikian melihat samatha dan vipassanā adalah “hal” yang pada pokoknya berbeda, sedangkan Mahāyāna, yang menekankan metode sintesis, cenderung menuju suatu idealisme monistik (atau “holistik”), dan dengan demikian melihat samatha dan vipassanā berkontribusi pada suatu keseluruhan yang lebih besar.

Di sini beberapa kutipan dari sekumpulan esai yang disusun oleh Minoru Kiyota berjudul Mahāyāna Buddhist Meditation.

... [beberapa mengatakan] tentang “vipassanā kering”, dengan kata lain, suatu vipassanā tanpa samatha, walaupun kehadiran samatha dikatakan suatu kondisi yang sangat dibutuhkan untuk semua vipassanā. (hal. 47)
Penyatuan sempurna kedua hal ini, penenangan mental dan penglihatan yang lebih tinggi (samathavipassanāyuganaddha) adalah tujuan segera dari praktek meditasi Buddhis, karena semua jalan Buddhisme – apakah Hīnayāna atau Mahāyāna termasuk Vajrayāna – bergantung pada pasangan ini. (hal. 47)

Geshe Sopa
“Śamathavipaśyanāyuganaddha: The Two Leading Principles of Buddhist Meditation.”

Dari permulaannya sekali, telah diterima bahwa pencapaian lebih tinggi dari kebijaksanaan (paññā) dicapai melalui atau disertai oleh meditasi ((jhāna, samādhi, dan seterusnya). Contoh-contoh gagasan ini dapat dilihat dari berbagai rumusan seperti “pasangan ketenangan dan pandangan terang” (samathavipassanāyuganaddha), dan dalam dua yang terakhir dari “tiga pelatihan disiplin” (sīla-samādhi-paññā), “lima kemampuan” (saddhā-viriya-sati-samādhi- paññā), dan “enam kesempurnaan” (dāna-sīla-khanti-viriya-jhānapaññā).

Gadjin M. Nagao
“‘What Remains’ in Śunyatā: A Yogacāra Interpretation of Emptiness”, hal. 66.

Meditasi, landasan dari jenis ketiga dari kebijaksanaan, dipraktekkan dengan cara berikut: (1) dengan menguasai samatha atau penenangan pikiran melalui menjalankan moral dan aturan-aturan yogi, sembilan tingkat samatha, empat jhāna, dan seterusnya; kemudian (2) dengan vipassanā (analisis objek meditasi dari titik pandang yang telah dipelajari oleh penyelidikan).

Yuichi Kajiyama
“Later Mādhyamakas”, hal. 135.

... kesadaran ini, yang tanpa kesalahan dan bebas dari konseptualisasi sehubungan dengan suatu objek nyata yang hakiki, bergantung pada suatu sebab pokok, yang adalah samatha yang menyatu dengan mendalam dengan vipassanā.

Charlene McDermott
“Yogic Direct Awareness”, hal. 149.

Sekarang, dalam Buddhisme India, vipassanā adalah suatu latihan dalam pengamatan yang cermat yang dekat atas karakteristik dari skandha-skandha, dharma-dharma, dan unsur-unsur bentukan lainnya, dan ia seharusnya dilakukan bersama-sama dengan latihan-latihan dalam ketenangan (samatha) atau penenangan aktivitas-aktivitas pikiran yang diarahkan ke luar. (hal. 178)

Dalam mengomentari bacaan sūtra [Hati], “O Sāriputta, bentuk tidak berbeda dari kekosongan, kekosongan tidak berbeda dari bentuk”, ia [Fa-tsang] pertama-tama mengatakan bahwa ketika seseorang melihat bentuk sama dengan kekosongan, ia menyempurnakan praktek samatha, dan ketika kekosongan direnungkan sebagai sama dengan bentuk, seseorang menyempurnakan praktek vipassanā, dan ia menyimpulkan bahwa ketika keduanya dipraktekkan bersama, mereka menjadi ideal. (hal. 179)

Francis H. Cook
“Fa Tsang’s Brief Commentary.”

... praktek melimpahkan jasa-jasa dituntun dengan pandangan terang (vipassanā), dan pandangan terang oleh meditasi (samatha). Dalam Upadeśa, pemujaan dan pujian [yang lebih awal diidentifikasi sebagai samatha] merupakan instrument untuk memurnikan pikiran; ikrar dan meditasi [= vipassanā] menunjuk pada keadaan yang telah merealisasi pikiran murni. Keduanya tidaklah berbeda dan terpisah.

Minoru Kiyota
“Buddhist Devotional Meditation”, hal. 259.

Demikianlah kebanyakan esai-esai dalam kumpulan ini mengatakan keselarasan samatha dan vipassanā. Aspek-aspek pokok dari meditasi diinterpretasikan ulang sesuai dengan perspektif tertentu dari alirannya.

Suatu contoh yang baik dari hal ini adalah dalam perlakuan Sūtra Hati di atas. Sūtra Hati dengan terus terang menghadapkan kita dengan serangkaian pernyataan yang, secara sepintas lalu, tampak bertentangan. Untuk membuat masuk akal teka-teki ini, para komentator membawakan dalam ajaran yang lebih familiar, sangat menyeluruh tentang samatha dan vipassanā. Ini menyelesaikan sejumlah hal: ia menjelaskan yang baru dan radikal dengan menunjukkan hubungan-hubungannya dengan yang telah diketahui; ia mencakup konsep-konsep Buddhis dasar, yang dengan demikian meyakinkan kita bahwa Sūtra Hati tidak benar-benar bermaksud menghancurkan Buddhisme; dan ia menunjukkan bahwa Sūtra Hati dimaksudkan untuk menginspirasi praktek, bukan spekulasi filosofis. Mungkin yang paling penting, penyajian komentator jelas bermaksud menunjukkan secara panjang lebar bahwa hubungan antara samatha dan vipassanā adalah bersifat menyatu, alih-alih terpisah, dan ia bekerja dari landasan ini untuk menunjukkan sifat menyatu dari ajaran Sūtra Hati juga. (Teks melakukan ini dengan sangat banyak kecermatan daripada kutipan pendek di atas.)
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #73 on: 10 October 2014, 07:04:24 PM »
Beberapa bacaan yang dikutip di atas mengatakan tentang “samatha yang bersamaan dengan vipassanā”, suatu ungkapan yang berasal dari sebuah kotbah oleh Yang Mulia Ānanda.[36] Kotbah ini mengatakan bahwa semua yang mengatakan mereka telah tercerahkan melakukannya dalam salah satu dari empat cara: samatha yang didahului vipassanā; vipassanā yang didahului samatha; samatha bersama-sama dengan vipassanā; atau selain itu pikiran yang dikuasai kegelisahan, tetapi kemudian menjadi mantap dalam samādhi. Dengan mempraktekkan masing-masing dari cara-cara ini, sang jalan muncul, kemudian berkembang menuju pencerahan. Keempat pilihan ini semuanya mencakup suatu keseimbangan dari samatha dan vipassanā, dan mengesampingkan pendekatan apa pun yang berusaha membuang samatha sepenuhnya. Tetapi bacaan itu memperlakukan masing-masing pilihan sebagai sama dan tidak, seperti yang dilakukan penafsiran Mahāyāna di atas, memuji “samatha yang bersamaan dengan vipassanā” sebagai yang terunggul dibandingkan pilihan lainnya. Jadi penafsiran-penafsiran ini menekankan pendekatan yang menyatu bahkan lebih banya daripada Sutta-Sutta awal.

Marilah melanjutkan dengan beberapa perkataan dari sedikit tulisan Mahāyāna.

Menekuni praktek (dari satipaṭṭhāna) disebut “samādhi”.

Nāgārjuna
Surat kepada Seorang Sahabat.

Ia yang menegakkan perhatian sebagai suatu penjaga pada pintu-pintu pikirannya tidak dapat dikuasai oleh nafsu-nafsu, bagaikan suatu kota yang dijaga dengan baik tidak dapat dikuasai oleh musuh.

Aśvaghoṣa[37]
Saundarānanda Kāvya.

... perhatian yang terus-menerus
Yang memperoleh ketajaman dengan semangat yang tercurahkan
Dan semangat muncul jika seseorang menjadi tahu
Keagungan yang terletak dalam ketenangan dari dalam

Śantideva
Śikṣāsamuccaya, Kārikās 7–8.

Jika suatu keasyikan dengan kegiatan-kegiatan eksternal telah dihindari dengan bantuan perhatian & pemahaman jernih, maka, berkat mereka, pikira dapat dengan mantap mempertahankan satu objek tunggal selama yang ia inginkan.

Śantideva
Śikṣāsamuccaya.

Demikianlah para guru besar ini semuanya mengakui aspek samādhi dari perhatian. Kita telah melihat bahwa Prajñāpāramitā Sūtra yang panjang, batu penjuru atas semua filosofi Mahāyāna, mengandung suatu penguraian tentang satipaṭṭhāna yang disisipkan hampir tidak berubah dari Satipaṭṭhāna Sutta suatu aliran awal. Kita sekarang dapat menyelidiki sedikit Sūtra Mahāyāna yang lain dalam perlakuan mereka terhadap satipaṭṭhāna.

Salah satu dari kumpulan awal Sūtra Mahāyāna yang penting adalah Mahā Ratnakūṭa (yang diterjemahkan sebagai Sebuah Bunga Rampai dari Sūtra-Sūtra Mahāyāna). Salah satu dari kotbah-kotbahnya yang terkandung di dalamnya, yang diterjemakan di bawah judul “Sūtra tentang Harta Karun yang Dikumpulkan”, memiliki suatu bacaan pendek tentang satipaṭṭhāna, yang dimasukkan sebagai bagian dari suatu daftar panjang dari berbagai dhamma.

Empat perhatian menyembuhkan kemelekatan pada tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma. Seseorang yang mempraktekkan Dharma dan merenungkan tubuh sebagaimana adanya tidak akan terjebak oleh pandangan tentang suatu diri yang nyata. Seseorang yang merenungkan perasaan... pikiran... dhamma sebagaimana adanya tidak akan terjebak oleh pandangan tentang suatu diri yang nyata. Empat perhatian ini, oleh sebab itu, menyebabkan seseorang jijik akan tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma, serta oleh karenanya membuka pintu menuju Nibbana.[38]

Di sini aspek vipassanā ditekankan. Bacaan itu tidak secara langsung diturunkan dari perikop satipaṭṭhāna awal. Penekanan atas bukan-diri familiar dari Sutta-Sutta, walaupun bukan dalam kontek satipaṭṭhāna. Sikap kejijikan (nibbidā?) muncul sebagai yang teramat kuat, walaupun ini mungkin hanyalah terjemahan. Sutta-Sutta awal memiliki pendekatan yang lebih seimbang, yang mencakup baik aspek yang bersifat menarik (pernapasan, perasaan-perasaan menyenangkan, pikiran yang dimurnikan, faktor-faktor pencerahan, dst.) dan tidak menarik (tanah perkuburan, perasaan-perasaan menyakitkan, pikiran yang terkotori, rintangan-rintangan) dari pengalaman-pengalaman dalam satipaṭṭhāna. Sifat negatif ini mengejutkan mempertimbangkan reputasi Mahāyāna atas pendekatan yang non-dualistik, tetapi ini hanyalah satu bacaan.

Avataṁsaka Sūtra adalah salah satu dari Sūtra-Sūtra Mahāyāna yang terbentang luas yang menemukan suatu tempat hampir untuk semua hal. Bab 26, dalam suatu pembahasan tentang sepuluh tingkat kemajuan Bodhisattva, menggambarkan tingkat keempat sebagai “Menyala”, dan memasukkan suatu daftar dhamma, termasuk 37 sayap menuju pencerahan kita yang familiar, yang mulai seperti biasanya dari rumusan satipaṭṭhāna.[39] Ini adalah rumusan internal/eksternal yang terintegrasi, dengan rumusan pelengkap standar. Ini identik dengan perikop pada SN 47.3/SA 636/MA 76*, satu-satunya perubahan adalah penggantingan “bodhisattva” untuk “bhikkhu”. Lagi-lagi kita melihat penggunaan penyisipan “potong-&-tempel” yang langsung dari Sutta-Sutta awal bahkan dalam kitab Mahāyāna lanjutan.

Śikṣāsamuccaya oleh Santideva, yang telah saya kutipkan secara ringkas di atas. Memasukkan banyak pernyataan yang sangat kuat tentang satipaṭṭhāna, yang sebagian dikumpulkan dari karya-karya Mahāyānis lainnya. Banyak dari bacaan-bacaan itu dikumpulkan dalam buku The Heart of Buddhist Meditation oleh Nyanaponika Thera yang tersedia secara luas, sehingga tidak perlu mengulangi mereka di sini secara rinci. Cukup dicatat dimasukkannya bahan sektarian, yang melanjutkan kecenderungan menggunakan wibawa satipaṭṭhāna untuk mendukung posisi seseorang dalam debat-debat ajaran yang bersemangat yang mengkarakteristikkan banyak sejarah Buddhis. Teks itu mengutip Ārya Ratnacūḍa Sūtra, yang memberikan suatu kecondongan Mahāyānis yang khas pada perenungan internal/eksternal terhadap perasaan.

Ketika mengalami suatu perasaan yang menyenangkan ia menaruh belas kasih yang mendalam bagi makhluk-makhluk yang berwatak sangat cenderung pada nafsu, dan ia sendiri melepaskan kecenderungan pada nafsu. Ketika mengalami suatu perasaan yang tidak menyenangkan ia menaruh belas kasih yang mendalam bagi makhluk-makhluk yang berwatak sangat cenderung pada kebencian, dan ia sendiri melepaskan kecenderungan pada kebencian. Ketika mengalami suatu perasaan netral ia menaruh belas kasih yang mendalam bagi makhluk-makhluk yang berwatak sangat cenderung pada delusi, dan ia melepaskan kecenderungan pada delusi.

Perenungan tubuh memasukkan suatu bacaan yang sangat kuat dari Dharmasaṅgīti Sūtra. Ini memasukkan suatu serangan pada ajaran Sarvāstivāda tentang waktu:

Tubuh ini tidak berasal dari masa lampau dan tidak akan berlanjut pada masa depan. Ia tidak memiliki keberadaan pada masa lampau atau masa depan kecuali dalam konsepsi-konsepsi khayalan dan salah.

17.5.1 Samādhi Bertemu dengan Para Buddha dari Masa Sekarang

Suatu perkembangan yang lebih menarik ditemukan dalam Pratyutpannabuddhasammukhāvaṣṭhitasamādhi Sūtra, yang berarti “Kotbah tentang Samādhi Bertemu Langsung dengan Para Buddha dari Masa Sekarang”. Saya akan menunjuknya lebih ringkas sebagai “Sūtra Para Buddha Masa Sekarang”. Di sini saya merangkumkan bacaan utama yang berhubungan dengan satipaṭṭhāna.[40]

[18B] “Lebih jauh, Bhadrapāla, para Bodhisattva yang berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, tetapi tidak memikirkan pemikiran (vitakka) apa pun yang berhubungan dengan tubuh, dan yang berdiam merenungkan perasaan... pikiran... dhamma, tetapi tidak memikirkan pemikiran apa pun yang berhubungan dengan perasaan... pikiran... dhamma – para Bodhisattva itu memperoleh samādhi [yaitu samādhi dari judul sūtra itu]. Mengapa demikian, Bhadrapāla? Ini karena jika para Bodhisattva dan Mahasattva [mempraktekkan satipaṭṭhāna dengan cara yang digambarkan], maka mereka tidak mewujudkan dhamma apa pun... mereka tidak mengkonseptualisasikan atau memikirkan secara tidak berhubungan... mereka tidak melihat dhamma apa pun... yang diketahui sebagai kesadaran yang tidak terkaburkan. Bhadrapāla, tepatnya kesadaran yang tidak terkaburkan yang disebut samādhi. Bhadrapāla, para Bodhisattva yang memiliki samādhi ini melihat para Buddha yang tidak terbatas dan tidak terhitung, dan mereka juga mendengar Dhamma Sejati. Ketika mendengarnya mereka menguasainya. Mereka juga memperoleh kesadaran yang tidak terkaburkan dan penglihatan pembebasan serta kesadaran yang tanpa halangan dari para Tathāgata, Arahant, Buddha yang Sempurna itu.

[18C] “Lebih jauh, Bhadrapāla, para Bodhisattva berdiam merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, dan dalam melakukan demikian tidak melihat dhamma apa pun juga. Tidak melihat dhamma-dhamma itu, mereka tidak mengkonseptualisasikan atau memikirkan secara tidak berhubungan, walaupun mereka tidak buta atau tidak tuli. Hal yang sama sehubungan dengan perasaan, pikiran, dan dhamma. Tidak melihatnya, mereka tidak bergantung; tidak bergantung, mereka mengembangkan sang jalan; dengan kebajikan dari mengembangkan sang jalan, mereka tidak memiliki keragu-raguan sehubungan dengan dhamma; dan tanpa keragu-raguan mereka melihat para Buddha. Dan dalam melihat para Buddha, dengan kebajikan dari kenyataan bahwa semua dhamma adalah tidak dihasilkan, pembebasan terjadi.

[18 D] “Mengapa demikian, Bhadrapāla? Jika para Bodhisattva mengambil persepsi terhadap dhamma-dhamma, bahwa itu sendiri bagi mereka adalah pandangan salah dari suatu objek pemahaman (upalambhadṛṣṭi). Bahwa itu sendiri adalah pandangan salah tentang keberadaan, tentang suatu diri, sosok makhluk, sosok jiwa, suatu pribadi. Bahwa itu sendiri  adalah pandangan salah tentang kelompok-kelompok unsur kehidupan, unsur-unsur, alat indera, tanda-tanda, hal-hal yang ada, sebab-sebab, kondisi-kondisi, dan penangkapan suatu objek pemahaman.”[41]

Rumusan dasar diambil dari Dantabhūmi Sutta,[42] yang memasukkan ungkapan khusus, ‘tidak memikirkan pemikiran-pemikiran yang berhubungan dengan tubuh, dst.” Pembacaan berbeda-beda antara “tubuh” (kāya) dan “keinginan indera” (kāma). Dalam Dantabhūmi Sutta konteksnya tidak menjelaskan maknanya; walaupun penafsirannya dapat berubah, kedua bacaan masih masuk akal. Tetapi dalam Sūtra Para Buddha Masa Sekarang teks jelas bergantung pada makna “tubuh” (dst.). Tujuan pokok mempraktekkan dengan cara ini adalah untuk mencapai samādhi, seperti halnya, dalam Dantabhūmi Sutta, praktek itu membawa pada jhāna-jhāna.

Di sini ditekankan bahwa seseorang dengan samādhi demikian tidak “mewujudkan” atau menjadi “bergantung” pada dhamma apa pun. Seperti yang kita lihat dalam pembahasan tentang satipaṭṭhāna dalam Prajñāpāramitā, gagasan tanpa “ketergantungan” menyatakan “tanpa ketergantungan” dari Satipaṭṭhāna Sutta. Argumentasinya adalah kecaman Mahāyāna yang standar terhadap aliran-aliran Abhidhamma, yang menganggap dhamma-dhamma sebagai “hal-hal” yang benar-benar ada. Dengan demikian pandangan-pandangan salah tentang dhamma dikatakan hanyalah suatu kesalahan yang sama dengan pandangan salah tentang diri. Akibatnya di sini bahwa seseorang hanya memikirkan tentang dhamma akan salah memahaminya, dengan salah menganggap pemahaman intelektual dari ajaran-ajaran sebagai kebijaksanaan ke dalam kekosongan dari semua fenomena. Satipaṭṭhāna diwajibkan untuk mengatasi pikiran yang berpikir sehingga seseorang dapat “melihat” tanpa “pandangan-pandangan”.

Adalah menakjubkan melihat bagaimana aliran-aliran dapat membuat teks-teks yang sama dan mengembangkan mereka dengan cara-cara yang berbeda. Karena dalam Theravāda, satipaṭṭhāna adalah untuk semakin menjadi suatu hal melihat dhamma-dhamma yang secara mutlak ada ini, dan seseorang diajarkan untuk “memikirkan pemikiran-pemikiran yang berhubungan dengan tubuh [dst.]” melalui kebiasaan  pencatatan mental.

Aspek yang menarik minat lainnya dari Sūtra Para Buddha Masa Sekarang adalah pernyataan bahwa seseorang dalam samādhi yang demikian akan melihat para Buddha yang tidak terbatas. Ini adalah suatu inovasi baru dalam satipaṭṭhāna, dan adalah tema utama dari kotbah itu. Meditasi terhadap Buddha dalam kotbah-kotbah awal adalah salah satu dari enam “perenungan” (anussati), dan penggunaan dari istilah ini menunjukkan hubungan dengan satipaṭṭhāna. Melihat para Buddha tampaknya menjadi sejenis penglihatan meditasi atau nimitta. Teks itu kemudian mengatakan bahwa seseorang akan “mendengar Dhamma Sejati. Ketika mendengarnya mereka akan menguasainya.” Ini menunjuk pada keyakinan bahwa seseorang dapat, dalam keadaan konsentrasi meditatif, mendengar para Buddha mengajar Dhamma yang otentik, suatu Dhamma yang harus dipelajari dalam hati.

Di sini kita memiliki bukti atas pernyataan yang diperdebatkan tentang awal mula Sūtra-Sūtra Mahāyāna. Sūtra-Sūtra Mahāyāna mengklaim telah diucapkan oleh Sang Buddha, walaupun ini secara historis tidak mungkin. Apakah kita mempercayai bahwa para Mahāyanis begitu teledor sehingga dengan sengaja menciptakan teks-teks baru dan menyatakan mereka sebagai otentik? Terdapat sejumlah hal umum yang harus dipikirkan di sini: dunia kuno, termasuk umat Buddhis awal, tidak memiliki suatu desakan individualistik atas kepemilikan dan kepengarangan atas karya-karya; mengubah Sutta-Sutta awal telah berlangsung, dengan demikian membuat orang-orang terbiasa pada gagasan yang agak berubah-ubah tentang apakah kanon kitab suci itu; dan, kebanyakan berkaitan dengan konteks ini, filosofi Mahāyāna mematahkan perbedaan antara dunia subjektif, dari dalam dan dunia objektif, dari luar, yang dengan demikian membuka jalan bagi imajinasi untuk dianggap sebagai yang kurang lebih sama dengan kenyataan historis. Keinginan untuk memasukkan Sūtra-Sūtra baru sebagai yang otentik berkembang bergandengan tangan dengan pandangan dunia yang anti-historis ini, oleh sebab itu latar-latar mitos Sūtra-Sūtra Mahāyāna. Menurut Sūtra Para Buddha Masa Sekarang, para bhikkhu Mahāyāna terinspirasi oleh penglihatan meditatif dan menafsirkan ini berasal dari Sang Buddha dalam beberapa pengertian mistis. Bahkan judul Sūtra itu menyatakan hal ini. ia memiliki kata sammukha, yang secara harfiah berarti “berhadapan muka”, yang adalah suatu ungkapan awal yang menekankan bahwa seseorang telah mendengar suatu ajaran di hadapan Sang Buddha sendiri secara langsung: “Berhadapan muka dengan Sang Bhagava aku telah mendengarkan hal ini, berhadapan muka aku telah mempelajarinya.”[43]

Bukanlah tidak umum saat ini, bahkan di antara para Theravādin, bagi para meditator melihat penampakan Sang Buddha, mendengarkan ajarannya, menerimanya sebagai otentik, dan mengajarkannya kepada orang lain sebagai ajaran Sang Buddha. Ajaran-ajaran yang “terinspirasi” demikian dapat berupa pernyataan kembali yang langsung atas ajaran-ajaran Buddhis, penguraian yang sangat mendalam, atau perumusan kembali yang sedikit eksentrik; tetapi kadangkala mereka hanyalah ucapan-ucapan kosong.

Status dan makna penglihatan meditatif lebih jauh dijelaskan di tempat lain dalam Sūtra Para Buddha Masa Sekarang, lagi-lagi bergantung pada satipaṭṭhāna, di sini latihan-latihan dalam perenungan tanah perkuburan. Bacaannya tidak persis sama dengan Satipaṭṭhāna Sutta, tetapi ia jelas menggambarkan praktek yang sama.

[3J] Sebagai contoh, Bhadrapāla, ketika seorang bhikkhu melakukan meditasi terhadap kejijikan melihat di hadapannya mayat – yang membengkak... pucat... membusuk... berdarah... digerogoti... dengan daging yang mengelupas... dengan tidak ada daging dan darah... putih... berwarna seperti kulit kerang... menjadi kerangka – kemudian mayat-mayat itu tidak berasal dari mana pun, ataupun tidak pergi ke mana pun, mereka tidak dibuat oleh siapa pun, ataupun tidak dibuat lenyap oleh siapa pun. Tetapi, Bhadrapāla, oleh penguasaan batin bhikkhu itu memusatkan perhatian ia melihat kerangka itu terbaring di hadapannya.

Dengan cara yang sama, Bhadrapāla, di arah mana pun para Tathāgata, Arahant, Buddha yang Sempurna berdiam, para Bodhisattva itu yang disokong oleh Sang Buddha dan berkembang dalam samādhi ini mengkonsentrasikan pikirannya pada arah itu untuk memperoleh penglihatan para Buddha. Dengan mengkonsentrasikan pikiran mereka pada arah itu mereka melihat para Tathāgata, Arahant, Buddha yang Sempurna pada arah itu. Mengapa demikian? Karena, Bhadrapāla, perolehan penglihatan para Buddha ini adalah hasil alami dari samādhi ini. Para Bodhisattva yang berkembang dalam samādhi ini melihat para Tathāgata, dan para Buddha muncul kepada mereka melalui gabungan dan kebersamaan dari tiga hal: kemuliaan (ānubhāva) Sang Buddha, penerapan dorongan kemampuan bermanfaat dari mereka sendiri, dan kekuatan dari pencapaian samādhi.[44]

Visualisasi para Buddha dikatakan sebagai suatu latihan imaginatif sama seperti visualisasi sesosok mayat. Analogi yang mengejutkan antara Sang Buddha dan sesosok mayat yang membusuk mungkin suatu kebetulan dari teks; meditasi mayat dapat dipilih sebagai contoh hanya karena ini adalah salah satu contoh yang paling jelas dari suatu latihan meditatif dalam visualisasi. Tetapi terdapat suatu ketajaman penjajaran, karena pada masa Sūtra Para Buddha Masa Sekarang ditulis, Sang Buddha historis telah lama menjadi Buddha dari Masa Lampau; kehadiran hidup telah menjadi sesosok mayat, yang terbakar dalam nyala api ketidakkekalan. Visualisasi meditatif terhadap para Buddha mungkin adalah yang paling keras dari banyak cara yang dikembangkan oleh umat Buddhis yang berkeyakinan untuk menghidupkan kembali Sang Buddha, untuk mempertahankan dorongan vital Sang Guru dan Ajaran-Nya. Dengan cara ini meditasi terhadap ketidakkekalan kehidupan berubah.
« Last Edit: 12 October 2014, 09:18:44 PM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.433
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #74 on: 10 October 2014, 07:05:59 PM »
Catatan Kaki:

[1] Kotbah dan komentarnya, bersama dengan kutipan-kutipan dari sub-komentar, telah diterbitkan dalam terjemahan oleh Soma Thera dengan judul The Way of Mindfulness.

[2] Hal. 30

[3] Hal. 40

[4] Hal. 54

[5] Hal. 97

[6] Hal. 39

[7] Hal. 165

[8] Hal. 166

[9] Śāṇakavāsin disebutkan dalam Pali; Upagupta tidak diketahui. Mereka adalah para pahlawan setempat dari Mathura, yang kemudian dihormati oleh aliran Mahāsaṅghika dan Sarvāstivādin yang menyebar di daerah itu.

[10] “Lima tingkat” jhāna adalah empat yang biasanya, ditambah suatu tingkat terpisah antara jhāna pertama dan kedua yang dengan vicāra tetapi tanpa vitakka.

[11] Aśokarājavadāna 1206 [Przylyski 1923 a:363–364].

[12] Aśokarājavadāna hal. 3 [Strong 1983b:174; Przylyski 1923 a:363].

[13] T26, № 1023.

[14] Frauwallner (1995), pp. 179ff.

[15] Kośa 6.68.

[16] Kośa 6.9.

[17] Kośa 6.11.

[18] Kośa 6.12.

[19] Kośa 8.1.

[20] Kośa 6.12.

[21] Namun, komentar pada Arthaviniścaya tampaknya menganggapnya cukup serius untuk memberikan suatu penjelasan: walaupun ānāpānasati disertai dengan keseimbangan, meditator membalikkan kesadaran yang memiliki udara sebagai objeknya dan mengalami kegiuran dan kebahagiaan. Ini tidak menghentikan praktek, karena tujuan praktek tidak dilepaskan, atau karena ia dapat memperoleh kembali objeknya dengan cepat. (Lihat Samtani, hal. 102.)

[22] Kośa 6.13–14.

[23] Kośa 6.14, 15b, 16, dst.

[24] Kośa 6.15; cp. 6.2.

[25] Kośa 6.69.

[26] Kośa 6.70. Penjelasan yang mirip muncul, misalnya pada komentar Arthaviniścaya (Samtani, hal. 99).

[27] Samtani, hal. 48.

[28] Samtani, hal. 52.

[29] Samtani, hal. 96–97.

[30] San-fa-tu-lun, T 25, № 1506, pp. 15c–30a.

[31] Dutt, pg. 187.

[32] Enomoto menyatakan bahwa Sarvāstivāda dan Mūlasarvāstivāda sebenarnya sama. Walaupun ini tentunya kasus dalam beberapa bacaan yang ia kutip, argumentasinya tidak benar-benar meyakinkan. Salah satu dari bacaannya, yang dikutip dari Ārya-sarvāstivāda-mūlabhikṣunī- pratimokṣa-sūtra-vṛtti, mengatakan: “Sarvāstivāda juga memiliki akar (mūla) dan cabang-cabang. Dari mereka akar ada satu, yaitu Sarvāstivāda. Cabang-cabang yang diturunkan darinya ada tujuh, yaitu Mūlasarvāstivāda, Kaśyapīya, Mahīśasaka, Dharmaguptaka, Bahūśrutīya, Taṁraśātiya, dan Vibhajyavāda.” Ini jelas bersifat polemik, yang bertujuan untuk mengagungkan satu aliran di atas yang lain, dan nilai historisnya berkurang oleh sebabnya. Seperti keadaannya, bacaan ini jelas membedakan antara Sarvāstivāda dan Mūlasarvāstivāda. Apa yang tampaknya diklaim adalah bahwa Sarvāstivāda adalah akar (mūla) sebenarnya, dan mereka Mulasarvāstivādin, yang berpura-pura sebagai akarnya, hanyalah sebuah cabang. Enomoto berlanjut mengatakan bahwa Vinaya Mūlasarvāstivāda, yang berbeda dari Vinaya Sarvāstivāda lainnya, seharusnya dikenali bukan termasuk pada suatu aliran, tetapi suatu sub-aliran dari  Sarvāstivādin. Perbedaan antara sub-aliran dari suatu aliran dan aliran yang diturunkan yang berhubungan erat ini berubah-ubah, dan kita hanya perlu menerima bahwa gagasan dari apa yang merupakan suatu “aliran” tidak jelas. Terdapat juga banyak bukti tekstual yang diabaikan oleh Enomoto. Sebagai contoh, mātikā Mulasarvāstivādin yang disebutkan dalam Vinaya mereka, walaupun didasarkan pada  saṁyutta-mātikā, tidak ada hubungan dekat dengan topik-topik Dharmaskandha. Yang lain menyatakan bahwa Mūlasarvāstivāda sebenarnya sama dengan Sautrāntika. Ini juga saya temukan tidak mungkin, walaupun saya belum menyelidiki argumentasi-argumentasinya dengan rinci. Vinaya Mūlasarvāstivāda menyatakan Mahā Kassapa membacakan mātikā pada Konsili Pertama. Tidak mungkin bahwa Sautrāntika, yang ajaran utamanya adalah bahwa hanya Sutta-Sutta yang mewakili perkataan Sang Buddha, memiliki hal demikian yang mendukung Abhidhamma dengan mitos otoritas, sesuatu yang bahkan tidak dilakukan Vinaya Theravāda. Lebih lanjut, ajaran kunci Sautrāntika adalah menolak keberadaan dhamma-dhamma dalam tiga masa, yang meminta suatu versi yang radikal dari teori kesementaraan. Lagi-lagi, adalah tidak mungkin bahwa siapa pun yang menyebut diri mereka Sarvāstivāda, apakah “Mūla-“ atau sebaliknya, menolak ajaran utama aliran itu.

[33] T № 721/T № 722.

[34] Demikianlah terjemahannya; tetapi tidak ada aliran Buddhisme, sepengetahuan saya, yang pernah mengajarkan bahwa sebab akibat tidak bekerja selama periode antara kehidupan. Agaknya asalnya menunjuk pada awal dari suatu siklus baru dari kemunculan bergantungan, atau sesuatu yang semacam itu.

[35] Saddharmasmṛtyupasthāna Sūtra 34 (yang dikutip dalam The World’s Great Religions, hal. 63, diterbitkan oleh Time Inc., 1957). Terjemahan bahasa Perancis oleh Lin.

[36] AN 4.170/SA 560.

[37] Aśvaghoṣa mungkin bukan seorang Mahāyanis, tetapi karyanya terkenal dalam aliran itu.

[38] Chang, pg. 399.

[39] Cleary, hal. 729 (edisi satu volume), Vol 2, hal. 41 (edisi dua volume).

[40] Versi Sanskrit dari rumusan satipaṭṭhāna dari sūtra ini ada pada bab 11.67.

[41] Harrison, hal. 144, 145.

[42] MN 125/MA 198.

[43] Misalnya MN 123.3/MA 32.

[44] Harrison, hal. 41.

[bersambung...]
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa