Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Author Topic: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato  (Read 16964 times)

0 Members and 1 Guest are viewing this topic.

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #30 on: 01 February 2013, 07:46:49 PM »
Berikut ini adalah beberapa artikel tambahan dari Bhikkhu Sujato tentang topik yang sama yang terdapat pada situs web buku ini (https://sites.google.com/site/sectsandsectarianism/), tetapi tidak terdapat dalam versi PDF-nya, yang menurut saya sayang untuk dilewatkan (beberapa link mati sehingga tidak semuanya dapat diterjemahkan)

==============================================================

Silsilah-Silsilah

Grafik berikut menunjukkan hubungan antara penahbisan dan silsilah para guru seperti yang dijelajahi dalam buku Aliran-Aliran dan Sektarianisme. Di bawah saya menempatkan tanda mata singkat dari rincian utama seperti yang saya pahami tentangnya. Dalam grafik, garis tebal menunjukkan hubungan penahbisan langsung dari guru pembimbing ke murid, sedangkan garis tipis menunjukkan hubungan pribadi selain silsilah penahbisan. Dicatat bahwa dalam kasus Mahinda terdapat beberapa guru penahbis. Ini karena Moggaliputtatissa adalah upajjhāya, Mahādeva adalah ācariya untuk pabbajjā, dan Majjhantika adalah ācariya untuk upasampadā.


Kassapa > Ānanda > Majjhantika > Śāṇakavāsin > Upagupta: Daftar standar dari lima "guru Dhamma", yang ditemukan di seluruh literatur Mūlasarvāstivādin, tetapi juga Mahāsaṅghika. Dicatat bahwa Majjhantika muncul baik di sini maupun belakangan, sebagai seorang murid dari Moggaliputtatissa pada masa Aśoka. Tampaknya pasti bahwa namanya seharusnya termasuk pada periode yang belakangan, dan telah disisipkan dalam daftar utama sebelum Śāṇakavāsin untuk mengesahkan silsilah Kaśmīr , di mana ia adalah pendirinya.

Purṇa > Mecaka > Katyāyanīputra: Sesepuh dari silsilah Sarvāstivādin, yang mewakili tahap sektarian yang muncul. Katyāyanīputra adalah penulis Jñānaprasthāna, karya besar dari Sarvāstivādin Abhidharma.

Dharmagupta: Juga dikenal sebagai Yonaka Dhammarakkhita. Misionaris Aśoka ke barat (Aparantaka dan negeri-negeri Yunani). Kemungkinan pendiri aliran Dharmaguptaka.

Majjhantika: Misionaris ke Kaśmīr. Menaklukkan para nāga dan mendirikan aliran yang kemudian dikenal sebagai Vaibhāṣika Sarvāstivādin.

Mahādeva: Misionaris ke Mahiṁsaka (Andhra?). Kemungkinan pendiri aliran Mahāśāsaka. Mungkin dibingungkan dengan Mahādeva II yang belakangan, seorang pemimpin dari Mahāsaṅghika di Andhra beberapa generasi setelah Aśoka.

Mahinda: Putra Aśoka. Pemimpin misi ke Sri Lanka.

Tissa: Adik Aśoka, anggota kerajaan pertama yang ditahbiskan.
« Last Edit: 01 February 2013, 09:44:41 PM by ariyakumara »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #31 on: 01 February 2013, 09:25:37 PM »
Asoka dan Perpecahan Pertama

Setiap analisis dari perpecahan yang telah saya baca oleh para sarjana modern menempatkan perpecahan sebelum Aśoka. Demikianlah Bechert mengatakan, membahas tentang Konsili Ketiga: "Setelah Sangha-Sangha individu (yang banyak darinya telah terbagi sebagai hasil dari saṅghabheda, yaitu "memecah belah Ordo" atau "perpecahan") disatukan kembali dengan cara ini...".[1] Tetapi tidak ada penyebutan beberapa Sangha dalam kisah Konsili Ketiga. Lagi, Bechert mengatakan: "... perpecahan pertama, yang harus ditempatkan sebelum Aśoka...".[2] Prebish setuju: "Sekarang kita semua mengetahui bahwa suatu perpecahan memang terjadi sekitar masa ini."[3] Dan Cousins ikut serta dalam panduan suara: "Bahkan jika sekarang adalah jelas bahwa perpecahan antara Mahāsaṅghika dan Sthaviravāda tidak berhubungan dengan Konsili Kedua, ini tidak dapat terjadi lama setelahnya."[4]

Namun demikian, saya berpikir kejadian ini harus ditempatkan setelah Aśoka. Kumpulan besar otoritas demikian tidak dapat dibuang dengan mudah, dan saya mungkin harus berusaha menjelaskan mengapa saya sampai pada kesimpulan yang berbeda.

Teks-teks yang kita miliki menghubungkan perpecahan-perpecahan pada salah satu dari tiga periode relatif terhadap Aśoka: sebelum (Dīpavaṁsa dan Bhavya III), selama (Vasumitra dan mungkin Sarvāstivāda secara umum), atau setelahnya (Śāriputraparipṛcchā). Saya tidak melihat alasan yang eksplisit untuk tepatnya mengapa perpecahan akar harus sebelum masa Aśoka, tetapi pemberian alasannya harus menjadi sesuatu seperti ini.

Dua sumber menempatkan perpecahan sebelum Aśoka. Ini termasuk tradisi Sinhala, yang lebih dapat dipercaya secara historis. Vasumitra menempatkan kejadian-kejadian pada masa Aśoka, tetapi ini adalah teks kronologi pendek. Penanggalan kalender dari perpecahan menurut Vasumitra adalah sekitar 100 AN. Ini secara kasar sesuai dengan tahun-tahun dalam Dīpavaṁsa (100+ AN) dan Bhavya III (137 AN). Oleh karena itu, Vasumitra memiliki penanggalan yang hampir benar, tetapi mengikuti tradisi alirannya, ia berpikir bahwa ini adalah pemerintahan Aśoka. Agaknya tradisi ini bingung antara "Kāḷaśoka" dari Konsili Kedua dengan "Dharmāśoka" yang terkenal.[5] Śāriputraparipṛcchā berhubungan erat dengan tradisi ini, tetapi dalam menempatkan perpecahan belakangan menjadi bingung dalam kronologinya. "Maklumat perpecahan" menunjukkan bahwa Aśoka tidak sepenuhnya sadar atas apa yang sedang terjadi - yang kita ketahui adalah kadangkala kasusnya[6] - atau ia menunjuk hanya pada perselisihan kelompok di antara Theravādin.

Kita telah menunjukkan beberapa masalah dengan pemberian alasan ini. Dīpavaṁsa harus sepenuhnya diabaikan dalam masalah ini. Bhavya III adalah belakangan, tidak didukung, dan berpolemik. Sayangnya, kita mengetahui sedikit tentang mitos Puggalavāda, dan dengan demikian tidak dapat menafsirkan apakah makna kisah ini. Tetapi kita dapat yakin bahwa, seperti semua versi lainnya, ia pasti bertujuan sebagai legitimasi kuno atas identitas bersama dari Puggalavāda.

Vasumitra berbicara dalam tradisi yang sama dengan Mahāvibhāṣā, dan walaupun Mahāvibhāṣā tidak menyebutkan nama raja, kita harus melihat sumber-sumber ini sebagai yang mewakili mitos yang sama. Kejadian-kejadian itu terjadi di bawah raja Buddhis yang taat dari Pāṭaliputta yang mendukung misi Kaśmīr. Tujuan mitos itu adalah untuk menghubungkan Sarvāstivādin dari Kaśmīr dengan Sthavira-akar pada masa Aśoka. Penanggalan kalender tidak relevan bagi mitos ini, dan hanya disisipkan untuk memberikan ketetapan historis pada kejadian yang, dari sudut pandang Vasumitra, pasti terjadi pada waktu itu.

Dengan alasan yang sama, kita tidak dapat mengabaikan "Maklumat Kesatuan" sebagai semata-mata ketidaksadaran Aśoka tentang apa yang sedang terjadi dalam Sangha. Argumentasi ini berputar-putar pada sebuah dilema yang tidak terselesaikan. Teks yang sama itu juga yang mengatakan pada kita perpecahan terjadi pada masa Aśoka atau sebelumnya juga menyatakan keterlibatan dekat Aśoka dalam perpecahan. Adalah keterlibatan Aśoka, bukan tanggalnya, yang merupakan kunci masalah. Tanggal hanyalah rekonsiliasi kronologi dari kejadian-kejadian dengan kronologi umum dari aliran-aliran yang berbeda. Maka apakah kita akan mengabaikan unsur kritis dari keterlibatan Aśoka sementara menerima rincian yang kurang penting dari tanggalnya? Tentu saja adalah mungkin Aśoka tidak dalam kenyataannya sadar atas apa yang sedang terjadi, tetapi jika ia tidak sadar, sumber-sumber tidak dapat dipercaya.

Dan berkenaan dengan "kebingungan" Śāriputraparipṛcchā yang diduga benar, kita hanya dapat menyatakan bahwa, selain dari sifat mitos yang jelas dan beberapa masalah tekstualnya, ia tidak bingung atas kronologinya sendiri. Penghubungan perpecahan pada masa setelah Aśoka bukan kebetulan, tetapi tak terpisahkan dari penalaran dari teks. Pertama-tama ia mengakui lima "Guru Hukum" yang biasanya, yang memuncak pada Upagupta, yang sezaman dengan Aśoka. Jelas tidak ada perpecahan sejauh ini, karena daftar patriarknya sama dengan tradisi utama (Mūla) Sarvāstivāda. Setelah Aśoka kita diberitahukan penganiayaan di bawah Puṣyamitra; lagi, ini sepenuhnya sesuai dengan tradisi (Mūla) Sarvāstivāda.[7] Kejadian-kejadian dari perpecahan akar itu sendiri sangat berbeda dari kisah-kisah lain, dan dengan demikian sementara kisah "18 aliran" berbagi landasan yang umum dengan Vasumitra, kita tidak dapat menyimpulkan bahwa kisah perpecahan akar hanyalah suatu kebingungan atas Vasumitra.

Lamotte mengatakan bahwa teks ini adalah: "... sangat kabur sehingga ia memungkinkan banyak penafsiran yang berbeda. Setelah mengisahkan dengan panjang lebar penganiayaan oleh Śuṅga Puṣyamitra, teks itu, dengan kembali ke masa lampau, mengatakan tentang kejadian-kejadian yang terjadi di bawah seorang raja yang tidak bernama, tetapi yang, dari bukti dari teks-teks yang serupa yang akan kita kutipkan, tidak lain daripada Aśoka orang Maurya." (Lamotte, 1976, 172) Tetapi teks itu, dalam hal ini setidaknya, tidak semuanya samar-samar, ataupun ia tidak menunjuk pada suatu kilas balik dalam waktu, tetapi hanya mengisahkan suatu rangkaian kejadian yang berurutan. Saya setuju dengan Lamotte bahwa versi Fa-xiang dari kejadian-kejadian dalam kata penutupnya dari Mahāsaṅghika Vinaya berhubungan dengan Śāriputraparipṛcchā, tetapi ini tampaknya bagi saya bahwa adalah Fa-xiang yang, menulis pada masa yang sangat belakangan, memiliki kronologi yang dibingungkan. Ia juga dimulai dengan seorang raja jahat yang menganiaya para bhikkhu; tetapi ini pasti Puṣyamitra, karena tidak ada penganiayaan pra-Aśoka yang diketahui. Kemudian ia berlanjut mengisahkan kisah raja yang memimpin pemungutan suara dengan tongkat perhitungan; tetapi berdasarkan kisah Śāriputraparipṛcchā ia menambahkan rincian anakronistik bahwa raja itu adalah Aśoka. (Lamotte, 1976, 173)

Tanggal kalender pertama yang diberikan teks ini kepada kita adalah 300 AN untuk pemisahan Sthavira-akar ke dalam Sarvāstivāda dan Puggalavāda. Mengasumsikan kronologi pendek dari teks, ini secara kasar 170 tahun setelah kematian Aśoka, yang lagi membuat sangat masuk akal dari kronologi internal. Perpecahan Mahāsaṅghika , seperti yang umumnya kasus ini, dikatakan lebih awal daripada perpecahan Sthavira, maka perpecahan ini ditanggali 200 AN. Ini membawa perpecahan tersebut, katakanlah, 70 tahun setelah Aśoka, sekitar tahun 170 SM. Puṣyamitra meninggal dunia pada sekitar tahun 151 SM, maka penanggalan kita sekitar 20 tahun ke depan. Tetapi mempertimbangkan Śāriputraparipṛcchā berbicara dalam satuan yang tidak lebih kecil daripada abad, siapa yang akan khawatir tentang beberapa dekade di sini dan di sana? Dalam setiap kasus apa pun, ini berhubungan pada suatu bagian belakangan dari teks. Demikianlah kita dapat dengan pasti menyimpulkan bahwa kronologi internal dari bagian-bagian Śāriputraparipṛcchā yang berhubungan tidak bingung. Ini hanya tidak sesuai dengan kronologi dari teks-teks lain.

Dapatkah kita mengatakan sesuatu yang lain tentang kronologi Śāriputraparipṛcchā? Satu rincian yang relevan adalah ikut campurnya raja. Ini agaknya sesuai dengan Mahāsaṅghika Vinaya. Tetapi Mahāvihāravāsin Vinaya tidak mengatakan apa pun tentang ikut campurnya kerajaan, walaupun persetujuan aliran tersebut, bahkan perayaan, atas ikut campurnya Aśoka sebagai yang membangun contoh penting bagi hubungan Sangha-Negara, yang memastikan bertahannya Dhamma itu juga. Tentu saja teks-teks Mahāvihāravāsin yang belakangan menyatakan bahwa Kāḷasoka mendukung Konsili Kedua, dan Ajātasattu mendukung Konsili Pertama, tetapi ini hanya pembacaan kembali untuk mengesahkan peranan Aśoka. Demikianlah pembenaran atas keterlibatan kerajaan, walaupun tidak bertentangan dengan semangat umum prosedur legal India pastilah pasca-Aśoka.[8] Sama halnya, penggunaan tongkat perhitungan untuk memungut suara dalam suatu prosedur yang penting tidak didukung oleh Vinaya Pali, walaupun kita tidak seharusnya terkejut jika Mahāsaṅghika Vinaya mengambil perspektif yang berbeda tentang hal ini. Akhirnya, kita mencatat kehadiran dari teks-teks tertulis.

Salah satu motivasi yang paling dapat menjalar dalam pembentukan teks-teks mitos adalah mencari pengesahan kuno atas kejadian-kejadian pada masa itu, oleh sebab itu sangat umum kecenderungan mitos untuk memberi tanggal kejadian-kejadian lebih awal daripada belakangan. Dalam pengharapan dalam pandangan pertama, kita seharusnya mengharapkan bahwa versi yang menempatkan perpecahan belakangan lebih masuk akal. Sebagai tambahan, Śāriputraparipṛcchā lebih sedikit polemik daripada versi-versi lain, yang menunjukkan sikap yang lebih sehat dan lebih realistis terhadap hal-hal demikian, dan akibatnya lebih sedikit motif untuk mengubah kejadian-kejadian berdasarkan perspektifnya sendiri. Kita juga melihat bahwa versi ini sangat cocok dengan bukti prasasti dan dengan komentar-komentar Vinaya Mahāvihāra.

Catatan Kaki:

[1] Bechert, Theravada Buddhist Sangha 3

[2] Bechert, The Date of the Buddha Reconsidered 66

[3] Prebish, Review of Scholarship on Buddhist Councils 237

[4] Cousins, Pali Oral Literature 104

[5] Nattier and Prebish 224

[6] Misalnya Maklumat Kandahar mengatakan bahwa para nelayan dan pemburu telah menghentikan penangkapan ikan dan perburuan, yang menurut Basham adalah kepuasan terhadap diri sendiri belaka (Basham 59).

[7] Untuk berbagai versi dari legenda ini, lihat Lamotte, History of Indian Buddhism 386-392.

[8] Tidak adanya penyebutan Aśoka dan keterlibatan kerajaan dalam urusan Sangha adalah, kebetulan, salah satu alasan untuk berpikir Vinaya Pali ditetapkan pada masa yang relatif awal.

« Last Edit: 01 February 2013, 10:07:57 PM by ariyakumara »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #32 on: 02 February 2013, 08:18:21 AM »
Dharmaguptaka dan Stupa

Vasumitra menyebutkan bahwa Dharmaguptaka menganut [pandangan] bahwa pemujaan stupa adalah berjasa, yang tidak mungkin tidak biasa. Tetapi aliran ini juga mempertahankan suatu daftar unik dari 26 aturan sekhiya yang berkaitan dengan perilaku di sekitar stupa. Pembacaan yang jelas dua informasi kecil ini adalah bahwa Dharmaguptaka memiliki penekanan khusus pada kultus stupa. Tetapi semakin saya berpikir tentang hal ini, semakin aneh ini kelihatannya.

Saya membayangkan apakah arti yang mungkin bagi suatu aliran untuk lebih menekankan pada stupa daripada aliran-aliran lainnya? Kita tahu bahwa pemujaan stupa telah menjadi pusat yang tampaknya universal dari praktek Buddhis yang taat, setidaknya sejak Aśoka dan mungkin sejak Sang Buddha. Mahāvihāra adalah satu-satunya Vinaya yang tidak membahas stupa dalam Vinaya-nya, dan tetapi kita tahu bahwa aliran ini, berlawanan dengan reputasi yang tidak semestinya diberikan atas intelektualisme keringnya, memuja stupa dengan kegembiraan besar. Bagaimana semua orang mungkin memuja stupa lebih?

Dan jika Dharmaguptaka memang memuja stupa secara khusus, mengapa ini harus terutama diungkapkan dalam aturan-aturan sekhiya mereka, dari semua tempat? Pastinya kita mengharapkan untuk menemukan penekanan ini dalam literatur keyakinan mereka, tetapi sejauh yang saya ketahui bukti demikian tidak datang. Ingat bahwa aturan-aturan Vinaya adalah, bersesuaian dengan teladan kuno, tidak dibuat tanpa suatu alasan. Seseorang tidak semata-mata merumuskan serangkaian aturan untuk mengungkapkan ajaran tertentu sendiri. Aturan Vinaya dirumuskan sebagai tanggapan pada pelanggaran yang benar-benar terjadi. Jika Dharmaguptaka memiliki aturan khusus tentang stupa, ini berarti mereka berada dalam situasi di mana para bhikkhu dan bhikkhuni benar-benar bertindak dengan cara-cara ini. Tetapi mengapa bisa terjadi para umat Buddha membutuhkan suatu aturan yang menyuruh mereka untuk tidak kencing di sebuah stupa? Mungkin kita harus mencari alasan lain untuk kehadiran aturan-aturan khusus ini.

Salah satu hal yang sangat mengejutkan saya ketika saya melihat daftar ini adalah aturan yang melarang merentangkan kaki seseorang terhadap stupa. Ini hampir sebuah karikatur dari ajaran dalam etika yang harus saya, sebagai seorang mlecchā yang belum terlatih, pelajari ketika saya pertama kali mengunjungi Thailand. Adalah suatu pengalaman umum bagi orang-orang Barat yang mengadakan perjalanan ke negara-negara Buddhis, kecanggungan yang mereka rasakan di sekitar kebiasaan-kebiasaan yang tidak familiar. Setelah bertahun-tahun dan banyak kesalahan yang memalukan, saya perlahan-lahan memasukkan ke dalam diri saya norma-norma etika Buddhis. Kembali ke daerah perbatasan yang tidak beradab dari Australia, kekasaran orang-orang setempat hampir mengejutkan, saya dapat merasakan “ketidakpantasan” dalam perut saya – walaupun cukup singkat ini menjadi normal lagi.

Tampaknya bagi saya bahwa ini mungkin juga sama bagi pengalaman Dharmagupta orang Yunani. Mengadakan perjalanan jauh ke Pāṭaliputra, ia menghabiskan bertahun-tahun mempelajari bahasa, ajaran-ajaran, meditasi, dan tidak diragukan lagi menyerap kehalusan ketaatan Buddhis. Kembali ke kampung halamannya di daerah-daerah Yunani yang jauh, pada suasana perbatasan budaya India, ia pasti memiliki sejenis tugas untuk memperkenalkan cara Buddhis. Adalah mungkin, mungkin tidak terhindarkan, bahwa orang-orang setempat, termasuk para bhikkhu dan bhikkhuni yang baru ditahbiskan, tidak familiar dengan etika Buddhis, dan memerlukan ajaran-ajaran tentang hal-hal yang bagi para saudara-saudari mereka di lembah sungai Gangga akan terlalu jelas untuk disebutkan.

Maka saya menyatakan bahwa aturan-aturan sekhiya berkenaan dengan stupa bukanlah suatu ungkapan atas penekanan tertentu pada stupa, tetapi adalah suatu tanggapan pada perilaku yang tidak pantas yang berkenaan dengan stupa yang terjadi ketika Dharmaguptaka berkembang di daerah Gandhara, mungkin oleh Yonaka Dharmagupta sendiri. Dalam mendukung hal ini, salah satu dari “stupa” ini kenyataannya tidak menunjuk pada stupa tetapi melarang membawa sebuah patung Buddha ke dalam toilet – lagi, tidak mungkin sesuatu yang perlu dibuat eksplisit dalam sebuah budaya Buddhis. Tetapi seperti yang kita ketahui, Gandhara adalah salah satu daerah yang paling awal di mana patung-patung Buddha, yang sangat dipengaruhi Yunani, ditemukan.

Demikianlah aturan-aturan ini seharusnya dilihat sebagai aturan-aturan setempat, yang dikembangkan bukan sebagai suatu ungkapan dari ajaran tentang stupa, tetapi sebagai suatu cara praktis mengajarkan para bhikkhu dan bhikkhuni setempat dalam lingkungan Buddhis yang baru cara-cara berperilaku yang pantas. Ini mengingatkan kita tentang ciri penting aturan-aturan Vinaya: kenyataan bahwa suatu aturan Vinaya melarang sesuatu tidak berarti hal itu tidak pernah terjadi. Sebaliknya, jika ini tidak pernah terjadi di sana tidak perlu suatu aturan tentang hal tersebut. Ini juga kelihatannya mungkin bahwa aturan-aturan sekhiya lainnya seharusnya juga dilihat sebagai penyesuaian setempat, walaupun sulit untuk menemukan contoh jelas tentang hal ini.

Pertanyaan yang tersisa kemudian adalah: mengapa Vasumitra menyebutkan Dharmaguptaka sebagai yang memiliki ajaran khusus tentang stupa? Kita mengetahui bahwa Dharmaguptaka dan yang lainnya di daerah itu berhasil secara mengagumkan, dan Gandhara menjadi kubu pertahanan Buddhis selama waktu yang lama. Setelah satu atau dua generasi, orang-orang itu telah menjadi sepenuhnya ter-Buddhisisasi seperti yang lainnya. Tidak perlu lagi aturan-aturan khusus stupa. Tetapi tentu saja aturan-aturan ini tetap ada, walau berlebihan, seperti halnya banyak aturan Vinaya lainnya. Belakangan, alasan perlunya aturan tersebut terlupakan. Siapa pun yang mempelajari Vinaya Dharmaguptaka akan memperhatikan kelompok aturan khusus ini, yang sangat tidak mirip dengan Vinaya lainnya. Akan menjadi alamiah untuk menganggap, seperti yang dilakukan para sarjana modern, bahwa aturan-aturan itu mengungkapkan suatu ajaran khusus tentang stupa – ini mungkin telah terjadi di antara Dharmaguptaka itu sendiri. Akhirnya ini menjadi terformalisasi sebagai salah satu ajaran khusus mereka.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #33 on: 02 February 2013, 10:03:52 AM »
Mahasanghika Pertama

SEBAGAI APA YANG LAYAK, kita menyajikan di sini rincian-rincian tentang nama-nama pelopor ajaran menyimpang Mahāsaṅghika, menurut berbagai terjemahan dari Vasumitra.

Kumārajīva (T 2032) menyebutkan hanya tiga nama, yang ia identifikasi sebagai para bhikkhu, bukan kelompok. Dalam terjemahan Tibet oleh Dharmākara (Tanjur, Mdo. XC, 11) tiga nama yang sama disebutkan.[1] Paramārtha (T 2033) and Xuan-zang (T 2031) setuju bahwa terdapat empat nama, yang mereka katakan adalah kelompok. Marilah kita mendapatkan yang mudah keluar dari jalan.

Nama ketiga dalam semua daftar adalah 多聞 yang menunjuk pada Bahuśruta. Versi Tibet memiliki Man-du-thos-pa, yang juga menunjuk pada Bahuśruta.

Nama kedua diterjemahkan sebagai 因緣 “kondisi” (pratyaya) oleh Kumārajīva; 外邊 oleh Paramārtha; dan 邊鄙 oleh Xuan zang. Dua frase terakhir bermakna sesuatu mirip “orang luar, penghuni perbatasan” (pratyantika). Versi Tibet memiliki Śar-phogs-pa (= anggota klan?). Demikianlah bentuk India asal untuk ini mungkin sesuatu mirip Pratyantika.

Nama pertama diterjemahkan oleh Kumārajīva sebagai 能 neng, yang agaknya suatu kesalahan goresan untuk 龍 long = nāga. Xuan-zang memiliki 龍象, yang menerjemahkan Nāga, dan versi Tibet memiliki Gnas-bstan-klu untuk Nāga. Tetapi Paramārtha memiliki 大國, yang menerjemahkan sesuatu mirip Mahāraṭṭha. Demikianlah semuanya kecuali Paramārtha setuju tentang nama ini.

Paramārtha dan Xuan-zang juga menyebutkan kelompok keempat, 大德. Ini  dapat menunjuk pada Sthavira, dan demikianlah Lamotte menerjemahkannya. Tetapi ini jelas tidak sesuai, karena Sthavira persisnya adalah kelompok yang menentang 5 tesis. Lamotte memecahkan masalah itu: “Menjadi jelas dari suatu perbandingan antara versi-versi bahwa Pañcavastu [lima poin] ditentang oleh para Sthavira dan diambil oleh tiga perkumpulan, mereka yang berasal dari Nāga, Prācya atau Pratyantika dan, akhirnya, Bahuśruta.”[2] Tetapi sumber-sumber itu tidak begitu jelas. Paramārtha[3] mengatakan empat kelompok berbagi ajaran yang menyimpang bersama, sedangkan Xuan-zang[4] mengatakan empat perkumpulan tidak sepaham tentang 5 poin. Kumārajīva hanya mengatakan tentang tiga orang bhikkhu yang mengajarkan 5 poin. Ini adalah kenyataannya suatu masalah-semu, karena baik Paramārtha maupun Xuan-zang menggunakan 上座 untuk Sthavira, ketika mereka memperlawankan Sthavira dan Mahāsaṅghika. Jelasnya mereka menggunakan 大德 untuk mewakili suatu nama India yang berbeda. Ini bisa jadi Mahābhadra, Mahāyaśa, dst.

Terdapat banyak hal yang mengherankan tentang daftar ini. Tidak ada dari nama-nama ini yang ditemukan, sepengetahuan saya, dalam daftar lain para guru Aśoka. Tidak ada yang ditunjuk dalam risalah Vasumitra lainnya, dengan pengecualian Bahuśruta, yang juga nama dari salah satu sub-aliran Mahāsaṅghika. Geografi, dalam sejauh ia memiliki makna apa pun, juga mengherankan: Mahāsaṅghika awal biasanya diyakini berdiam di daerah-daerah Buddhis kuno di sekitar Magadha/Vesālī; tetapi Mahāraṭṭha jauh ke barat daya, dan nama Pratyantika “penghuni perbatasan” juga sama menunjuk pada suatu asal yang jauh. Nama-nama ini hanya muncul, dingin dan tidak informatif.

Catatan Kaki:

[1] Informasi Tibetan dari Akira 108

[2] Lamotte, 1976, 276

[3]《部執異論》卷1:「此四大眾。共說外道所立五種因緣」(CBETA, T49, no. 2033, p. 20, a22-23)

[4]《異部宗輪論》卷1:「謂因四眾共議大天五事不同」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, a20-21)
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #34 on: 17 February 2013, 01:46:31 PM »
Kritik yang Lebih Tinggi atas Arkeologi

Teks-teks kanon sepenuhnya diam tentang Aśoka, dan tidak mengesahkan campur tangannya dalam Sangha. Ini adalah salah satu alasan utama mengapa generasi-generasi awal dari para sarjana Buddhis menyimpulkan bahwa teks-teks ini secara keseluruhan diselesaikan sebelum Aśoka. Ini kelihatannya telah luput dari beberapa sarjana modern tertentu yang menganggap pernyataan apa pun tentang sumber pra-Aśoka untuk teks-teks kanon adalah khayalan belaka. Ini telah membawa pada suatu kemunduran yang mengkhawatirkan dalam memahami sumber-sumber ini: jika kita menganggap secara serius bahwa kanon Pali tidak dapat dianggap berasal dari masa sebelum abad ke-5, kita menghapuskan perbedaan penting antara teks dan komentar yang telah memungkinkan kita untuk membuat masuk akal kumpulan-kumpulan teks Buddhis yang memusingkan.

Marilah kita mengambil hanya satu contoh, Lars Fogelin, yang telah menerbitkan penjelasan yang terbaru dan mengagumkan dari beberapa situs monastik Buddhis yang berjudul Archaeology of Early Buddhism. Saya harus meminta maaf terlebih dahulu atas kritik yang mengikuti: ini adalah buku yang sangat bagus, dan saya mempelajari banyak hal darinya. Fogelin berusaha keras, dan biasanya berhasil, untuk mengendarai “jalan tengah” antara berbagai pendekatan yang ekstrem, termasuk pemisahan teks/arkeologi. Tetapi perspektifnya tentang studi tekstual sebagian besar berasal dari Gregory Schopen. Saya telah dengan langsung mengkritik karya Schopen di tempat lain, tetapi di sini saya prihatin dengan bagaimana perspektif programatisnya mengubah penulisan hal-hal yang ia pengaruhi.

Fogelin mengatakan: “Menurut Kanon Pali, Ashoka secara aktif menarik masuk Buddhisme, dengan mengirimkan misionaris ke Sri Lanka, membagikan kembali relik-relik Sang Buddha, dan mendukung para bhikkhu Buddhis”. (Fogelin 24) Ini tentu saja tidak masuk akal, dan Fogelin kebingungan atas kanon dan komentar. Masalahnya tidak hanya suatu kesalahan yang terisolasi. Fogelin mengikuti kecenderungan modern dalam sangat bergantung pada para sarjana seperti Schopen, dan telah mewarisi hasil dari usaha programatisnya yang mendalam untuk menggali studi tekstual Buddhis. Dalam kasus ini erosi pengetahuan telah berlanjut begitu jauh sehingga kita kehilangan sentuhan dengan perbedaan yang paling mendasar.

Fogelin mengatakan tentang dua tahap studi Indologis barat: tahap pertama menggambarkan suatu Buddhisme yang jarang dan halus dari spiritualitas yang tidak berhubungan dengan hal duniawi; reaksi yang tidak terhindarkan menekankan hal fisik, bahkan keduniawian kehidupan monastik. Pahlawan pertapa penyendiri yang berjuang menaklukkan nafsu-nafsunya di dalam hutan telah digantikan; dan pada tempatnya adalah Bhikkhu Fagin yang berhidung bongkok, menggenggam pot emasnya dengan satu cengkeraman, sedangkan yang lainnya ia membagikan “relik-relik” kepada kumpulan orang-orang yang dimanfaatkan. Demikianlah filosofis Frankenstein barat dari dualisme pikiran/tubuh berkembang dalam studi-studi Buddhis.

Ini terwujud sebagai suatu pembedaan ras yang epistemologis, di mana hal-hal yang kita pelajari dari bebatuan dan objek dari kehidupan nyata adalah “pasti”, sedangkan hal-hal yang kita pelajari dari teks-teks adalah “asumsi”. Saya ragu-ragu untuk mengajarkan Buddhisme pada orang-orang skeptis yang demikian, tetapi ini agaknya terpikirkan oleh saya bahwa suatu pembacaan dari sutta-sutta epistemologis Buddhis, seperti Cūḷahatthipadopama Sutta atau Caṅkī Sutta, akan menjadi pengingat bahwa semua pengetahuan konseptual didasarkan pada kesimpulan, dan sepanjang ketidaktahuan bertahan dalam pikiran, kita dapat menganggap tidak ada yang pasti.

Fogelin membahas “kritik yang lebih tinggi”:

“Metode ini, pada permukaannya, adalah sederhana dan bersifat memaksa. Unsur-unsur tekstual dan ajaran yang dipakai bersama oleh sumber-sumber tekstual yang tidak terpisahkan kemungkinan besar memiliki nilai kuno yang terbesar.” (Fogelin 38)

Sederhana, ya, tidak untuk mengatakan terlalu sederhana. Saya meragukan bahwa siapa pun yang familiar dengan pembacaan yang teliti, terperinci, dan berlapis-banyak yang dibutuhkan oleh pergulatan dengan literatur Buddhis akan mengenali karya mereka sendiri dalam penggambaran ini.

Fogelin memang mengakui bahwa “Penerapan sesungguhnya dari kritik yang lebih tinggi lebih rumit daripada garis besar sederhana yang disajikan di atas.” Tetapi ini adalah dalam penyajiannya atas kritik modern terhadap kritik yang lebih tinggi, seakan-akan mereka yang ikut serta dalam studi mereka sendiri tidak memiliki pemahaman atas kesulitan dari tugas mereka sendiri.

Fogelin berlanjut mengatakan:

“Walaupun klaim oleh para pendukungnya, sifat-sifat umum dalam teks-teks Mandarin dan Sri Lanka hanya menunjukkan bahwa teks bersama ada pada masa yang tidak dapat ditentukan sebelum keberadaan teks-teks dalam abad kelima M. Tidak ada alasan untuk meyakini bahwa Buddhisme yang direkonstruksi ini menyerupai sesuatu yang dinyatakan oleh Sang Buddha.”

Klaim-klaim demikian salah menafsirkan metode-metode dari kritik yang lebih tinggi. Hipotesis dasar – yang selalu tunduk pada pengujian dan perubahan dalam keadaan tertentu – adalah bahwa teks nenek moyang yang didalilkan mendahului pemisahan tradisi-tradisi tekstual yang ada. Dalam konteks Buddhis, kitab-kitab suci selalu ditemukan berhubungan dengan suatu aliran tertentu, yang mempertahankannya dalam penyuntingan tekstualnya sendiri. Demikianlah nenek moyang bersama dihipotesiskan termasuk dalam suatu periode sebelum pemisahan aliran-aliran.

Lagi, sementara ini jauh dari mutlak, ini tetaplah generalisasi yang sah, yang ditegaskan oleh karya Solomon yang terbaru, sebagai contoh, yang menunjukkan bahwa versi Dharmaguptaka Gandhārī dari Saṅgīti Sutta sangat dekat dengan versi Dharmaguptaka Dīrgha Āgama dari sutta yang sama dalam bahasa Mandarin, dan kurang dekat dengan versi Pali dan Mandarin lainnya. Pandangan yang berlaku saat ini adalah bahwa periode perpecahan dimulai sekitar masa Aśoka. Demikianlah teks-teks bersama, pada landasan permulaan, dihubungkan pada periode itu. Dalam karya ini saya telah mempertanyakan penanggalan pemisahan pada [masa] Aśoka atau pra-Aśoka, dan telah berargumentasi tentang suatu periode pemisahan pada abad-abad setelah Aśoka. Namun, ini tidak mengubah landasan di mana teks-teks terpisah. Teks-teks tidak terpisah ke dalam kumpulan dogmatis atau sektarian yang berbeda sampai beberapa masa setelah Aśoka, mungkin bahwa lebih awal dalam beberapa kasus.

Fogelin mengakui bahwa kritik yang lebih tinggi menjadi semakin kuat seraya aliran-aliran menjadi tersebar lebih jauh, tetapi menyatakan bahwa aliran-aliran hidup berdekatan satu sama lain pada periode yang lebih awal. Tetapi, sebagai kemungkinan sejarah akan menyatakannya, kebanyakan dari teks-teks awal kita berasal dari aliran-aliran yang berlokasi di dua tempat: Kaśmīr/Gandhāra dan Sri Lanka. Ini dikembangkan sebagai bagian dari misi sekitar periode Aśoka, dan berada di perbatasan luar India yang sangat berlawanan, 3000 km jauhnya. Adalah kegilaan metodologis untuk menganggap bahwa aliran-aliran pada akhir kutub India terutama menurunkan teks-teks kanon bersama dari peminjaman yang belakangan.

Sepanjang teks-teks secara relatif (bukan secara keseluruhan!) terisolasi, kita dapat menganggap sejarah mereka terutama (tidak sepenuhnya!) terpisah. Keberadaan peminjaman adalah suatu perubahan rincian-rincian, tetapi tidak mengubah keseluruhan gambarnya, jika ini tidak dapat ditunjukkan bahwa peminjaman telah terjadi pada skala yang sangat besar. Benda-benda jatuh ke bawah berdasarkan hukum gravitasi: saya dapat melemparkan sebuah bolah ke udara, tetapi saya tidak menuliskan suatu tesis yang menyatakan telah tidak menyetujui Newton.

Sementara prinsip ini tidak diragukan penting, untuk menyatakan ini adalah metode satu-satunya atau utama dari kritik tekstual adalah sangat menyesatkan. Kenyataannya, keseluruhan usaha studi modern Buddhis, termasuk stratifikasi umum dari teks-teks yang masih digunakan saat ini, dikembangkan pada abad ke-19 oleh para Indologis Eropa. Dan pada masa itu, tidak ada studi perbandingan yang tersedia. Terdapat beberapa sedikit pernyataan dan terjemahan kadangkala, tetapi tidak ada karya sistematik dalam membandingkan kitab Mandarin atau Tibet dengan kitab Pali yang dilakukan sampai Anesaki dan Akanuma pada abad ke-20. Tidak hanya metode perbandingan bukanlah satu-satunya metode, ini tidak digunakan sama sekali! Apakah yang mereka lakukan saat itu? Di sini beberapa pernyataan oleh T.W. Rhys Davids, dari bukunya Buddhist India, yang diterbitkan pada tahun 1902:

Sedangkan untuk usia buku-buku kanon Buddhis, bukti yang terbaik adalah isi dari buku-buku itu sendiri – jenis huruf yang mereka gunakan, gaya di mana mereka disusun, dan gagasan-gagasan yang mereka ungkapkan. Dan keberatan adalah valid jika ini didesak, tidak melawan prinsip umum dari penggunaan bukti internal yang demikian, tetapi melawan penggunaan salah darinya. Kita menemukan, sebagai contoh, bahwa pemujaan lingga [alat kelamin pria] sering disebutkan seperti masalah biasanya, dalam Mahābhārata, seakan-akan ini selalu menjadi umum di mana pun di seluruh India Utara. Dalam Nikāya- Nikāya, walaupun mereka menyebutkan semua jenis dari apa yang dianggap umat Buddha sebagai bentuk pemujaan yang bodoh atau tahayul, jenis tertentu ini, pemujaan Siva di bawah bentuk Linga, tidak pernah bahkan sekali pun disebutkan. Mahābhārata menyebutkan Atharva Veda, dan menganggapnya sebagai masalah biasanya, bahwa ini adalah sebuah Veda, Veda keempat. Nikāya- Nikāya secara terus-menerus menyebutkan tiga yang lainnya, tetapi tidak pernah Atharva. Kedua kasus ini menarik. Tetapi sebelum menarik kesimpulan bahwa, oleh sebab itu, Nikāya- Nikāya, seperti yang kita miliki, lebih tua daripada teks Mahābhārata yang ada, kita seharusnya menginginkan jumlah yang sangat banyak dari kasus-kasus demikian, yang semuanya cenderung pada cara yang sama, dan juga kepastian bahwa tidak ada kasus suatu kecenderungan berlawanan yang tidak dapat dijelaskan jika tidak.

Pada sisi lain, anggaplah sebuah naskah ditemukan mengandung, dalam tulisan tangan yang sama, salinan dari Essays oleh Bacon dan Essay oleh Hume, dengan tidak ada yang ditunjukkan kapan, atau oleh siapa, keduanya ditulis; dan bahwa kita sebaliknya tidak mengetahui apa pun tentang masalah ini. Kita masih mengetahui, dengan kepastian yang mutlak, maa yang relatif lebih tua dari keduanya; dan dapat menentukan, dalam periode yang sangat pendek, tanggal sebenarnya dari masing-masing dua karya itu. Bukti tidak dapat dibalikkan karena ini mengandung sejumlah besar poin kecil dari bahasa, gaya [bahasa], dan di atas semuanya, gagasan-gagasan yang diungkapkan, semuanya cenderung dalam arah yang sama.

Pada sisi lain, anggaplah sebuah naskah ditemukan mengandung, dalam tulisan tangan yang sama, salinan dari Essays oleh Bacon dan Essay oleh Hume, dengan tidak ada yang ditunjukkan kapan, atau oleh siapa, keduanya ditulis; dan bahwa kita sebaliknya tidak mengetahui apa pun tentang masalah ini. Kita masih mengetahui, dengan kepastian yang mutlak, mana yang relatif lebih tua dari keduanya; dan dapat menentukan, dalam periode yang sangat pendek, tanggal sebenarnya dari masing-masing dua karya itu. Bukti tidak dapat dibalikkan karena ini mengandung sejumlah besar poin kecil dari bahasa, gaya [bahasa], dan di atas semuanya, gagasan-gagasan yang diungkapkan, semuanya cenderung dalam arah yang sama.

Ini adalah jenis bukti internal yang kita miliki di hadapan kita dalam kitab-kitab Pali. Semua orang yang terbiasa membaca bahasa Pali akan mengetahui seketika bahwa Nikāya- Nikāya lebih tua daripada Dhamma Sangani; keduanya lebih tua daripada Kathā Vatthu; bahwa semua ketiganya lebih tua daripada Milinda. Dan para sarjana Pali, yang paling kompeten untuk menilai, sangat sepakat pada poin itu, dan pada kedudukan umum literatur Pali dalam sejarah literatur di India.

Tetapi jenis bukti ini dapat menarik, tentu saja, hanya bagi mereka yang familiar dengan bahasa dan dengan gagasan-gagasan...

Jadi penelitian Buddhis dikembangkan terutama berlandaskan pada bukti internal dari teks itu sendiri. Bagian berikutnya dari karya Rhys-Davids membahas bukti prasasti, yang ia tafsirkan, sangat masuk akal, sebagai yang menunjukkan hubungan yang luas dengan teks-teks yang ada. Sementara penemuan prasasti tidak dengan sendirinya membuktikan bukti keberadaan “kanon” tertutup pada masa Aśoka, mereka pastinya membuktikan bahwa teks-teks yang sama ada. Susunan kata-kata Aśoka dengan jelas menunjukkan ia menyajikan suatu kumpulan yang diambil dari Buddhavacana, dan hubungan yang ditunjukkan antara Buddhavacana dan Aśokavacana menyediakan bukti yang lebih jauh bahwa teks-teks kanon lainnya ada dan mempengaruhi praktek Buddhis. Aśoka jelas tidak berusaha menggambarkan kanon Buddhis, tetapi memilih sedikit teks yang direkomendasikan secara khusus. Sementara para skeptik akan berusaha melompat pada ketiadaan suatu referensi pada keseluruhan kategori dari “Tipitaka”, dst., sebagai bukti bahwa hal-hal demikian tidak ada, maklumat-maklumat kenyataannya menyatakan bahwa teks-teks yang sekarang kita anggap sebagai kanon memang ada, sedangkan teks-teks yang sekarang kita anggap sebagai pasca-kanonik tidak ada. Demikianlah, jauh dari merusak keseluruhan gambar perkembangan literatur Buddhis, prasasti-prasasti Aśoka sangat sesuai dengan penemuan-penemuan dari kritik yang lebih tinggi.

Jadi bukti internal dari teks-teks, dan perbandingan dengan literatur Brahmanis dan Jaina, dilunakkan dengan arkeologi, tetapi metode perbandingan langsung tidak digunakan.

Secara praktis, situasi ini tidak banyak berubah. Sementara terdapat lingkaran para sarjana yang sedikit namun bersemangat mengejar studi-studi perbandingan, dan sekelompok kecil para orang besar yang telah menguasai berbagai teks dalam bahasa-bahasa Buddhis, kenyataannya bahwa kebanyakan studi, bahkan saat ini, didasarkan pada teks-teks dari hanya satu aliran atau tradisi, dengan kadangkala referensi pada tradisi lain, yang biasanya didasarkan pada sumber-sumber kedua. Studi perbandingan bukanlah sebuah kekolotan monolitik yang dibutuhkan untuk menghancurkan sehingga studi-studi Buddhis dapat menjadi modern, ini adalah penyelidikan yang masih muda dan kurang gizi yang membutuhkan tahun-tahun yang panjang sebelum kita dapat benar-benar menilai kelayakannya.

Tetapi, dan lagi-lagi ini tampaknya telah lolos dari kritik modern, perbandingan langsung dari teks-teks yang berhubungan hanyalah suatu poin awal. Setelah mengembangkan suatu hipotesis bahwa teks-teks mungkin pra-Aśoka, kita kemudian menguji hal ini. Apakah teks-teks ini benar-benar menunjuk pada Aśoka? Berlawanan dengan Fogelin, teks-teks kanon Pali, walaupun pasti menjadi suatu godaan besar, tidak demikian. Ini menyatakan bahwa teks-teks ini adalah pra-Aśoka; lebih lanjut, ini menyatakan bahwa pada masa Aśoka teks-teks ini telah dianggap dalam beberapa pengertian sebagai tetap atau kanonik, sehingga hal-hal yang setidaknya terang-terangan belakangan tidak ditambahkan, tetapi dicadangkan untuk literatur komentar atau pasca-kanonik lainnya. Hal yang sama, walaupun kita berpikir teks-teks diteruskan ke Sri Lanka kira-kira pada masa ini, tidak ada penyebutan Sri Lanka dalam isi literatur kanonik.

Berikutnya kita mungkin melihat pada keadaan perkembangan ajaran yang ditunjukkan dalam teks-teks. Seperti yang telah diketahui oleh para sarjana tekstual, sutta-sutta kanonik pasti, dalam penyelidikan yang bermakna ke dalam ajaran-ajaran Buddhis, dianggap fundamental. Perbedaan ajaran dalam tingkatan awal ada, tetapi dengan mengejutkan kecil. Perkembangan yang signifikan muncul dalam kelompok literatur yang dikenal sebagai Abhidhamma, yang pasti bertanggal setelah literatur sutta. Tetapi ini tidak sampai tingkatan yang terbaru dari literatur Abhidhamma (seperti yang ditunjukkan oleh ajaran-ajaran dan pernyataan aliran-aliran) bahwa kita mulai melihat ajaran-ajaran sektarian yang disuarakan sepenuhnya. Lagi-lagi, kebanyakan isi filosofis dari sutta-sutta Mahāyāna hanya masuk akal sebagai reaksi pada ajaran-ajaran Abhidhamma yang belakangan dan pasca-kanonik seperti svabhāva. Tetapi Mahāyāna mulai sekitar awal Masehi. Dengan demikian kita harus melihat keseluruhan arah perkembangan ajaran sebelum masa ini. Perkembangan ajaran adalah lambat dan secara inheren konservatif, dan untuk memungkinkan waktu yang cukup untuk proses evolusioner kompleks ini kita menemukan diri kita sekali lagi kembali ke masa Aśoka atau lebih awal.

Saya belum melihat upaya apa pun oleh para radikalis arkeologi untuk menjelaskan berapa banyak suatu situasi dapat ada jika kita meninggalkan perspektif evolusioner yang dikembangkan oleh kritik yang lebih tinggi. Mungkin Buddhaghosa menulis komentar-komentarnya pada abad ke-5 dan dengan sengaja memalsukan seluruh isi literatur kanonik untuk mengesahkan ajarannya sendiri. Saya teringat pada argumentasi kr****n fundamentalis bahwa Tuhan menempatkan tulang-tulang dinosaurus di dalam tanah untuk menguji iman kita terhadap penciptaan; hal yang sama, tampaknya bahwa para bhikkhu yang bersekongkol, dengan suatu tingkat kemuktahiran tekstual yang tidak diketahui umat manusia sampai sekarang, dengan sengaja menciptakan suatu literatur yang berstratifikasi tinggi untuk memisahkan kambing-kambing dari kritik yang lebih tinggi dari domba dari ketaatan arkeologi. Adalah tidak sopan untuk menunjukkan bahwa, sama seperti para sarjana tekstual diharapkan bergantung pada persamaan “umum = lebih tua”, para ahli arkeologi diharapkan bergantung pada persamaan bahwa “lebih rendah = lebih tua”. Terisolir dari kerumitan penggalian yang sebenarnya, ini sama lucunya dengan karikatur kritik tekstual yang kita temukan dalam para radikalis arkeologi. Sesungguhnya, Fogelin mencatat bahwa penanggalan-penanggalan yang diterima untuk kronologi Asia Selatan telah baru-baru ini diperbaiki. Kembali pada papan gambar.

Lagi, kita mungkin bertanya apakah bahasa-bahasa dari teks? Pali tidaklah sama dengan lidah orang Sinhala. Tidak terbayangkan bahwa orang-orang Sinhala telah dengan sengaja menyusun suatu kanon dalam bahasa asing, sehingga mereka pasti telah membawa kitab mereka dari daratan utama, di mana mereka telah relatif tetap dalam suatu bahasa kanonik.[1] Bertahannya kitab-kitab dalam lidah bukan pribumi adalah bukti lebih jauh atas penanggalan awal dari kanon Pali.

Saya dapat melanjutkan agak panjang, tetapi mungkin poinnya telah dibuat, walau tidak diragukan ini harus dibuat lagi. Kesimpulan dari studi-studi tekstual Buddhis tidak dibuat berdasarkan anggapan kekanak-kanakan yang digambarkan oleh Fogelin dan para penasehatnya. Ini adalah hasil dari penyelidikan yang panjang, sabar, dan terperinci dari sekumpulan besar teks, yang diteliti dari setiap sudut yang mungkin. Tentu saja proses ini tidaklah sempurna, tentu saja penemuan-penemuan tidak selalu sepaham, tentu saja kita dapat menggali lubang pada suatu pendekatan atau yang lain. Tetapi kestabilan dari penemuan-penemuan ini – dan dalam ringkasan yang luas, terdapat suatu tingkatan kestabilan yang luar biasa – menunjukkan landasannya yang penting dan bervariasi. Penemuan-penemuan dari para revisionis arkeologi tidak bertahan dalam suatu uji waktu yang demikian.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #35 on: 17 February 2013, 01:47:19 PM »
Dan sesungguhnya, jika kita mengambil pernyataan yang lebih radikal dengan serius, mereka dengan menyedihkan memangsa dirinya sendiri. Wynne telah menunjukkan bahwa kita sering tidak tahu bagaimana menafsirkan prasasti-prasasti tanpa pengetahuan atas istilah dari teks-teks. Tetapi masalahnya menjadi lebih dalam daripada hal itu. Jika kita melekat pada apa yang “benar-benar kita ketahui”, kita harus menerima bahwa kita tidak memiliki teks-teks yang lebih awal daripada abad pertama Masehi. Dan tidak ada teks-teks Pali sampai beberapa waktu selambat-lambatnya dari itu. Schopen memiliki keyakinan yang mengharukan terhadap keberadaan kanon Pali dari masa Buddhaghosa, karena ia menulis komentar terhadap kanon: tetapi kenyataannya informasi kita tentang Buddhaghosa sedikit, sehingga kita harus benar-benar mendorong penanggalannya kembali belakangan sekali.

Jelasnya, kita tidak dapat menggunakan bukti untuk teks-teks yang belakangan demikian untuk menunjuk kembali pada periode awal. Ini, dan marilah kita mengambil napas yang dalam seraya kita bersiap-siap untuk menganggap ini dengan serius, juga termasuk tata bahasa, yang tanpanya kita tidak dapat membaca bahasa-bahasa India. Tentu saja, para penulis tata bahasa Hindu tidak mungkin dapat dianggap para sarjana yang objektif, sehingga dalam menggunakan mereka kita mungkin secara tidak sadar membaca konsep-konsep belakangan kembali ke tulisan-tulisan awal. Dengan demikian kita bahkan tidak dapat membaca prasasti-prasasti.

Jangankan membacanya, kita bahkan tidak dapat menduga apa yang mereka tulis. Bagaimana pun, terdapat debat yang hidup apakah tulisan Lembah Indus adalah suatu sistem penulisan. Kita mencatat bahwa para sarjana India Hindutva adalah satu-satunya yang menyatakan dapat memecahkan tulisan ini, dan mereka dengan jelas didorong oleh ideologi. Tidakkah hal yang sama dalam kasus prasasti-prasasti awal? Tidakkah banyak para ahli tata bahasa Buddhis/Hindu yang belakangan telah merancang suatu sistem untuk membaca makna ke dalam simbol-simbol sembarang?

Setelah dengan tegas mengorbankan ketergantungan yang aneh pada teks-teks belakangan, kita ditinggalkan dengan tidak adanya gagasan dari apakah, katakanlah sebuah “vihara”. Penyelidikan Fogelin yang patut dicontoh atas situs di Thotlakanda harus sepenuhnya dilakukan kembali, dengan menghapus anggapan yang berbasis teks, dan oleh sebab itu tidak nyata, bahwa kita “mengetahui” apakah sebuah vihara itu.

Dalam kenyataannya, saya mulai semakin meragukan kemungkinan mengetahui apa pun sama sekali dari karya Fogelin. Semua yang saya miliki adalah sebuah buku: ini mengandung ciri-ciri yang saya asumsikan adalah penulisan, dan bahwa saya dapat memecahkan berdasarkan sistem simbol yang telah saya pelajari sejak kecil. Tetapi bagaimanakah Fogelin menggunakan sistem simbol itu untuk menyampaikan makna – apakah makna tidak terwujud dalam interaksi dinamis antara teks dan pembaca? Kemudian apakah Fogelin suatu pencerminan dari sisi gelap saya, suatu bibit tidak sah dari ketakutan dan keraguan saya tentang kebenaran jalan yang saya pilih?

Sesungguhnya, dalam ketiadaan bukti nyata yang sebenarnya, kita lebih baik dianjurkan untuk mengatakan tentang pseudo-Fogelin, penulis yang diakui dari sebuah buku yang tampaknya, berdasarkan penyelidikan yang diakui tidak lengkap, tentang arkeologi Buddhis awal. Mungkin bukti terbaik yang saya miliki untuk keberadaan pseudo-Fogelin adalah kenyataan yang tidak diragukan bahwa saya, Sujato, menulis suatu kritik atas kritiknya terhadap kritik yang lebih tinggi. Tetapi, ketika saya melihat demikian diatus dalam realitas nyata yang gundul sifat penunjukan pada diri sendiri dan pengesahan diri sendiri dari proses kritik yang saya gunakan, saya mulai meragukan bahkan esai saya sendiri.

Karena kepenulisan saya juga suatu asumsi, seseorang yang dapat ditunjukkan berkedip di dalam dan di luar dari keberadaan dengan kecepatan pikiran, tidak terikat dan padat seperti sebongkah batu, keras kepala dan tidak dapat dicela dalam keberadaannya. Saya hanya Sujato ketika saya memikirkannya. Dan dari semua Sujato di dunia sekarang, yang mana saya? Saya percaya saya Sujato yang sama yang menulis beberapa kecaman tajam yang rumit dan polemik tentang masalah-masalah praktek, ajaran, dan teks-teks Buddhis yang menarik bagi dirinya sendiri. Tetapi ini hanyalah ingatan, sama tidak dapat dipercayanya dengan ingatan para bhikkhu yang, menurut dugaan, bertanggung jawab atas pewarisan oral kitab-kitab Buddhis.

Demikianlah, saya terpaksa mengakui, dalam minat ketepatan kesarjanaan, bahwa saya tidak tahu siapakah saya. Oleh sebab itu saya akan menunjuk pada penulis esai ini sebagai pseudo-Sujato. Seperti Zaphod Beeblebrox, yang kacamata hitamnya – pada kedua kepalanya – akan berbalik menjadi gelap gulita pada petunjuk pertama bahaya, pseudo-Sujato akan menutup matanya pada petunjuk pertama ketidakpastian, mengambil perlindungan pada satu hal yang ia benar-benar tahu dengan pasti: kegelapan total dari ketidaktahuan.

Tetapi suatu keragu-raguan kecil tidak akan melepaskan omelannya: apakah poin dari semua ini pada tempat pertama?

Catatan Kaki:

[1] Terdapat beberapa referensi dalam Parivāra yang belakangan, dan dalam salah satu catatan penerbit dalam Cūḷavagga, tetapi ini jelas bukan bagian dari teks kanonik dasar. Saya tidak menyatakan bahwa tidak ada perubahan yang dibuat di Sri Lanka: ada, tetapi ini adalah perubahan kecil pada literatur daratan utama yang ada.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #36 on: 23 February 2013, 03:08:43 PM »
Nama-Nama dan Penanggalan di Vedisa

Gotiputa

Willis berusaha untuk menentukan waktu kematian Gotiputa yang mungkin. Dengan menganggap bahwa stupa [Gotiputa] telah dibangun segera setelah kematian murid Gotiputa, dan terdapat 25-30 tahun jarak antara kematian Gotiputa dan kematian muridnya, ia memperkirakan bahwa Gotiputa meninggal sekitar tahun 140 SM. Tetapi anggapan ini sangat lemah. Jika kita menganggap bahwa stupa itu dibangun beberapa dekade setelah kematian murid-muridnya, dan terdapat, katakanlah, 50 tahun antara kematian Gotiputa dan kematian murid terakhirnya, kita dapat menempatkan kematian Gotiputa sebelum tahun 200 SM. Dalam kasus ini ia mungkin adalah seorang bhikkhu senior pada masa Konsili Ketiga.

Kita harus mengakui bahwa satu-satunya penanggalan yang dapat benar-benar kita berikan untuk Gotiputa dan murid-muridnya adalah bahwa mereka pasti hidup di antara periode misi dan pendirian stupa-stupa. Ini diverifikasi sisa-sisa [peninggalan] Aśoka pada situs ini, jadi kehadiran Buddhis mungkin kapan pun sejak saat itu. Willis menyatakan bahwa tampaknya ada suatu celah antara monumen Aśoka dan bangunan-bangunan yang belakangan, yang menghubungkan pembaruan itu pada kedatangan Gotiputa dan Hemavata. Tetapi lagi-lagi, tidak ada keberatan untuk berpikir bahwa Gotiputa mungkin telah hidup di Sāñchī pada masa yang lebih awal, tetapi ketika agama [Buddha] berkembang karena kondisi yang menguntungkan, masyarakat berharap untuk menghormati guru yang mereka lihat kembali sebagai “Cahaya dari Sāñchī”, dan yang relik-reliknya telah mereka pertahankan dengan hati-hati.

Kita harus berhati-hati tidak membuat nyata penemuan arkeologis dengan cara yang sama di mana data tekstual kadangkala diperlakukan. Apa yang dapat kita pastikan melampaui keragu-raguan yang masuk akal dari peti jenazah adalah sedikit, dan kita harus berhati-hati sebelum mengutuknya sebagai penjelasan “tidak mungkin”yang hanya berdasarkan kumpulan anggapan yang berbeda.

Jika saya memahami Willis dengan benar, kronologi Gotiputa bekerja seperti ini. Di sini saya memperluas garis waktu Willis pada penahbisan Gotiputa yang mungkin.

Tahun
SM
KejadianAnggapan
110Pagar dari stupa 2 di Sāñchī dibangunRelik-relik ditempatkan di dalam stupa tak lama sebelum pagar dibangun.
115Kematian murid terakhir GotiputaStupa dibangun segera setelah kematian murid langsung terakhir Gotiputa.
140Kematian GotiputaTerdapat kira-kira 25-30 tahun antara kematian Gotiputa dan kematian murid terakhirnya.
150Gotiputa tiba di SāñchīIa tinggal di Sāñchī selama 10 tahun agar layak atas gelar “Cahaya dari Sāñchī”
200Penahbisan GotiputaGotiputa ditahbiskan sebagai seorang pemuda berusia 20 tahun dan hidup selama 80 tahun penuh.
239Kematian Aśoka
242Maklumat perpecahan
245Misi HemavataMisi-misi diorganisir beberapa waktu setelah Konsili Ketiga.
251Konsili ketiga
268Penobatan Aśoka

Kita dapat melihat bahwa Willis, dengan mengabaikan kenyataan bahwa Gotiputa mungkin telah ditahbiskan lama sebelum kematiannya, telah berlebih-lebihan dalam menyatakan bahwa terdapat satu abad antara Gotiputa dan para guru Hemavata awal mula. Misi-misi dikirimkan setelah Konsili Ketiga pada tahun ke-17 pemerintahan Aśoka, maka terdapat alasan kuat untuk mempercayai para misionaris hidup beberapa dekade setelah Aśoka. Bahkan dalam anggapan Willis, tidak ada alasan mengapa Gotiputa belum ditahbiskan sebagai seorang bhikkhu ketika para guru Hemavata awal mula masih hidup. Tetapi mari kita melebarkan anggapan fleksibel Willis yang tidak dapat disangkal sedikit dan melihat di mana kita berakhir.

Tahun
SM
KejadianAnggapan
120Relik-relik ditempatkan di dalam stupa 2 Sāñchī   Relik-relik ditempatkan di dalam stupa 10 tahun sebelum pagar dibangun.
140Kematian murid terakhir GotiputaStupa dibangun 20 tahun setelah kematian murid langsung terakhir Gotiputa. Adalah umum untuk membangun stupa untuk Sang Buddha dan para siswa bahwa berabad-abad setelah mereka wafat.
190Kematian GotiputaMurid terakhir Gotiputa meninggal 50 tahun setelah Gotiputa, yaitu ketika usia 70 ia mengambil murid berusia 20 tahun. Ini sepenuhnya normal. 25-30 tahun Willis terlalu pendek, yang mengharuskan Gotiputa berhenti mengambil murid pada usia 50 tahun. Maksimumnya, jika seorang bhikkhu dalam usia 90 tahun mengambil murid samanera, kita mungkin memiliki jarak lebih dari 80 tahun.[1]
200Gotiputa tiba di SāñchīIa tinggal di Sāñchī selama 10 tahun agar layak atas gelar “Cahaya dari Sāñchī”
239Kematian Aśoka
242Maklumat perpecahan
245Misi HemavataMisi-misi diorganisir beberapa waktu setelah Konsili Ketiga.
250Penahbisan GotiputaGotiputa ditahbiskan sebagai seorang pemuda berusia 20 tahun dan hidup selama 80 tahun penuh.
251Konsili ketiga   
268Penobatan Aśoka
   

Kita sekarang melihat Gotiputa sebagai yang sepenuhnya sezaman dengan para guru Hemavata awal mula, seseorang yang telah menemani mereka atau mengikuti mereka sebagai seorang bhikkhu muda, dan yang, disebabkan oleh kemashyuran spiritual yang telah terbukti dengan baik, dianggap sebagai bhikkhu yang benar-benar layak membawa tradisi mereka. Tetapi kita belum selesai. Marilah kita melebarkan anggapan itu lebih satu tingkat.

Tahun
SM
KejadianAnggapan
120Relik-relik ditempatkan di dalam stupa 2Relik-relik ditempatkan di dalam stupa 10 tahun sebelum pagar dibangun.
170Kematian murid terakhir GotiputaStupa dibangun 50 tahun setelah kematian murid langsung terakhir Gotiputa.
220Kematian GotiputaMurid terakhir Gotiputa meninggal 50 tahun setelah Gotiputa.
230Gotiputa tiba di SāñchīIa tinggal di Sāñchī selama 10 tahun agar layak atas gelar “Cahaya dari Sāñchī”
239Kematian Aśoka
242Maklumat perpecahan
245Misi HemavataMisi-misi diatur beberapa waktu setelah Konsili Ketiga.
251Konsili ketiga
268Penobatan Aśoka
280Penahbisan GotiputaGotiputa ditahbiskan sebagai seorang pemuda berusia 20 tahun dan hidup selama 80 tahun penuh.

Maka dengan hanya asumsi yang tepat bahwa Gotiputa hidup sampai usia lanjut; bahwa ia mengambil para murid muda ketika ia seorang yang lanjut usia; dan bahwa terdapat suatu jarak beberapa dekade antara kematian murid terakhirnya dan pembangunan stupa, kita telah mengembalikan waktu penahbisan Gotiputa dengan baik sebelum penobatan Aśoka, yang menyatakan bahwa ia mungkin seorang bhikkhu senior yang terkemuka pada masa Konsili Ketiga.

Pengukuran ini tidak mungkin menghabiskan kemungkinan batas kesalahan dalam penanggalannya. Penanggalan stupa 2 dapat dengan mudah menjadi 10-20 tahun lebih awal. Mungkin terdapat lebih dari 10 tahun antara pembangunan badan stupa dan pagarnya; bahkan sekarang proyek semacam ini memakan bertahun-tahun untuk diselesaikan. Jarak antara kematian para bhikkhu dan penguburan mereka dapat berapa saja: di masa modern terdapat stupa-stupa yang dibangun untuk menyimpan relik-relik yang berusia 2000 tahun.

Kosikiputa

Salah satu dari nama-nama itu adalah seseorang tertentu bernama Kosikiputa/Kosikīputa, di mana Willis menyarankan mungkin adalah metrinomik untuk Sahadeva dari teks Pali. Ini adalah sebuah nama kuno, yang muncul dalam daftar silsilah Bṛhadāraññaka.[2] Dictionary of Pali Proper Names menyebutkan hanya satu Kosikī: “Sebuah sungai, mungkin cabang dari sungai Gangga. Ia mengalir dari Himavā, dan pada tepinya terdapat sebuah hutan mangga tiga league luasnya. J.v.2, 5, 6.” Kita juga menemukan dua referensi pada satu Kosika yang berhubungan dengan wilayah ini: “Sebuah batu di dekat Himavā di mana Nārada Kassapa menjadikannya sebagai tempat pertapaan. Ap.ii.381.” Dan: “Seorang Pacceka Buddha. Ia pernah tinggal di Cittakūta, dan Ukkāsatika, pada satu kelahiran lampau, melihatnya berkelana di sekitar Himavā, menyalakan di sekitarnya pada malam hari seratus obor dan memberinya dana. Ap.ii.414.” Kita dengan demikian dibenarkan dalam melihat penggunaan nama ini, berhubungan erat dengan wilayah Himalaya, seperti juga memiliki implikasi geografis dalam nama ini dari seorang guru aliran Haimavata. Mungkin ini ada di “Kosika” – apa pun itu – yang Haimavata memiliki salah satu pusatnya.

Catatan Kaki:

[1] Terdapat suatu contoh modern. Luang Ta Bua, patriark senior dari tradisi hutan Thai, sekarang sangat sehat di atas usia 90 dan masih sangat aktif. Gurunya, Ajahn Mun, meninggal pada tahun 1949, meninggalkan jangka waktu antara kematian mereka mendekati 60 tahun.

[2] BrhUp 6,5.1: kauśikīputra
« Last Edit: 23 February 2013, 03:13:17 PM by ariyakumara »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #37 on: 23 February 2013, 03:42:41 PM »
Aturan-Aturan Sekhiya Dipertimbangkan Kembali

Pachow dan Prebish menganggap perbedaan-perbedaan dalam aturan-aturan sekhiya (pelatihan) dari pāṭimokkha sebagai bukti kekunoan Vinaya Mahāsaṅghika. Prebish lebih jauh berargumen bahwa perbedaan-perbedaan dalam aturan-aturan sekhiya merupakan faktor yang menentukan dalam menyebabkan perpecahan pertama antara Mahāsaṅghika dan Sthavira. Saya telah di tempat lain memberikan alasan mengapa argumentasi untuk kekunoan Vinaya ini tidak dikembangkan dengan baik. Saya juga telah dengan singkat memberikan alasan saya untuk tidak menganggap argumentasi sekhiya sebagai yang menentukan. Di sini saya akan mempertimbangkan aturan-aturan sekhiya sedikit lebih rinci. Aturan-aturan itu sendiri diterjemahkan dalam Pachow, pp 46 ff; pembahasannya tentang evolusi historis pada halaman 38.

Keberatan yang paling jelas pada teori bahwa sekhiya memainkan peran yang menentukan dalam pembentukan sektarian adalah bahwa aturan-aturan ini sepele. Sekilas pandang pada aturan-aturan itu di bawah ini akan menunjukkan contoh khas aturan-aturan sekhiya. Aturan-aturan itu hanya memperhatikan sikap dan etika, aturan-aturan moral yang lebih serius ditemukan pada bagian-bagian utama dari aturan-aturan pātimokkha. Prebish menentang argumen ini, dengan mengutip John Holt dari bukunya Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapitaka, pp102-3:

“Aturan-aturan itu lebih dari sekedar etika sosial... motif yang menghasilkan dimasukkannya aturan-aturan itu ke dalam aturan disiplin hanya ini: pengendalian sempurna dari cara bertindak ke dalam membawa pada pengendalian sempurna dan kewaspadaan dari eksepresi luar, bahkan ekspresi publik yang paling tidak penting.”

Holt dan Prebish juga berpendapat bahwa sekhiya, dalam menentukan sikap, dimotivasi oleh keprihatinan bahwa perilaku para bhikkhu adalah sewajarnya menginspirasi bagi komunitas awam, suatu keprihatian yang penting dalam mempertahankan dukungan umat awam yang esensial.

Opini-opini tentang prinsip-prinsip yang memotivasi aturan-aturan sekhiya sangat masuk akal dalam aturan-aturan itu sendiri. Tetapi penerapannya pada kasus saat ini adalah hanya suatu kesalahan logika. Sekhiya adalah ekspresi dari suatu prinsip penting; tetapi aturan-aturan itu bukan ekspresi penting dari prinsip itu. Terlepas dari bagaimana pentingnya kewaspadaan dari tindakan kecil seseorang, mengubah sedikit aturan sekhiya tidak membuat banyak perbedaan. Daftar mana pun dari aturan sekhiya yang saat ini ada akan menunjukkan prinsip-prinsip ini dengan sangat cukup.

Sebuah contoh dapat membuat hal ini jelas. Dalam masyarakat kita, kita menganggapnya sebagai prinsip penting untuk mengikuti aturan-aturan yang ditetapkan oleh otoritas terpilih yang seharusnya. Tetapi jika dewan daerah saya memutuskan untuk mengubah denda parkir untuk titik Dilarang Menunggu (No Standing) di depan rumah saya dari $30 menjadi $40, ini adalah ekspresi sepele dari prinsip itu. Tidak seorang pun, bahkan tidak para anggota dewan, akan berargumen bahwa perbedaan antara denda ini sangat penting. Walaupun prinsip kepatuhan pada otoritas yang telah terpilih adalah sangat penting, keputusan untuk membuat denda $30 atau $40 tidak akan secara signifikan mempengaruhi prinsip tersebut.

Prebish berargumen bahwa tambahan aturan yang ditemukan dalam Vinaya Theravāda dapat dibandingkan pada “sepuluh poin” dari perselisihan dalam Konsili Kedua. Tentu saja, ini bukanlah karena terdapat hubungan dekat apa pun antara kedua kelompok, tetapi karena beberapa tambahan sekhiya tentang makan, dan beberapa dari sepuluh poin. Ini dalam dirinya sendiri sangat umum untuk dianggap tidak berarti, tetapi Prebish mengambil penelitiannya satu langkah lebih jauh, tampaknya menganggapnya sebagai “sama” relevan bahwa lima poin sisanya berkaitan dengan “masalah tentang individu dan komunal”. (Prebish 194)

Saya tidak terlalu yakin bagaimana ia mencapai kesimpulan ini, karena telah diketahui bahwa masalah utama pada Konsili Kedua adalah apakah para bhikkhu dapat menggunakan uang. Ini dianggap sebagai masalah yang paling serius, dan Yasa mengutip banyak bacaan dari sutta-sutta dan Vinaya untuk mendukung keberatannya pada praktek ini. Masalah serius lainnya yang dibahas pada Konsili Kedua termasuk anumatikappa (apakah diperbolehkan untuk mengakhiri suatu tindakan Sangha yang formal dan mendapatkan persetujuan dari para bhikkhu yang tidak hadir setelahnya), āvāsakappa (apakah diperbolehkan untuk mengadakan saṅghakamma yang terpisah dalam vihara yang sama), dan āciṇṇakappa (apakah diperbolehkan untuk mengikuti contoh para guru seseorang sebelumnya). Ini adalah semuanya masalah yang kompleks dan penting  yang melibatkan prosedur legal utama dari komunitas [Sangha]. Hal ini bukanlah “masalah tentang individu dan komunal” dan tidak ada hubungannya dengan sekhiya, tetapi masalah tentang urutan yang berbeda sepenuhnya.

Marilah kita meninjau kembali informasi yang disediakan oleh Pachow, dalam suatu bentuk yang agak berbeda. Di sini adalah aturan-aturan yang bersesuaian, tetapi saya membalikkan urutannya, dengan memberikan Mahāsaṅghika pertama kali. Ini dalam urutan untuk membandingkan dengan situasi dalam kumpulan aturan yang akan saya pertimbangkan berikutnya. Aturan-aturan yang ditinggalkan dari analisis Pachow dibiarkan kosong.

Sekhiya MahāsaṅghikaSarvāstivāda
3. Berjalan dengan tertutupi dengan baik17
4. Berjalan tanpa mengalihkan pandangan21
5. Berjalan dengan sedikit suara27
6.
7. Berjalan tanpa penutup kepala   31
8. Berjalan tanpa melipat jubah
9.
10. Berjalan tanpa tangan yang bertolak pinggang35
11.   
12.   
13.   
14. Duduk dengan tertutupi dengan baik18
15. Duduk tanpa melemparkan pandangan22
16. Duduk dengan sedikit suara28
17.   
18. Duduk tanpa penutup kepala32
19. Duduk tanpa melipat jubah41
20.   
21.   
22. Duduk tanpa tangan yang bertolak pinggang   36

Pachow melihat bahwa aturan-aturan ini diorganisasikan ulang secara sistematis, yaitu, Mahāsaṅghika memiliki semua aturan, dan kemudian mengulanginya dengan mengubah kata kerja “berjalan” menjadi “duduk”, sedangkan Sarvāstivāda bergantian “berjalan” dan “duduk”. Pachow menyatakan bahwa pengaturan ini lebih baik untuk dihafal dan oleh sebab itu mungkin suatu pengaturan kembali pada pihak Sarvāstivāda. Argumennya, walaupun masuk akal, sangatlah lemah. Sebagai seorang bhikkhu yang telah membaca pātimokkha selama lebih dari sepuluh tahun, saya akan mengatakan bahwa dalam konteks menghafal pātimokkha sebagai suatu keseluruhan, perbedaan dalam dua pengaturan dalam sedikit aturan ini dapat diabaikan.

Marilah kita membandingkan kelompok ini dengan bagian berikutnya dari sekhiya. Di sini adalah aturan-aturan, kali ini dalam versi Pali.

Pali
27. Menerima dana makanan dengan hati-hati
28. Menerima dana makanan dengan perhatian pada mangkuk
29. Menerima dana makanan dengan kari secukupnya
30. Menerima dana makanan setinggi pinggir [mangkuk]
31. Memakan dana makanan dengan hati-hati
32. Memakan dana makanan dengan perhatian pada mangkuk
33. Memakan dana makanan dengan tenang
34. Memakan dana makanan dengan kari secukupnya

Di sini segera tampak bahwa aturan-aturan dikelompokkan berdasarkan kata kerja operatifnya, yaitu, semua aturan tentang menerima bersama-sama, kemudian semua aturan tentang makan bersama-sama. Ini adalah prinsip pengorganisasian yang sama yang diperhatikan oleh Pachow pada bagian sebelumnya dari Mahāsaṅghika, yang ia anggap sebagai bukti untuk kekunoan struktural dari Mahāsaṅghika. Tetapi persis struktur yang sama dapat ditemukan dalam setiap bagian berikutnya dari Vinaya Pali. Ini menunjukkan bahwa kita tidak dapat menggeneralisasi berdasarkan sedikit aturan. Vinaya Pali mungkin mengorganisasi kembali satu bagian sedangkan membiarkan yang lain tidak tersentuh. Sarvāstivāda mungkin menambah banyak aturan, tetapi membiarkan banyak aturan yang kuno juga, dan seterusnya.

Untuk menyelesaikan sedikit tulisan ini, saya ingin secara singkat menyentuh 12 aturan dari Vinaya Pali yang diidentifikasi Prebish sebagai tambahan bagi Mahāsaṅghika.

Dua yang pertama bahwa seorang [bhikkhu] harus berjalan dan duduk di desa dengan tertutupi dengan baik. Ini, walaupun tidak ada dalam [Vinaya] Mahāsaṅghika Sanskrit, muncul dalam versi Mandarin-nya, (Pachow 218) sehingga argumen apa pun bahwa aturan-aturan ini asing bagi tradisi Mahāsaṅghika adalah sungguh lemah. Hal yang sama berlaku untuk aturan 30 (menerima makanan setinggi pada bibir mangkuk) dan 40 (membuat potongan-potongan [makanan] menjadi bola).

Tiga berikutnya adalah bahwa seorang [bhikkhu] tidak seharusnya duduk di desa dengan menggoyang-goyangkan tubuh, lengan, dan kepala. Ini sebagian dicakup oleh satu aturan dalam Mahāsaṅghika Mandarin (aturan 23 melarang duduk di dalam rumah tanpa menggerakkan tangan dan kaki). Tiga aturan ini berhubungan erat dengan aturan-aturan yang membentuk bagian dari serangkaian pasangan, seperti yang kita lihat di atas, di mana aturan itu diulangi dengan hanya mengubah kata kerja “berjalan” menjadi “duduk”. Dalam kasus ini akan lebih mudah untuk aturan-aturan itu untuk berubah dari satu silsilah ke yang lain hanya karena penyusunan yang sembrono. Ini dapat terjadi dalam kedua cara. Aturan-aturan yang mulanya diterapkan, katakanlah, hanya “berjalan” dapat disisipkan dengan aturan lain yang menunjuk pada “berjalan” dan “duduk”, dan hanya disingkat dalam pemahaman bahwa aturan-aturan ini seharusnya dieja dengan lengkap. Belakangan, ini terlupakan. Dalam banyak kasus, jelas bahwa variasi antara dua kumpulan aturan dapat dengan mudah terjadi melalui kesalahan sederhana dalam sejarah penyusunannya, dan aturan-aturan ini tidak mengandung perbedaan besar antara sekhiya dari Vinaya Pali dan Mahāsaṅghika.

Dua aturan berikutnya adalah bahwa seorang [bhikkhu] harus memakan dana makanan dengan hati-hati (31) dan tidak terhenti (33). Aturan pertama adalah instruksi dasar yang sering diberikan dalam sutta-sutta, dan tidak mungkin mengandung perbedaan sektarian. Yang kedua adalah sebuah frase problematis yang samar-samar. Kata sapadāna berasal dari turunan yang meragukan, dan biasanya diterapkan pada berjalan meminta dana makanan dari rumah ke rumah. Kemunculannya dalam referensi pada makan di sini, sejauh yang saya ketahui, unik, dan aturan itu hanya muncul dalam sedikit pātimokkha.

Aturan berikutnya adalah seorang [bhikkhu] tidak seharusnya meletakkan seluruh tangannya di dalam mulut ketika makan (42). Ini tentunya nasehat yang keras. Seseorang membayangkan apakah ketiadaan aturan ini dari Mahāsaṅghika adalah bukti untuk pengenalan awal dari beberapa bentuk lokal yanganeh dari tantrayoga.

Aturan 54 melarang menjilat bibir. Biasanya sebuah nasehat yang kita dapatkan dari ibu kita, di sini penekanan menjilat lidah oleh Theravādin yang kaku bertentangan dramastis dengan kelalaian menjilat lidah dari Mahāsaṅghika. Sementara kita mungkin menganggap ini sebagai bukti yang tidak terbantahkan dari cara Mahāsaṅghika yang bebas dan mudah, kita melihat bahwa sementara Pali memiliki tiga aturan yang melarang menjilat tangan, mangkuk, dan bibir, Mahāsaṅghika dengan sama memasukkan tiga aturan yang melarang menjilat mangkuk, tangan, dan jari. Tampaknya bahwa aturan-aturan yang terpisah melarang menjilat tangan dan jari sebagai sesuatu yang agak berlebihan, bahkan bagi Theravādin yang keras, sehingga mungkin ini hanyalah kebingungan tekstual oleh Mahāsaṅghika. Kelihatannya reputasi mereka sebagai contoh sempurna penjabar kelalaian menjilat bibir mungkin tidak layak.

Akhirnya, Mahāsaṅghika tidak memiliki sebuah aturan yang melarang seseorang duduk di atas lantai untuk mengajar Dhamma. Lagi-lagi, ini membentuk bagian dari serangkaian aturan yang bersifat rumusan. Yang lain dari aturan-aturan ini, yang dipakai bersama dengan Mahāsaṅghika, adalah bahwa seseorang pada tempat duduk yang rendah tidak seharusnya mengajarkan Dhamma pada seseorang pada tempat duduk yang tinggi. Jelasnya, jika seseorang berada di atas lantai ia akan lebih rendah daripada seseorang pada tempat duduk, sehingga aturan ini akan diimplikasikan bahkan jika tidak eksplisit, dan tidak membuat perbedaan apa pun dalam perilaku sebenarnya.

Demikianlah kita terpaksa untuk menyimpulkan bahwa perbedaan di antara aturan-aturan sekhiya seperti yang dianalisis sejauh ini tidak mengandung bobot atas kesimpulan yang telah dipaksakan padanya. Sementara prinsip-prinsip di mana aturan-aturan itu didasarkan adalah penting, variasi dalam rinciannya di antara aturan-aturan itu tidak mengandung perbedaan yang signifikan baik dalam pelatihan kewaspadaan ataupun dalam kepantasan dari para bhikkhu. Analisis struktural dari Pachow sangat terbatas sehingga tidak dapat digeneralisasi melebihi satu bagian kecil dari dua Vinaya. Aturan-aturan tambahan Prebish dalam Vinaya Pali kebanyakan sebuah masalah sederhana dari variasi penyusunan, dan tidak mengandung perbedaan yang nyata dalam Vinaya-Vinaya.

Karya-Karya yang Disebutkan

Pachow, W. A Comparative Study of the Pratimoksa. Delhi: Motilal Barnasidass, 2000.

Prebish, Charles S. "Saiksa-Dharmas Revisited." Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies. Ed. Paul Williams. London: Routledge, 2005. 186-198.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #38 on: 23 February 2013, 11:16:43 PM »
Sanghabheda vs. Nikayabheda

Ketika menulis Aliran-Aliran dan Sektarianisme, saya berusaha mempertanggungjawabkan penilaian kritik modern dari bukti sebaik yang saya mampu. Namun demikian, karena ini adalah proyek paruh waktu yang diselesaikan di tengah-tengah jadwal yang padat, adalah sulit untuk mengikuti semuanya. Baru-baru ini saya menemukan sebuah artikel oleh Heinz Bechert: “The Importance of Aśoka's so-called Schism Edict.” (Indological and Buddhist Studies. Ed. L. A. Hercus et al. Canberra: Faculty of Asian Studies (ANU), 1982. 61-68.) Saya telah menunjukkan sejumlah artikel Bechert dalam Aliran-Aliran dan Sektarianisme, dan sebagai tambahan gagasannya telah mendapatkan mata uang tertentu di antara para akademisi, tetapi ini pertama kalinya saya melihat penyajiannya sendiri tentang beberapa gagasan penting, khususnya beberapa yang bertentangan dengan perspektif yang dikembangkan dalam Aliran-Aliran dan Sektarianisme. Demi kepentingan kelengkapan, saya di sini mencatatkan sedikit catatan yang menyampaikan aspek utama dari tulisan kecilnya.

Paragraf pertama tulisan Bechert mengulangi tesisnya, yang mulanya dihubungkan dengan H. Kern, bahwa “sebuah tinjauan kembali dari semua kesaksian yang tersedia tidak meninggalkan keragu-raguan bahwa perkumpulan di Pāṭaliputra adalah sebuah pertemuan kelompok, di mana Mahāsaṅghika tidak termasuk.” Kern menulis pada tahun 1898, dan pernyataannya telah menilai “semua kesaksian yang tersedia” tidak lagi benar. Secara khusus, seperti yang saya tunjukkan dalam Aliran-Aliran dan Sektarianisme, Sudassanavinayavibhāsā menghilangkan referensi penting pada Kathāvatthu dalam Konsili Ketiga. Di sini dan di bawah ini Bechert tampaknya tidak sadar akan hal ini (walaupun kenyataannya bahwa ia menulis lama setelah terjemahan Sudassanavinayavibhāsā telah diterbitkan). Keseluruhan kisah dari teks ini dan Samantapāsādikā tidak membuat referensi pada keberadaan aliran-aliran Buddhisme pada titik ini. Tentu saja, komentar Kathāvatthu menyatakan sifat sektarian dari pertemuan ini, seperti yang diharapkan seseorang: tetapi ini hanya terdiri atas bagian-bagian dari komentar Vinaya yang dikombinasikan dengan bacaan dari Dīpavaṁsa, yang tidak diragukan disusun untuk tujuan mengesahkan Kathāvatthu sebagai naskah sektarian. Sebagai tambahan, Mahāsaṅghika sendiri dalam Śāriputraparipṛcchā mereka menyatakan bahwa perpecahan terjadi belakangan sekali, suatu data yang tidak menyenangkan yang diabaikan Bechert. Dengan demikian terdapat keraguan-raguan apakah perkumpulan di Pāṭaliputra adalah sebuah pertemuan kelompok: kenyataanya ini tampak lebih seperti perkumpulan umum yang memurnikan Sangha, pada masa ketika aliran-aliran belum muncul.

Ini kemudian meminta suatu penilaian ulang atas pernyataan Frauwallner bahwa konsili ini dan konsili yang bersifat memecah belah yang digambarkan dalam tradisi utara (misalnya Vasumitra) adalah dua kejadian yang terpisah yang terjadi pada masa Aśoka. Seperti yang saya argumentasikan dalam Aliran-Aliran dan Sektarianisme, terdapat alasan tepat untuk mempercayai bahwa konsili Vasumitra yang dianggap berasal dari pemerintahan Aśoka murni untuk menyatakan otoritas Aśoka bagi Vaibhāṣika Sarvāstivādin Kaśmīr, dan tidak ada alasan untuk menganggap ini terjadi pada masa pemerintahan ini. (Kenyataannya dari tiga sumber utama untuk konsili ini – Vasumitra, Mahāvibhāṣā, Bhavya III – hanya Vasumitra yang menyebutkan Aśoka). Kita dengan demikian ditinggalkan dengan satu konsili umum pada masa Aśoka, yang tujuan utamanya adalah untuk mengeluarkan orang-orang yang dengan curang berpura-pura dengan jubah.

Bechert menjelaskan bahwa saṅghabheda seperti yang didefinisikan dalam Vinaya adalah selalu masalah ketidaksepahaman antara dua kelompok bhikkhu dengan maksud mengadakan uposatha dalam batas monastik (sīmā) yang sama. Komentarnya tentang saṅgharāji dan saṅghabheda tidak benar sama sekali. Ia mengatakan kedua hasil ini jika terdapat dua sangha dengan minimum empat bhikkhu masing-masing. Dalam kenyataannya, saṅgharāji terjadi dengan jumlah yang lebih kecil – sampai dengan tiga pada satu pihak dan empat pada pihak lain – sedangkan saṅghabheda (secara harfiah, “saṅgharāji dan saṅghabheda”) terjadi dengan empat pada masing-masing pihak; sebagai tambahan, satu bhikkhu membuat pernyataan formal, sehingga total sembilan diperlukan untuk saṅghabheda.

Bechert kemudian melanjutkan untuk berusaha mengembangkan tesis intinya bahwa saṅghabheda adalah selalu secara eksklusif suatu masalah Vinaya. Keberatan yang jelas terhadap hal ini adalah bacaan dasar mengatakan Sangha dapat terbagi berdasarkan Dhamma atau Vinaya. Tetapi Bechert menunjukkan bahwa “dhamma” dalam konteks Vinaya sering menunjuk pada Vinaya. Cukup adil, makna dari kata-kata ini berubah-ubah, dan dhamma sering digunakan dalam pengertian suatu aturan atau prosedur dari Vinaya. Tetapi bacaan biasanya yang dikutip di sini (“Ini adalah Dhamma, ini adalah Vinaya, ini adalah dispensasi Sang Guru”) pasti digunakan dalam pengertian umum untuk memaksudkan keseluruhan sasana. Sesungguhnya, seperti di bawah ini bacaan Bechert mengutip, teks Vinaya kemudian menjelaskan dalam lebih rinci landasan-landasan untuk perpecahan: salah menafsirkan apa yang diucapkan Sang Buddha dan mengatakan sebagai yang bukan diucapkan oleh Sang Buddha dan sebaliknya. Ini jelas menunjuk pada perkataan Sang Buddha secara umum. Ini ditegaskan oleh Samantapāsādikā dalam konteks Konsili Ketiga, yang, mengingatkan pada bacaan yang baru saja dikutipkan dari Vinaya, mengatakan bahwa para penganut ajaran lain masing-masing menyatakan pandangan spekulatif (diṭṭhigatāni) mereka sendiri, dengan mengatakan “Inilah Dhamma, inilah Vinaya”. Adalah di sini, pastinya, dalam sebuah komentar Vinaya bahwa kita seharusnya mencari dukungan atas gagasan bahwa perpecahan terjadi hanya disebabkan oleh Vinaya, tetapi ini bukan kasusnya. Kita berada pada dasar yang kuat, maka, dalam mengikuti opini mayoritas Buddhis dari semua aliran dan sepanjang zaman dan menerima bahwa dasar untuk perpecahan dapat berupa ajaran atau disiplin. Ini bukan pembacaan yang tidak beralasan dari sejarah Gereja kr****n ke dalam Buddhisme – karena saya seorang yang tidak memiliki pengetahuan sebenarnya tentang apa yang menyebabkan perpecahan dalam Gereja kr****n, tetapi saya mengetahui sepenuhnya bahwa Buddhis sering menganggap perbedaan ajaran sebagai yang nyata dan penting.

Faktanya tertinggal, dan Bechert sungguh benar untuk menekankan hal ini, bahwa prosedur untuk perpecahan seperti yang sedemikian disajikan dalam Vinaya sebagai suatu permasalahan Vinaya. Ini penting, tetapi pentingnya hal ini bagi sejarah Buddhis harus dengan hati-hati dipertimbangkan. Segera setelah ini adalah bacaan di mana Upāli bertanya kepada Sang Buddha di bawah kondisi apa seseorang yang memecah belah Sangha dihukum di neraka selama satu kappa. Sementara para sarjana barat mungkin cenderung untuk mengabaikan masalah-masalah demikian, hal ini sangat menarik bagi Buddhis yang taat, khususnya jika mereka membayangkan apakah mereka sendiri bersifat memecah belah Sangha. Seperti yang telah diketahui, pernyataan dasar tentang hal ini dibuat dengan referensi pada Devadatta. Definisi di sini pada dasarnya menggeneralisasi kasus ini, dengan mengatakan bahwa perpecahan harus disebabkan oleh seseorang yang dengan sengaja dan dengan jahat salah menafsirkan Dhamma atau Vinaya untuk tujuan menyebabkan suatu perpecahan. Perasaan saya adalah bahwa dengan membuat perpecahan dalam pengertian ini legal dan sempit, fungsi bacaan ini sebagai sebuah “jalan keluar” bagi mereka yang mungkin takut bahwa mereka atau kelompok mereka dapat dianggap bersifat memecah belah. Akibat dari hal ini adalah dalam sejarah aliran-aliran, apa yang kita sebut perpecahan jarang dijelaskan sebagai “saṅghabheda” dalam pengertian ini (pengeculian utama adalah Dīpavaṁsa). Dengan demikian aliran-aliran mungkin tidak muncul karena saṅghabheda. Semua ini berarti bahwa bacaan Vinaya yang berhubungan dengan saṅghabheda adalah terbatas pemakaiannya dalam menentukan bagaimana aliran-aliran benar-benar muncul.

Kita juga perlu mengingat kenyataan bahwa dalam lingkungan Buddhis secara umum, istilah Vinaya seperti saṅghabheda seringkali digunakan dalam cara yang lebih umum, non-teknis, dan bahwa mayoritas Buddhis tidak menemukan masalah dengan hal ini, tetapi banyak ahli Vinaya mungkin meratapi kebingungan yang demikian. Dengan demikian kita tidak dijamin untuk melihat dalam penggunaan Aśoka (atau Dīpavaṁsa, untuk hal itu) suatu indikasi yang jelas bahwa saṅghabheda dalam pengertian Vinaya yang ketat telah benar-benar terjadi. Ini sebagai tambahan pada kenyataan bahwa maklumat Aśoka, tentu saja, tidak pernah menyatakan bahwa suatu perpecahan telah terjadi, maklumat ini menyatakan bahwa suatu kesatuan telah terjadi.

Bechert melanjutkan menunjuk pada Dīpavaṁsa sebagai versi yang paling kuno dari kejadian-kejadian selama [masa] Aśoka. Ini disayangkan, karena Dīpavaṁsa tidak pernah memiliki klaim yang sangat bagus untuk kekunoan, dan yang paling buruk untuk koherensi (bukan berarti bahwa beberapa unsur awal tidak dipertahankan, tetapi bahwa karya yang ada adalah suatu penambalan belakangan, yang baru saja mendahului Buddhaghosa). Tetapi dalam keterangan dari Sudassanavinayavibhāsā Mandarin, jelas bahwa komentar Vinaya Sinhala seharusnya dianggap sebagai suatu sumber yang lebih awal, yang diperbarui sedikit dalam arah sektarian oleh Buddhaghosa. Opini dari mereka yang telah mempelajari hal ini adalah bahwa komentar Sinhala diturunkan selama berabad-abad, karya utama tentangnya tampaknya berhenti sekitar tahun 100 M, dan Buddhaghosa bertindak sebagai penyunting dan penyusun dari banyak bahan yang lebih tua. Seperti yang terjadi, perbandingan antara dua komentar Sinhala adalah satu-satunya cara kita untuk secara langsung menilai gambar ini, dan pada umumnya tampaknya memiliki kebaikan. Ini tentunya tidak beralasan untuk mengabaikan komentar-komentar sebagai buatan dari masa Buddhaghosa – satu-satunya fakta dari keberadaan terjemahan Mandarin mengatakan pada kita sumber utama pasti mendahului Buddhaghosa, dan sifat teks-teks yang demikian rumit adalah berevolusi dengan perlahan-lahan selama waktu yang lama; sebagai tambahan bukti arkeologis mendukung hal ini. Bechert menyatakan bahwa Samantapāsādikā dan Mahāvaṁsa lebih belakangan daripada Dīpavaṁsa, tetapi ia mengabaikan Sudassanavinayavibhāsā. Keberatan utamanya adalah pada kenyataan menentang Mahāvaṁsa, yang saya setujui adalah sebagian besar sebuah pemodelan kembali yang dipolitisasi dari Dīpavaṁsa, dan tidak mungkin menghasilkan bukti apa pun yang independen untuk periode yang awal.

Bechert datang mendekati pada apa yang saya percayai sebagai kunci sejati untuk memahami bacaan berikut; tetapi kemudian ia malu-malu dari kesimpulan yang jelas. Tanggapan saya sendiri ditambahkan.

• “M. Walleser telah mencatat bahwa terdapat suatu kontradiksi dalam catatan Pali ketika ia pertama kali mengatakan bahwa hanya para Thirtika [pertapa non-Buddhis] yang dikeluarkan dari Sangha, dan bukan setidaknya referensi pada pengikut aliran Buddhis yang berbeda.”

Sesungguhnya, ini adalah karakteristik yang dikesampingkan dari seluruh kisah yang membawa pada Konsili Ketiga, dan dalam opini saya pengeluaran para thirtika jelas apa yang dibahas konsili itu.

• “Dalam catatan Konsili, pada pihak lain, Katthāvatthu [sic] dikatakan telah diterbitkan untuk menghancurkan ajaran-ajaran salah.”

Ini mengabaikan, seperti biasanya, fakta yang menentukan bahwa Sudassanavinayavibhāsā menghilangkan penyebutan Kathāvatthu. Jelas penyebutan Kathāvatthu hanyalah suatu penyisipan yang belakangan dan janggal dari sebuah agenda sektarian Buddhis ke dalam kisah yang mulanya tentang pemurnian Sangha dari non-Buddhis.

• Namun Kathāvatthu [sic] tidak menunjuk hanya pada ajaran non-Buddhis, tetapi terutama pandangan-pandangan yang dianut oleh aliran-aliran Buddhis lain. (lihat M. Walleser, Die Sekten des alten Buddhismus, Heidelberg 1927, p. 11)

Ini adalah cara yang sangat menyesatkan dalam meletakkan masalahnya: Kathāvatthu kenyataannya tidak menunjuk pada ajaran salah non-Buddhis sama sekali, tetapi semata-mata pada perselisihan internal di antara Buddhis. Tentu saja, beberapa pandangan mungkin juga dianut oleh non-Buddhis, tetapi istilah-istilah dari debat adalah murni Buddhis.

Bechert menyatakan, sesuai dengan semua sarjana lain yang saya ketahui, bahwa: “Namun demikian, tidak mungkin diragukan bahwa pembentukan nikāya-nikāya telah dimulai dalam suatu periode sebelum pemerintahan Aśoka”. Seperti biasa, tidak ada bukti yang diberikan dalam mendukung pernyataan ini: saya masih berusaha menemukan mengapa para sarjana mempercayai hal ini sepenuh hati. Bukti sebaliknya cukup berkaitan dengan Aliran-Aliran dan Sektarianisme, maka tidak perlu dibahas kembali yang dapat mengotori di sini. Tetapi kita dapat mencatat bahwa tesis inti Bechert – perbedaan antara nikāyabheda dan saṅghabheda – digunakan untuk menjelaskan ketidakcocokan kenyataan yang diasumsikan bahwa walaupun aliran-aliran telah ada, Aśoka tidak membuat referensi pada mereka. Tesis ini paling bagus adalah suatu upaya yang tidak nyaman untuk menyelesaikan perselisihan yang membingungkan dan serius antara kenyataan dan teori: lebih baik hanya menerima bahwa aliran-aliran belum ada dan melihat masalah lenyap dalam kabut.

Satu masalah yang lebih jauh dengan karya Bechert adalah pernyataannya bahwa keberadaan yang berdampingan dari tiga nikāya (Mahāvihāra, Abhayagiri, dan Jetavana) tidak dianggap sebagai suatu masalah di Sri Lanka. Ini mendukung kepercayaannya bahwa “maklumat perpecahan” tidak berusaha menyatukan aliran-aliran Buddhis secara keseluruhan, hanya vihara-vihara individual. Ia menarik kesejajaran dengan tradisi Sri Lanka yang belakangan: Aśoka tidak menemukan keberadaan beberapa nikāya sebagai masalah, dan demikian juga para raja Sri Lanka yang belakangan. Tetapi pernyataannya terperosok pada pernyataan yang dihubungkan pada Parakkamabāhu, baik dalam Mahāvaṁsa maupun dalam prasasti, bahwa upaya-upaya besar para raja kuno untuk menyatukan Sangha telah gagal disebabkan oleh para bhikkhu yang berselisih. Jelas, keberadaan aliran-aliran yang berbeda dirasakan sebagai masalah yang serius. Dan Bechert melanjutkan dengan menyatakan kesejajaran dengan situasi sekarang di Sri Lanka, di mana beberapa nikāya ada berdampingan. Lagi-lagi, ini sangat menyesatkan: nikāya-nikāya Sri Lanka yang ada sesungguhnya terpisah semata-mata pada masalah Vinaya, penahbisan, silsilah, administrasi, dll.; tetapi di masa lalu tiga aliran jelas memiliki teks-teks yang berbeda dan ajaran-ajaran yang berbeda. Benar, kronologi-kronologi menyebutkan perbedaan-perbedaan Vinaya, tetapi hanya sering atau lebih sehingga mereka menyebutkan perbedaan-perbedaan ajaran dan tekstual sebagai yang utama.

Maka sebagai penutup kita harus menyatakan keberatan keras tentang kebanyakan dari analisis Bechert. Namun, perbedaan antara saṅghabheda dan nikāyabheda tetap sesuatu yang sah. Benar bahwa saṅghabheda didefinisikan dalam cara yang sempit, teknis dalam Vinaya. Tetapi kita tidak dibenarkan dalam membaca makna legalistik dari saṅghabheda ini ke dalam setiap konteks di mana kata ini digunakan: mungkin ia digunakan, saat itu seperti saat ini, dalam berbagai pengertian baik teknis maupun percakapan sehari-hari. Munculnya secara historis yang sesungguhnya dari aliran-aliran (nikāyabheda) mungkin terjadi disebabkan oleh berbagai kekuatan, yang di antaranya masalah Vinaya hanyalah salah satu faktor. Dalam mendukung hal ini saya akan menunjukkan bahwa tidak ada aliran-aliran yang diberi nama berdasarkan suatu topik Vinaya, sedangkan kebanyakan mereka diberi nama berdasarkan suatu ajaran, suatu tempat, atau seseorang. Ini pasti memberikan beberapa petunjuk tentang ciri utama yang dirasakan oleh aliran-aliran itu sendiri untuk mendefinisikan komunitas mereka. Kita tidak dapat menerima kesimpulan Bechert bahwa kekuatan dasar di balik pembentukan sektarian adalah perbedaan Vinaya dan bahwa perbedaan ajaran, ketika mereka muncul, datang belakangan. Kenyataan bahwa teks-teks Vinaya memperlakukan perpecahan sebagai masalah Vinaya tidak mengejutkan, dan Bechert jelas salah dalam menyatakan bahwa “dhamma” dalam konteks demikian pasti berarti Vinaya. Kita juga tidak dibenarkan dalam memperlakukan maklumat Aśoka seakan-akan mereka mengabaikan nikāya-nikāya yang ada; alih-alih, nikāya-nikāya belum muncul.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #39 on: 12 March 2013, 12:04:10 PM »
Sasaki dan Perpecahan

Shizuka Sasaki menulis serangkaian artikel yang berhubungan dengan aliran-aliran Buddhis pada masa Asoka. Karyanya mengangkat sejumlah sumbangsih pada bidang ini; yang khususnya berharga adalah terjemahannya dari banyak bacaan-bacaan yang sedikit diketahui jika tidak [diterjemahkan] dari teks-teks Mandarin, khususnya Vinaya-Vinaya. Ia mengambil pendekatan yang segar dan kaku pada topik itu, dan menjelaskan banyak poin yang menarik mengenai sifat-sifat perpecahan. Dalam makalah-makalah awal dari rangkaian ia membangun tesis dasarnya, kemudian untuk makalah-makalah ia mengerjakan penerapan dari tesis-tesis ini dalam konteks dari beberapa teks paling penting yang berhubungan; sebagai tambahan, ia menyampaikan kritik yang dibuat dari makalah-makalah awal oleh beberapa sarjana lain. Keseluruhan isi karya ini dengan demikian menjadi sangat kompleks, dan saya hanya akan mengemukakan di sini untuk membahas sedikit dari dalilnya yang lebih dasar.

Bacaan kunci Sasaki diambil dari Vinaya Mahāsaṅghika (dalam terjemahan Mandarin). Ini menceritakan tentang seorang “upāsaka yang berkuasa” yang mungkin ikut campur jika suatu perpecahan kelihatannya dekat. Sasaki menunjukkan bahwa kejadian ini, yang tidak ada bandingannya dalam Vinaya lain mana pun, mengandung persamaan yang mengejutkan dengan [peninggalan] Aśoka yang disebut “Maklumat Perpecahan” (lebih tepat disebut “Maklumat Persatuan”). Poin kunci dari hubungan ini adalah bahwa umat awam yang berkuasa itu ketika ancaman perpecahan tampak, akan membuat para bhikkhu yang keras kepala memakai pakaian umat awam. Tindakan ini dapat dilihat dari dua perspektif yang agak berbeda: ini adalah hukuman yang memalukan, atau ini adalah jaminan sosial yang bermurah hati dari dukungan sosial untuk para mantan bhikkhu. Sasaki berargumentasi bahwa ini adalah yang terakhir, tetapi ini kelihatannya bagi saya bahwa tindakan itu memiliki kerancuan yang menyakitkan dari awalnya.

Sasaki berargumentasi bahwa “upāsaka yang berkuasa” tidak lain daripada Aśoka sendiri. Secara pribadi, saya menemukan argumennya masuk akal, tetapi ini perlu untuk diingat bahwa ini, paling baik, satu hipotesis. Adalah sangat mungkin bahwa “upāsaka yang berkuasa” ditunjuk tidak ada hubungannya dengan Aśoka. Mungkin ini adalah beberapa umat awam lain, atau seorang raja yang lebih awal atau belakangan. Tentu saja, kita tidak memiliki catatan arkeologis tentang orang lain mana pun yang bertindak dengan cara ini, tetapi itu tidak mengatakan pada kita lebih banyak, karena kita tidak memiliki catatan-catatan demikian tentang apa pun dari periode ini. Raja-raja, setidaknya dalam teori, bertindak dari suatu pengertian Dharma, yang berarti bahwa pilihan-pilihan mereka diatur oleh prinsip-prinsip yang abadi, yang salah satunya adalah dukungan atas semua agama. Tindakan-tindakan yang diancamkan (atau dijanjikan) oleh Aśoka dalam Maklumat Persatuan mungkin juga berasal dari pengertiannya tentang tindakan yang sesuai dari seorang raja dalam perlindungan agama, dan oleh sebab itu ia mungkin telah mengikuti suatu teladan kuno. Hal yang sama, segera setelah Aśoka telah membuat tindakannya demikian umum, raja-raja berikutnya dapat mengambil ini sebagai suatu teladan yang sebelumnya dan bertindak sama; kita tahu para raja Sri Lanka melakukan demikian. Kita seharusnya juga mencatat bahwa bacaan Vinaya Mahāsaṅghika murni bersifat hipotesis, dan dengan demikian kita tidak dapat memastikan bahwa ini menunjuk pada kejadian sebenarnya (tentu saja, maklumat juga mengutarakan pengusiran para bhikkhu sebagai sesuatu yang bersifat hipotesis; hanya Komentar dan Kronologi Sinhala yang menunjuknya sebagai benar-benar terjadi).

Sasaki [1] mengecilkan hubungan apa pun antara bacaan-bacaan ini dan kisah Sinhala, mengikuti analisis Bechert (yang telah saya bahas di tempat lain) bahwa “Maklumat Perpecahan” tidak berhubungan dengan Konsili Ketiga. Benar, mereka menunjukkan hal-hal dari beberapa perspektif yang berbeda: tetapi demikian juga kisah-kisah harian tentang kampanye pemilihan AS saat ini, dan kita tidak meragukan bahwa mereka menunjuk pada hal yang sama. Kita hanya memiliki sedikit kisah yang tidak lengkap, dari sumber-sumber yang berbeda secara luas, tentang kejadian-kejadian yang terjadi lebih dari 2000 tahun yang lalu, dan hal yang luar biasa adalah bukan apa yang mereka tidak sepahami, tetapi bahwa kita dapat menemukan kesesuaian dalam mereka sama sekali. Tentu saja, kita tidak dapat membuktikan berbagai kisah menunjuk pada kejadian historis yang sama, tetapi ini kelihatannya bagi saya cara yang berbelas kasih untuk memperlakukan sumber-sumber kita adalah untuk mengakui poin-poin yang berhubungan dan tidak mengharapkan kesepahaman yang menyeluruh. Kenyataanya, keberadaan perspektif-perspektif yang berbeda memungkinkan kita untuk mengembangkan penghargaan yang lebih kaya terhadap kejadian-kejadian itu.

Salah satu alasan Sasaki mengabaikan hubungan antara pengusiran para bhikkhu yang digambarkan dalam Maklumat/Vinaya Mahāsaṅghika dan sumber-sumber Sinhala adalah bahwa ia mengadopsi suatu asumsi interpretif yang paling aneh.

Ini karena bahan-bahan yang menunjuk pada nama kejadian yang diperlukan memasukkan kemungkinan bahwa penulis dari bahan-bahan demikian membuat perubahannya sendiri. Dengan ini dalam pikiran, jelas bahwa penggambaran dalam [Vinaya Mahāsaṅghika] memiliki suatu objektivitas, karena ini tidak menunjuk pada nama mana pun seperti “Aśoka” atau “perpecahan ke dalam aliran-aliran”. (Sasaki 1.200)

Selama hidup saya, saya tidak dapat membayangkan mengapa seseorang akan mengadopsi asumsi yang tidak beralasan, lemah demikian. Dalam kondisi apakah penyebutan nama dari suatu kejadian memiliki hubungan dengan kemungkinan untuk merubah kisah itu? Setiap kisah dapat diubah; atau lebih realistis, setiap kisah memiliki perspektifnya sendiri, yang akan mempengaruhi penyajian fakta. Ini adalah asumsi dasar dari setiap karya tekstual, dan kepura-puraan dari “objektivitas” adalah suatu kemewahan yang tidak dapat lagi kita berikan. Tugas kita adalah lebih untuk membuat sadar jenis-jenis perspektif yang mewarnai penyajian tertentu yang mana pun: adopsi suatu asumsi yang disederhanakan tidak dapat meringankan kita dari keperluan ini. Dalam setiap kasus, ini berarti bahwa Sasaki tidak dapat, tentu saja, bergantung pada kisah-kisah tradisional tentang Aśoka untuk rekonstruksinya atas periode Aśoka, dan dalam kenyataan harus bergantung pada kisah Vinaya Mahāsaṅghika, tidak terlepas dari, tetapi karena ia gagal untuk menyebut Aśoka dalam nama. Tidak perlu berkomentar bahwa seseorang yang tidak bersama-sama mengambil asumsi Sasaki tidak perlu menerima kesimpulannya.

Sasaki mengasumsikan, seperti semua sarjana yang telah saya baca, bahwa setidaknya beberapa aliran muncul sebelum Aśoka, dan oleh sebab itu menerima begitu saja bahwa kita berurusan dengan suatu periode sektarian (seperti judul artikel-artikelnya menjelaskan). Analisisnya atas kisah Vinaya Mahāsaṅghika akan tampak untuk memperkuat hipotesis itu, karena di sini kita memiliki pernyataan yang penting tentang perpecahan yang tidak dipakai bersama di antara aliran-aliran. tetapi penyelidikan yang lebih dekat mengungkapkan bahwa ini tidak demikian. Pertama, seperti yang kita telah lihat hubungan aktual dengan periode Aśoka adalah bersifat hipotesis. Kedua, tidak ada perpecahan sebenarnya yang disebutkan: campur tangan upāsaka yang berkuasa hanyalah satu tahap dalam proses yang membawa menuju perpecahan, dan jika, seperti yang dinyatakan Maklumat, campur tangan itu berhasil, tidak ada perpecahan yang terjadi. Ketiga, ketiadaan bacaan ini dari Vinaya lain (Sthavira) cukup menjelaskan dalam alasan kritis-teks: Sasaki, mengikut Frauwallner (dan bertentangan dengan Prebish) berargumen dengan meyakinkan bahwa Vinaya Mahāsaṅghika tunduk pada penulisan ulang belakangan yang besar. Jelas setiap bahan yang menunjuk pada Aśoka telah menjadi bagian dari penulisan ulang yang demikian, dan ini mengingatkan kita pada fakta yang mengejutkan bahwa Vinaya Sthavira tidak di mana pun menyebut Aśoka. Oleh karenanya penjelasan yang paling masuk akal untuk pemasukan bacaan ini hanya bahwa Vinaya Mahāsaṅghika disusun belakangan. Dan ini membawa pada poin yang keempat, dan yang penting: semua versi dari kejadian ini (Maklumat, Vinaya Mahāsaṅghika, sumber-sumber Sinhala) mengambil sudut pandang tentang Sangha yang tetap [bersatu] setelah para bhikkhu jahat diusir. Ini adalah kisah tentang orang-orang yang bertahan dari suatu pembersihan, bukan kisah-kisah yang bertentangan dari dua kelompok yang telah terpisah. Dalam hal ini, kisah-kisah ini mungkin dapat dibandingkan dengan kisah-kisah yang sejenis dalam semua Vinaya tentang kejadian Konsili Kedua, yang bertentangan dengan pernyataan dari Dīpavaṁsa bahwa kelompok yang dikalahkan bereformasi dan membentuk Mahāsaṅghika. Ini sangat berlawanan dengan kisah sebenarnya dari perpecahan, yang jelas menyajikan perspektif yang berbeda, seperti yang diharapkan seseorang karena mereka berasal dari kelompok-kelompok yang berbeda. Jika dalam kenyataan, seperti yang saya percaya, semua ketiga sumber ini menunjuk pada kejadian yang sama, ini adalah bukti kuat bahwa tidak ada perpecahan pada saat ini.

Bagian penting utama yang lebih jauh dari tesis Sasaki adalah perbedaan antara saṅghabheda seperti yang digambarkan dalam berbagai Vinaya. Sasaki [2] mulai dengan membandingkan Vinaya Mahāsaṅghika dengan Vinaya Sarvāstivāda. Dalam kedua kasus, seperti dalam Vinaya umumnya, pembahasan perpecahan dipusatkan di sekitar Devadatta.

Vinaya Mahāsaṅghika secara khas menghilangkan latar belakang naratif pada kisah Devadatta dan bahkan memberikan instruksi untuk melihat di tempat lain untuk ini. Ini adalah ciri-ciri khas dari penghapusan bagian narasi dari Vinaya sebagai bagian dari penyusunan belakangannya. Kejadiannya mengambil Sang Buddha yang menyuruh Ānanda untuk pergi menemui Devadatta dan mengundangnya untuk uposatha. Devadatta menolak, dengan meninggalkan Buddha, Dhamma, dan Sangha, dan menyatakan bahwa ia akan mempelajari aturan-aturan menurut kehendaknya. Ia dan para pengikutnya kemudian mengadakan uposatha secara terpisah, dengan maksud sengaja untuk menyebabkan suatu perpecahan.

Vinaya Sarvāstivāda menggambarkan Devadatta menyebabkan perpecahan dengan menyatakan “5 poin” (seorang bhikkhu harus mengenakan jubah yang dibuang, hidup berdasarkan dana, makan satu makanan saja, tinggal di luar, dan tidak makan ikan atau daging) tiga kali di tengah-tengah Sangha, dengan mengundang mereka yang ingin mengikuti aturan-aturan ini dengan gembira untuk berdiri dan mengambil tongkat perhitungan. Pada akhirnya ia mengatakan: “Mereka yang tidak menyenangi dalam aturan-aturan ini dan mereka yang tidak dapat menjaga aturan ini harus pergi jauh dari kami. Orang-orang itu harus tinggal terpisah dan tidak seharusnya berbagi kata-kata dengan kami.” Sasaki lebih jauh mengutip suatu definisi dalam Vinaya Sarvāstivāda yang mendefinisikan perpecahan sebagai yang disebabkan oleh salah satu dari 14 sebab, seperti menjelaskan apa yang bukan Dhamma sebagai Dhamma [dst], mengambil tongkat perhitungan dan membuat suatu pernyataan.

Sasaki menyatakan bahwa definisi Mahāsaṅghika berkisar di sekitar penyelenggaraan uposatha sedangkan definisi Sarvāstivāda “tidak berkaitan dengan uposatha sama sekali”. “Jika kita menerima definisi dalam Vinaya Sarvāstivāda, tidak mungkin bagi para bhikkhu yang mengikuti ajaran yang berbeda untuk berdiam bersama. Namun, menurut definisi saṅghabheda dalam Vinaya Mahāsaṅghika, semua bhikkhu masih dapat berdiam bersama walaupun menganut ajaran yang berbeda. Oleh sebab itu, perbedaan dalam definisi dalam dua teks ini sangat mempengaruhi pengelolaan Sangha.” [2.168-9]

Sayangnya, kesimpulan ini tidak dapat dipertahankan dalam sejumlah alasan. Yang pertama dan paling jelas adalah bahwa 5 poin dalam Vinaya Sarvāstivāda tidak ada hubungannya dengan ajaran. Mereka adalah lima poin perilaku monastik, yaitu Vinaya. Devadatta tidak meminta para pengikutnya untuk menerima ajarannya, ia meminta mereka untuk mengikuti aturannya. Dengan demikian ia mengatur suatu komunitas baru berdasarkan suatu aturan disiplin yang terpisah, dan oleh sebab itu menyatakan ketidakmungkinan tinggal bersama, yaitu dalam komuni yang sama (samānasaṁvāsa). Secara krusial, ia kemudian mengatakan mereka tidak seharusnya “berbagi kata-kata dengan kita”. Frase itu diterjemahkan oleh Sasaki sebagai “kata-kata bersama” (共語) agaknya bukan berarti para pengikut Devadatta tidak dapat berbicara dengan para pengikut Sang Buddha sama sekali. Ini pasti, dalam kenyataan, menunjuk pada konsep “pembacaan yang bersatu” (ekuddesa), yaitu bahwa semua bhikkhu harus membacakan aturan disiplin mereka bersama-sama. Demikianlah dasar bacaan Vinaya Sarvāstivāda tentang Devadatta menunjuk pada pemisahan atas alasan Vinaya, bukan Dhamma, dan ini jelas melibatkan gagasan berbagi suatu tempat tinggal bersama dan suatu pembacaan bersama, faktor kunci dalam uposatha yang berhasil.

Sasaki tampaknya ingin mengambil dukungan yang lebih jauh untuk gagasannya bahwa bagi Sarvāstivādin perpecahan adalah suatu masalah Dhamma dengan tindakannya mengutip referensi pada “14 sebab”. Ini adalah daftar yang terkenal (rincian persisnya berbeda; sumber Pali biasanya memiliki 18), dan termasuk menunjuk pada apa yang bukan Dhamma sebagai Dhamma, apa yang bukan Vinaya sebagai Vinaya, dst. Teks di sini meringkas daftar yang terkenal itu dan hanya menyajikan pasangan yang pertama, salah menafsirkan Dhamma sebagai bukan-Dhamma, dan bukan-Dhamma sebagai Dhamma. Tentu saja ini boleh sejauh sebagai suatu terjemahan yang diringkas, tetapi ini jelas tidak dalam cara apa pun menyatakan bahwa perpecahan juga tidak disebabkan oleh Vinaya.

Sasaki sendiri mengutip dari Vinaya Sarvāstivāda (atau dari apa yang ia sebut suatu tambahan pada Vinaya itu) suatu bacaan yang menerima definisi perpecahan sebagai mengadakan uposatha yang berbeda. Makalah terakhirnya menambahkan bacaan kedua dalam suatu bagian tambahan dari Vinaya Sarvāstivāda yang juga menyebutkan dua bagian itu. Dan tentu saja definisi ini menjadi standar dalam aliran itu. Ini tampaknya hanya membuat eksplisit perspektif yang dimasukkan dalam bacaan awal tentang Devadatta, dan oleh sebab itu kita tidak dapat menerima tesis Sasaki bahwa Vinaya-Vinaya sendiri memasukkan pemisahan mengambil gagasan perpecahan.

Adalah sulit untuk menarik kesimpulan dari bacaan Vinaya Mahāsaṅghika, karena ia sendiri menyatakan telah meringkas bacaan yang berhubungan. Dengan demikian ketiadaan kisah tentang “5 poin”, dst., mungkin hanya artifak dari sejarah penyusunan teks ini, di mana Sasaki dengan persuasif berargumen telah disusun belakangan. Dan jika kita membandingkan teks yang diringkas dari kisah Vinaya Mahāsaṅghika dengan versi panjang yang ditemukan di tempat lain (seperti yang diinstruksikan teks itu sendiri), kita menemukan bahwa semua kejadian dalam kisah Devadatta, termasuk maksud untuk memecah Sangha berdasarkan “5 poin”, sampai pada Devadatta berjalan dengan kelompoknya yang bersifat memecah belah ke Gayā, persis seperti yang disebutkan dalam kisah Vinaya Mahāsaṅghika (misalnya Pali Vinaya 2.199, Dharmaguptaka Vinaya T. 1428, p909b; lihat terjemahan Sasaki 3.179). Kita dengan demikian dengan sempurna dibenarkan untuk menyimpulkan bahwa Vinaya Mahāsaṅghika sesungguhnya seharusnya memasukkan bacaan ini.

Sasaki melanjutkan berargumentasi [3] bahwa Vinaya Mahāsaṅghika menolak bahwa suatu perbedaan Dhamma bukanlah sebab kekacauan; tetapi ini lagi-lagi tidak tepat. Teks itu hanya menyatakan bahwa ketidaksepahaman demikian atas Dhamma itu sendiri tidak merupakan saṅghabheda, bukan bahwa ini bukan sebab saṅghabheda; dalam hal ini, ini bersesuaian dengan kisah lainnya. Teks kemudian melanjutkan menyatakan perpecahan terjadi ketika kelompok-kelompok yang berbeda berdiam dalam vihara yang sama dan melakukan uposatha secara terpisah. Lagi-lagi ini bersesuaian dengan kisah lainnya. Satu-satunya perbedaan adalah bahwa kisah yang lain membuat ini jelas bahwa pembacaan yang terpisah mengikuti dari ketidaksepahaman atas Dhamma, Vinaya, dst. Kisah Mahāsaṅghika tidak membuat ini eksplisit, tetapi ini muncul hanya sebagai ciri khusus dalam pengungkapannya. Mengapa dua kelompok melakukan pembacaan yang terpisah? Jelasnya mereka harus tidak sepaham tentang beberapa hal yang penting, dan ketidaksepahaman demikian mengenai Dhamma, Vinaya, dst., harus berlanjut pada pembacaan yang terpisah.

Teks-teks kita dengan jelas membedakan antara sebab perpecahan dan poin di mana perpecahan secara legal terjadi. Tetapi ini tampaknya telah hilang dalam Sasaki. Bermaksud untuk menarik tesis-tesis historis yang utama keluar dari sedikit perbedaan dalam huruf tentang cara kerja legal, ia tidak mempertimbangkan bagaimana ini sebenarnya bekerja dalam kehidupan nyata. Perpecahan mana pun pasti adalah hasil dari suatu proses yang panjang, kompleks, seperti yang sesungguhnya digambarkan dalam kisah kanon tentang masalah-masalah dengan Devadatta dan masalah-masalah di Kosambi. Terdapat suatu pengertian yang bertahap dari pengasingan dan pemisahan, yang dapat muncul karena keinginan jahat (seperti dengan Devadatta), semata-mata sifat keras kepala yang bodoh (seperti di Kosambi), atau karena perbedaan nyata dalam keyakinan dan praktek (seperti, yang akan kelihatan, dalam kemunculan aliran-aliran yang belakangan). Pada tingkatan manusiawi dan spiritual, setiap komunitas berhadapan dengan masalah-masalah demikian terus-menerus, dan mereka jarang menjadi cukup serius untuk mengancam perpecahan berkembang. Tetapi dalam kasus-kasus yang jarang kondisi-kondisi pendekatan menjadi ekstrem, dan ancaman perpecahan berkembang. Tanda-tanda peringatan muncul lama sebelumnya, dan biasanya terdapat banyak kesempatan untuk berbalik. Tetapi mereka diabaikan dan yang bersifat memecah belah dengan keras kepala bertahan. Sampai pada titik ini berbagai sebab perpecahan, seperti ketidaksepahaman serius tentang Dhamma dan Vinaya, telah tumbuh dengan kuat. Tetapi pada beberapa titik, keputusan harus dibuat. Tatanan baru dengan jelas berkembang terpisah dari yang lama. Pada titik ini, penanda legal yang berbeda untuk pembentukan suatu komunitas yang memecah belah, di mana definisi perpecahan sebagai penyelenggaraan uposatha-uposatha menjadi relevan.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #40 on: 12 March 2013, 12:07:27 PM »
Sasaki menyatakan suatu kontradiksi dalam kisah Pali, karena kisah Pali mendefinisikan perpecahan dalam istilah penyelenggaraan uposatha yang terpisah, tetapi dalam kisah Devadatta ia mengatakan tidak ada penyebutan kelompok yang bersifat memecah belah mengadakan uposatha yang terpisah. [3.178] Ini sedikit bersifat khayalan, karena pada halaman sebelumnya Sasaki telah menerjemahkan bacaan di mana Devadatta, “pada uposatha” (Pali Vinaya 2.199: tadah’uposathe) menyatakan aturan disiplin barunya – 5 poin – dan menyuruh para pengikutnya mengambil tongkat perhitungan untuk menyatakan dukungan mereka. Jelas kisah ini secara berterus terang adalah suatu penggambaran dari upacara uposatha yang diadakan secara terpisah. Kisah ini adalah dalam gaya formal dari saṅghakamma yang khas (misalnya: yass’āyasmato imāni pañca vatthūni khamanti, so salākaṁ gaṇhatū’ti)

Terdapat suatu kesalahan penafsiran yang sama dalam penggambaran Vinaya Dharmagupta, di mana Sasaki mengakuinya dalam makalah terakhirnya. Teks itu memberikan dua kumpulan hal-hal yang dapat menyebabkan. Yang pertama adalah “kata-kata yang salah dan kata-kata yang sama”; ini bersifat samar-samar maknya, tetapi mungkin seharusnya berhubungan dengan 14 (atau 18) sebab, yang termasuk menyatakan apa yang tidak dikatakan oleh Sang Buddha sebagai yang dikatakan Sang Buddha, dst. Kumpulan berikutnya adalah “melakukan suatu kamma dan mengambil tongkat perhitungan.” Ini jelas sepaham dengan prosedur yang telah kita lihat untuk tindakan yang bersifat memecah belah dari Devadatta dalam masing-masing Vinaya, tetapi Sasaki tanpa alasan mengabaikan hal ini, dengan mengatakan tanpa upaya pada pembenaran bahwa: “Karman ini tidak berarti ritual-ritual tetapi menyatakan pendapat seseorang di depan Sangha” [3.178] Tetapi melakukan suatu kamma dan mengambil tongkat perhitungan adalah persis dengan apa yang dilakukan Devadatta dalam bacaan yang diterjemahkan segera di bawah ini oleh Sasaki. Demikianlah teks Pali dan Dharmaguptaka tidak benar-benar bertentangan seperti yang dinyatakan Sasaki, tetapi kenyataannya memberikan kisah yang sangat bersesuaian, keduanya menyatakan pentingnya perbedaan-perbedaan yang sebenarnya dalam pemahaman dan perilaku, yang membawa pada momen yang menentukan dalam melakukan pemisahan ritual.

Pembahasan suatu penambahan yang nyata dalam Vinaya Pali [3.186] adalah menarik, tetapi dalam pandangan dari pengamatan kita sebelumnya, yang tidak mungkin mempercayai kesimpulan Sasaki bahwa ini menunjukkan bahwa kammabheda merupakan suatu perkembangan yang belakangan. Bacaan yang ditambahkan, yang gagal dicatat Sasaki, dipertahankan di tempat dalam Udāna Pali sebagai suatu sutta yang terpisah (Udāna 5.8 ). Bentuk sutta itu sendiri cukup untuk memperingatkan kita pada asalnya yang terpisah, walaupun informasi Sasaki bahwa bacaan itu tidak ditemukan dalam Vinaya-Vinaya lain, dan bahwa ini menghubungkan dua bacaan yang di tempat lain terpisah, adalah berguna. Tetapi sekali lagi adalah sulit untuk menarik kesimpulan dari hal ini: Udāna adalah suatu karya yang terbukti berhubungan dengan suatu periode awal, tetapi yang tidak ditemukan dalam bentuk yang sama di luar kanon Pali, sehingga kita tidak dapat melakukan suatu studi perbandingan. Oleh sebab itu sulit untuk menentukan apakah bacaan itu adalah suatu rekaan yang belakangan, atau apakah situasi tekstual dalam teks Pali hanyalah suatu jahitan bersama yang belakangan dari tambalan-tambalan awal. Satu perbedaan antara versi Sutta dan Vinaya adalah bahwa Sutta secara eksplisit menyatakan bahwa itu adalah hari uposatha, sedangkan Vinaya tidak; namun demikian, bagian berikutnya adalah bacaan di mana Devadatta membuat pernyataannya “pada uposatha”. Dalam setiap kasus, seperti yang saya tunjukkan di atas, tindakan Devadatta jelas terdiri dari suatu uposatha yang terpisah.

Pembahasan Sasaki tentang āvāsakappa dalam Konsili Kedua (pañcasatikakkhandhaka) adalah sama membingungkannya [3.192]. Ia dengan tidak jelas menggambarkan āvāsakappa sebagai “para bhikkhu dalam suatu Sangha menyelenggarakan uposatha secara terpisah”, sedangkan Vinaya sendiri menyatakan hal ini lebih jelas: “beberapa vihara di dalam batas yang sama (sīmā) menyelenggarakan uposatha secara terpisah.” (Pali Vinaya 2.300) Sasaki kemudian mengatakan: “Dalam pañcasatikakkhandhaka disangkal bahwa āvāsakappa adalah suatu tindakan jahat (dukkata) yang bertentangan dengan Vinaya.” Agaknya ini hanyalah kesalahan dalam susunan kata, karena pañcasatikakkhandhaka, tentu saja, mengatakan bahwa āvāsakappa adalah suatu perbuatan-salah (dukkata) yang melampaui Vinaya, benar-benar berbeda dengan apa yang ditulis Sasaki. Sasaki kemudian mengatakan bahwa tindakan yang demikian memenuhi syarat sebagai “gangguan” (=saṅghabheda), yang adalah suatu masalah yang serius, tetapi ini diabaikan di sini sebagai pelanggaran ringan. Demikianlah bacaan ini bertentangan dengan definisi saṅghabheda sebagai penyelenggaraan uposatha yang terpisah. Sekali lagi Sasaki bersikeras pada penafsiran yang sempit, dengan mengabaikan konteks kehidupan nyata. Vinaya melanjutkan panjang lebar untuk menunjukkan bahwa saṅghabheda muncul dari suatu proses yang rumit dan tidak diselesaikan hanya dengan dasar-dasar teknis. (misalnya Pali Vinaya 2.204) Jika uposatha-uposatha terpisah diselenggarakan sebagai hasil dari proses di mana kelompok yang berselisih, yang dengan sengaja salah menafsirkan Dhamma dan Vinaya serta bertujuan pada suatu perpecahan, [maka] perpecahan dihasilkan. Apa yang ditunjuk sebagai āvāsakappa hanyalah suatu cacat prosedur, di mana kelompok-kelompok bhikkhu di vihara-vihara yang berbeda, mungkin karena kemalasan, tidak ingin bersusah payah berjalan ke suatu vihara yang berdekatan untuk melakukan uposatha bersama. Ini tidak ada hubungannya dengan upaya apa pun untuk menyebabkan perpecahan.

Dengan demikian kita ditinggalkan pada akhir dari upaya Sasaki yang sangat besar dan patut dipuji dengan merasa bahwa kita tidak cukup mendapatkan apa yang kita harapkan. Tentu saja, terdapat banyak hal yang saya hilangkan yang bernilai besar; saya akan secara khusus menyebutkan analisis yang rinci atas Khandaka Mahāsaṅghika. Tetapi saya tidak dapat menerima beberapa hipotesis utamanya. Kejadiannya yang menggambarkan keterlibatan seorang “umat awam yang berkuasa” dalam proses yang bersifat memecah belah jatuh jauh dari mengembangkan hubungan apa pun antara suatu perpecahan dan Aśoka, dan kenyataannya sangat sesuai dengan pernyataan dalam Maklumat dan sumber-sumber Sinhala bahwa perpecahan tidak terjadi pada waktu itu. Upaya Sasaki untuk mencari jejak pengaruh perpecahan dalam versi-versi Vinaya yang berbeda adalah suatu usaha yang penting, dan sesuatu yang memerlukan perhatian yang hati-hati. Tetapi kesalahan-kesalahan Sasaki, baik dalam rincian maupun prinsip-prinsipnya, mengurangi upayanya untuk membagi kisah-kisah perpecahan menjadi cakkabheda dan kammabheda. Ini menjadikan banyak analisisnya yang berikutnya – suatu pekerjaan yang rumit dari implikasi atas hipotesis yang cacat – bernilai kecil. Masih mungkin bahwa berbagai kisah sektarian tentang perpecahan mungkin menghasilkan berbagai makna, tetapi ini memerlukan penyelidikan kembali sepenuhnya.

Kisah-kisah perpecahan dalam Vinaya menyajikan dirinya sendiri seperti yang didasarkan pada kejadian-kejadian yang terjadi dalam kehidupan Sang Buddha. Namun, ini sangat jelas bahwa kisah-kisah ini direvisi pada masa yang belakangan untuk mencerminkan perspektif di sekitar perpecahan historis yang sebenarnya. Tetapi, kisah Sasaki tidak meyakinkan saya bahwa ini telah benar-benar terjadi. Alih-alih ini tampaknya bagi saya bahwa kisah-kisah itu, walaupun variasi-variasi yang tidak dapat disangkal dalam susunan kata-katanya, ini kelihatannya menyatakan bahwa kisah-kisah itu layak ditempatkan sebelum perpecahan terjadi. Yaitu, kisah-kisah sebenarnya tentang perpecahan Devadatta yang gagal, dan bukan tentang pemisahan historis aliran-aliran. Komunitas-komunitas yang berbeda terpisah dalam ruang sebelum mereka terpisah oleh ajaran. Isolasi geografis yang relatif mengizinkan teks-teks berbeda dalam bentuk, walaupun tidak mengandung ketidaksepahaman besar dalam ajaran. Hanya pada akhir proses pembentukan teks-teks awal (baik Sutta-Sutta maupun Vinaya) sedikit petunjuk dari perspektif sektarian yang dapat dibedakan muncul dengan pelan-pelan. Dalam kasus perpecahan, ini bukan perbedaan-perbedaan yang dikatakan Sasaki, tetapi perspektif-perspektif yang berbeda tentang mimpi basah, masalah kunci yang bersifat memecah belah seperti yang diberikan oleh Vasumitra, Bhavya III, dst.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #41 on: 12 March 2013, 09:32:14 PM »
Para Bhikkhuni dan Sektarianisme

Sebuah Ringkasan Aliran-Aliran dan Sektarianisme yang disajikan pada Kongres Internasional Pertama tentang Peranan Wanita Buddhis dalam Sangha

Penyelenggaraan upasampadā oleh para bhikkhuni Asia Timur dalam tradisi Theravāda atau Tibet bergantung pada kepercayaan bahwa silsilah-silsilah penahbisan itu pada dasarnya bersesuaian. Alasan dasar untuk menganggap bahwa mereka bersesuaian adalah sederhana: kita semua adalah para putra dan putri dari Sang Bijaksana Sakya, dan semua silsilah penahbisan berasal dari kelonggaran-kelonggaran yang diberikan Sang Buddha sendiri dalam Vinaya-Vinaya. Masalahnya adalah Vinaya-Vinaya juga mempertimbangkan beberapa keadaan di mana tidak memungkinkan untuk Tindakan Sangha yang resmi, seperti penahbisan, untuk dilakukan oleh kelompok-kelompok Sangha yang berbeda bersama-sama. Ini terutama diterapkan jika terdapat suatu perpecahan resmi (saṅghabheda), yang secara sempit didefinisikan sebagai penyelenggaraan uposatha-uposatha yang terpisah dalam batas monastik yang sama (sīmā). Sementara ini adalah masalah kritis dalam Vinaya itu sendiri, pertanyaan-pertanyaan lain menjadi relevan dalam mempertimbangkan keseluruhan gambar sejarah; sebagai contoh sifat penurunan dalam silsilah tertentu; atau sesungguhnya gagasan silsilah itu sendiri. Pertanyaan-pertanyaan ini akan dipertimbangkan dalam makalah lain pada kongres ini. Sekarang saya akan berfokus hanya pada satu pertanyaan: apakah silsilah-silsilah penahbisan yang ada muncul melalui perpecahan?

Theravāda vs. Mahāsaṅghika: Suatu Petunjuk yang Salah

Jawaban tradisional Theravādin pada pertanyaan ini adalah suatu gema “Ya!” Pandangan Theravādin akan menyatakan bahwa para bhikkhuni yang ada saat ini adalah “Mahāyāna”. Mahāyāna diyakini berasal dari Mahāsaṅghika, pemecah belah akar. Berdasarkan kronologi Sri Lanka yang paling awal, Dīpavaṁsa, Mahāsaṅghika tidak lain daripada Vajjiputtaka yang “jahat”, yang menganjurkan penggunaan uang oleh para bhikkhu, dan yang dikalahkan pada Konsili Kedua, tetapi belakangan bereformasi dan mengadakan suatu pembacaan baru di mana mereka menciptakan kitab-kitab baru. Dalam mengikuti hal ini, Mahāyāna merupakan perwakilan dari suatu tradisi yang prinsip pentingnya adalah kelalaian dalam Vinaya. Dīpavaṁsa secara eksplisit menyatakan bahwa 17 aliran lainnya selain Theravāda adalah bersifat memecah belah dan “duri-duri” dalam sāsana. Oleh karenanya tidak mungkin menerima mereka sebagai bagian dari komunitas yang sama atau untuk mengatakan tindakan saṅghakamma apa pun bersama-sama, termasuk penahbisan. Mahāyāna tidak lebih dari sepupu jauh yang memiliki nama buruk dari Theravāda yang murni, yang sendirian mempertahankan ajaran-ajaran dan praktek asli dari Buddha historis. Demikianlah pemikiran Theravāda konservatif berjalan.

Sayangnya bagi posisi konservatif, hampir tidak ada dari klaim-klaim ini adalah benar. Mahāyāna tidak diturunkan dalam cara yang langsung atau sederhana mana pun dari Mahāsaṅghika, tetapi alih-alih muncul sebagai suatu pergerakan yang berbasis-luas yang diambil dari ajaran-ajaran banyak aliran awal, termasuk tetapi tidak terbatas pada Mahāsaṅghika. Klaim Dīpavaṁsa bahwa Mahāsaṅghika adalah Vajjiputtaka dari Konsili Kedua tidak dapat dipertahankan: ini tidak didukung di mana pun juga, dan secara krusial ini bertentangan dengan teks-teks Mahāsaṅghika sendiri. Lebih jauh lagi, tidak ada bukti bahwa kelalaian dalam Vinaya adalah suatu ciri khas Mahāyāna India; banyak teks-teks Mahāyāna sangat menekankan Vinaya, dan laporan-laporan dari para peziarah Cina menunjukkan bagaimana berbagai aliran semuanya mempertahankan standar Vinaya yang bersesuaian.

Harus dicatat juga bahwa selain Dīpavaṁsa, kebanyakan kisah historis tentang pembentukan aliran tidak menunjuk pemisahan Sthavira/Mahāsaṅghika sebagai “perpecahan” (saṅghabheda). Ini berlaku bahkan dalam kasus penghancuran Mahāvibhāṣā yang terkenal atas “Mahādeva” yang dicaci maki, yang menurut versi ini mendirikan Mahāsaṅghika. Ia dituduh membunuh ayahnya, tidur dengan dan kemudian membunuh ibunya, serta membunuh seorang Arahat, yang merupakan tiga dari lima “perbuatan salah yang mematikan” (ānantarika kamma). Tetapi kisah-kisah itu sepakat bahwa ia tidak melakukan “perbuatan salah yang mematikan” dengan menyebabkan perpecahan. Jadi bahkan ini, salah satu bacaan yang paling polemik dan agresif dalam semua Buddhisme, tidak menuduh pendiri Mahāsaṅghika [melakukan] perpecahan.

Klaim Dīpavaṁsa mengenai pemisahan Sthavira/Mahāsaṅghika hampir tidak memiliki kredibilitas historis, dan baik Theravādin tradisional maupun akademisi terpesona oleh historitas superior teks Pali yang diduga [benar] telah membuat kita tersesat di sini. Jauh lebih jelas untuk memperlakukan kisah Dīpavaṁsa sebagai suatu gambaran dari situasi pada masa Dīpavaṁsa atau sumber-sumbernya disusun, ketika Mahāvihāra Sri Lanka berada dalam konflik yang dalam dan berlarut-larut dengan aliran Mahāsaṅghika di Andhra. Situasi ini dimundurkan masanya ke masa pemisahan akar, dengan menyediakan otoritas mitos bagi Mahāvihāra.

Tiga Silsilah

Kenyataannya bahwa tidak ada suatu Vinaya atau silsilah penahbisan “Mahāyāna” yang berbeda. Alih-alih, beberapa bhikkhu dan bhikkhuni, setelah ditahbiskan dalam salah satu aliran awal, memilih untuk mempelajari dan mempraktekkan beberapa teks dan gagasan spiritual yang dikenal sebagai “Mahāyāna”. Ini adalah kasus di India kuno, dan ini tetap kasus saat ini. Para bhikkhu dan bhikkhuni dari tradisi Asia Timur (Cina, Korea, Vietnam, Taiwan, dst.) mengikuti Vinaya aliran Dharmaguptaka, sedangkan tradisi Asia Tengah (Tibet, Bhutan, Mongolia, Nepal, dst.) mengikuti Mūlasarvāstivāda. Dharmaguptaka dan Mūlasarvāstivāda berasal dari kelompok aliran Sthavira (Skt.) atau Theriya (Pali), seperti halnya Theravāda. Tidak ada silsilah Vinaya yang ada berasal dari Mahāsaṅghika. Jika kita ingin memahami hubungan antara Sangha-Sangha yang ada, maka kita harus mulai dengan menyelidiki aliran-aliran awal Buddhisme ini.

Saya dapat mencatat bahwa saya di sini mewakili perspektif-perspektif dari dalam aliran-aliran itu sendiri. Ini sangatlah sulit, barangkali tidak mungkin, untuk menentukan apakah klaim silsilah-silsilah ini kenyataannya benar, atau bahkan apakah gagasan itu memiliki makna, dengan mempertimbangkan seringnya pertukaran para bhikkhu dan bhikkhuni dari tradisi-tradisi yang berbeda di India dan di luarnya. Mungkin yang terbaik yang dapat kita lakukan adalah untuk mengambil persepsi-diri aliran-aliran itu sendiri dan melihat apakah ini perlu.

Salah satu cara melakukan hal ini adalah menyelidiki awal mula aliran-aliran yang dipertanyakan. Di sini kita masuk ke dalam dunia mitologi yang berputar-putar dan tidak pasti, di mana penafsiran adalah semuanya, dan prasangka sektarian bukanlah hanya diharapkan, tetapi merupakan motivasi penggeraknya. Mempertimbangkan sifat kontradiksi, tidak lengkap, dan meragukan dari sumber-sumber, tidak jelas apakah kita dapat berharap untuk menemukan bahkan secercah cahaya kebenaran yang redup. Jika kita akan melakukan lebih dari semata-mata bukti saat ini, kita harus membuat kesimpulan, dan kesimpulan ini dapat dipertanyakan. Tetapi kesimpulan kita yang paling pasti berasal dari kebetulan yang menggembirakan dari kisah mitos/sejarah dan penemuan arkeologis, dan adalah di sini kita memulai pencarian kita.

Misi-Misi Aśoka

Salah satu kisah yang paling lengkap dari asal mula aliran mana pun ditemukan dalam Komentar Vinaya Sinhala, yang muncul dalam suatu versi Pali Samantapāsādikā, dan sebuah terjemahan Mandarin kuno Sudassanavinayavibhāsā (善見律毘婆沙 Shan-Jian-Lu-Pi-Po-Sha, T 1462). Ini mengisahkan beberapa kejadian yang menentukan yang terjadi pada masa Aśoka. Para penganut ajaran non-Buddhis, yang jahat masuk ke dalam Sangha mengganggu uposatha. Mereka diusir oleh Aśoka bersama-sama dengan Sesepuh Moggaliputtatissa, di mana mengikuti “Konsili Ketiga” yang diadakan untuk menegaskan kembali identitas bersama. Setelah itu Moggaliputtatissa mengorganisir pengiriman para “misionaris” ke berbagai bagian di India, suatu kejadian yang telah sering dibandingkan dengan pengiriman para menteri Dhamma Aśoka seperti yang tercatat dalam Maklumatnya. Tujuan utama kisah ini adalah untuk membangun kepercayaan aliran Sinhala yang didirikan oleh putra Aśoka Mahinda dan putrinya Saṅghamittā. Saat ini kita menyebut keturunan aliran ini sebagai “Theravāda”; tetapi saya akan menunjuk pada aliran kuno itu dengan istilah yang lebih akurat secara historis, Mahāvihāravāsin (Para Penghuni Vihara Besar).

Terdapat dua potongan dari bukti prasasti dari periode awal Buddhisme India: kotak penyimpanan relik di Vedisa dan maklumat-maklumat Aśoka. Menariknya, kedua bukti ini menegaskan bukti yang ditemukan dalam Komentar Vinaya Sinhala. Ketika prasasti-prasasti Vedisa ditemukan dan diartikan tulisannya, para sarjana terkejut menemukan prasasti-prasasti ini menyebutkan nama-nama beberapa bhikkhu yang dikatakan Komentar Vinaya Sinhala dikirimkan sebagai misionaris ke Himalaya segera setelah “Konsili Ketiga”. Kebetulan nama-nama [yang sama] ini dalam sumber-sumber yang terpisah lebar demikian dianggap oleh para sarjana sebagai salah satu penemuan batuan dasar dari studi Buddhis modern.

Bukti utama kedua kita adalah yang disebut “maklumat perpecahan” Aśoka (yang sebenarnya menyatakan bahwa Sangha bersatu, tidak terpecah belah!). Maklumat ini menyebutkan pengusiran para bhikkhu yang jahat, di mana banyak sarjana telah mengidentifikasinya dengan kejadian-kejadian sebelum “Konsili Ketiga”. Tidak seperti penemuan Vedisa, identifikasi di sini diperdebatkan di antara para sarjana; tetapi kesamaannya begitu luas sehingga ini tampaknya bertentangan untuk bersikeras bahwa mereka tidak berhubungan, bahkan jika sifat persis hubungan itu tidak sepenuhnya jelas.

Saya dapat mencatat sebagai bisikan di sini bahwa, walaupun semua sarjana yang telah saya baca telah menganggap bahwa periode sektarian dimulai sebelum Aśoka, peninjauan kembali saya atas bukti itu telah meyakinkan saya bahwa pemisahan antara Sthavira dan Mahāsaṅghika tidak terjadi sampai beberapa generasi setelah Aśoka. Tetapi, ini tidak secara langsung mempengaruhi masalah yang ada.

Catatan arkeologis Sinhala, walaupun tidak menentukan, cenderung mendukung keabsahan kisah Komentar Vinaya Sinhala dari penanggalan dan tempat yang umum atas tibanya Buddhisme di Sri Lanka. Catatan arkeologis India secara umum, walaupun bahkan kurang spesifik, juga cenderung sepaham sejauh yang dapat kita identifikasi penyebaran geografis aliran-aliran. Hubungan yang luas antara bukti prasasti dan tekstual mendorong kita untuk mengambil kisah misi dari Komentar Vinaya Sinhala dengan serius.

Dalam konteks saat ini, adalah layak mengingat misi Soṇa dan Uttara ke Suvaṇṇabhūmi. Ini dipecaya oleh orang Burma menunjuk pada Burma dan orang Thai menunjuk pada Thailand; pendapat ilmiah tidak memiliki kepastian yang meyakinkan demikian. Meskipun meragukan apakah misi apa pun benar-benar terjadi pada masa Aśoka, kisah ini sampai sekarang membentuk kisah yang penting atas identitas-diri bagi umat Buddha di daerah-daerah ini. Misi ini dikatakan menghasilkan penahbisan 1500 orang wanita. Dengan demikian penahbisan bhikkhuni adalah intrinsik pada Buddhisme Asia Tenggara sejak awalnya.

Asal Mula Dharmaguptaka

Salah seorang misionaris besar adalah Yonaka Dhammarakkhita. Ia adalah, seperti yang ditunjukkan dalam namanya, seorang bhikkhu Yunani, kelahiran “Alasanda” (Alexandria). Ia menonjol dalam tradisi Pali sebagai ahli kekuatan batin dan ahli Abhidhamma. Setelah menginspirasi adik Raja Aśoka Tissa untuk menjadi seorang bhikkhu dan bertindak sebagai guru pembimbingnya, ia pergi ke wilayah-wilayah yang diduduki bangsa Yunani di bagian barat India.

Dulu Przyluski, yang diikuti oleh Frauwallner, menyatakan bahwa Dhammarakkhita dapat diidentifikasi dengan pendiri aliran Dharmaguptaka, dengan berargumentasi bahwa dhammarakkhita dan dhammagutta memiliki makna yang sama, dan sinonim-sinonim dapat dengan mudah digantikan dalam kata-kata India, bahkan nama-nama yang sebenarnya. Karena waktu itu dua buah bukti telah jelas yang membuat pernyataan ini, dalam pikiran saya, sangat masuk akal. Yang satu adalah identifikasi positif atas naskah sangat awal milik Dharmaguptaka di daerah Gandhāra, persis di mana kita berharap menemukan Yonaka Dhammarakkhita, dan muncul hanya beberapa ratus tahun setelah misi awal. Yang kedua adalah bahwa terjemahan fonetik dari namanya dalam Sudassanavinayavibhāsā menggunakan istilah Mandarin yang biasa untuk “Dharmagupta” alih-alih “Dhammarakkhita”. Kita juga mencatat bahwa beberapa teks mengatakan bahwa Dharmaguptaka didirikan oleh seorang “Moggallāna” tertentu. Sementara ini secara tradisional diidentifikasi dengan siswa besar dengan nama itu, saya berpikir ini lebih mungkin suatu penunjukan pada Moggaliputtatissa, patriark dari Konsili Ketiga, yang juga dianggap Mahāvihāravāsin sebagai pendiri mereka. Dengan demikian kita dibenarkan untuk melihat Mahāvihāravāsin dan Dharmaguptaka, bukan sebagai kelompok terpecah belah yang berseteru, tetapi sebagai saudara kandung yang lama hilang hanya karena kejadian sejarah dan tirani jarak.

Sementara proposal tentang pendirian Dharmaguptaka ini tetap spekulatif, bukti tekstual kita menegaskan hubungan dekat antara aliran-aliran ini adalah sangat jelas. Sesungguhnya, bahkan para sarjana Buddhis sangat setuju atas poin ini: Dharmaguptaka sangat dekat dalam setiap hal dengan Mahāvihāravāsin. Secara tekstual, kita memiliki Vinaya, Dīrgha Āgama, Śāriputrābhidharma dalam terjemahan Mandarin, dan semakin banyak naskah kuno yang ditemukan dalam bahasa Gandhārī. Tidak ada dari ini menunjukkan perbedaan-perbedaan ajaran atau Vinaya yang signifikan dari teks-teks Mahāvihāravāsin yang berhubungan. Sesungguhnya, Komentar Kathāvatthu Mahāvihāravāsin, walaupun ia membahas secara harfiah ratusan ajaran menyimpang dari aliran-aliran yang berbeda, tidak di mana pun menyebutkan Dharmaguptaka menganut pendapat-pendapat yang berbeda.

Namun karya Vasumitra tentang ajaran-ajaran aliran-aliran menyebutkan sedikit poin kecil perbedaan. Yang paling serius adalah bahwa Dharmaguptaka menganggap persembahan yang diberikan kepada Sang Buddha lebih berjasa daripada persembahan yang diberikan kepada Sangha, sedangkan Mahāvihāravāsin menganut pandangan yang berlawanan. Biarlah para ahli Dhamma yang memutuskan masalah ini!

Akhirnya, kita harus memperhatikan bahwa Sudassanavinayavibhāsā, yang telah saya tunjukkan di atas sebagai suatu versi Mandarin dari Komentar Vinaya Sinhala, berbeda dari Samantapāsādikā Pali di mana ia memasukkan banyak ciri khas tersendiri dari Dharmaguptaka, seperti 26 aturan pelatihan (sekhiya) mengenai perilaku di sekitar sebuah stupa. Tidak jelas apakah pengaruh Dharmaguptaka merupakan bagian dari teks asli atau merupakan hasil dari adaptasi teks Sinhala dalam tradisi Dharmaguptaka Cina. Dalam setiap kasus, jelas bahwa para ahli Vinaya dari masa kuno menganggap dua aliran ini mengikuti Vinaya yang sangat berhubungan erat sedemikian sehingga mereka dapat mengambil tradisi komentar yang sama.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #42 on: 12 March 2013, 09:47:50 PM »
Asal Mula Mūlasarvāstivāda

Berhubungan dengan yang ketiga dari aliran-aliran kita, Mūlasarvāstivādin, sejarahnya bahkan kelam. Nama Mūlasarvāstivāda tidak terbukti sampai sangat belakangan (sekitar tahun 700 M). Hampir setiap hal tentang sejarah awal dari aliran itu diperdebatkan di antara para sarjana: Apakah Mūlasarvāstivādin identik dengan Sarvāstivādin atau tidak? Apakah rumah awal mereka Mathura atau Kaśmīr? Apakah mereka secara ajaran bersekutu dengan Sautrāntika? Apakah mereka benar-benar muncul sangat belakangan, atau apakah mereka hanya mengubah nama mereka? Dan demikianlah ia berlangsung.

Dalam pendapat saya teori yang paling meyakinkan untuk awal mula aliran ini lagi-lagi disediakan oleh Frauwallner, yang berargumentasi bahwa Vinaya Mūlasarvāstivāda menunjukkan suatu hubungan yang dekat dengan Mathura, dan bacaan-bacaan yang menghubungkan aliran itu dengan Kaśmīr merupakan suatu penambahan yang belakangan. Ini menghubungkan Mūlasarvāstivādin dekat dengan para Arahat terkenal dari Mathura, Śāṇakavāsin dan Upagupta.

Śāṇakavāsin menonjol dalam semua kisah Vinaya tentang Konsili Kedua sebagai seorang Sesepuh yang dihormati dan ahli Vinaya. Ia dikatakan telah membangun vihara hutan yang besar di dekat Mathura, yang disebut Urumuṇḍa dalam sumber-sumber utara dan Ahogaṅga dalam sumber Pali. Belakangan, adalah di vihara ini juga, yang terkenal sebagai tempat terbaik di seluruh India untuk meditasi, bahwa Moggaliputtatissa beristirahat untuk mengasingkan diri. Kekuatan batin Moggaliputtatissa yang berasal dari waktunya di vihara hutan Śāṇakavāsin menentukan dalam meyakinkan Aśoka untuk mempercayakannya dengan tugas memurnikan Sangha dan mengorganisir misi-misi [pengiriman Dhammaduta]. Demikianlah pembangunan Mahāvihāravāsin dan Dharmaguptaka berhubungan erat dengan silsilah Śāṇakavāsin.

Mathura tidak disebutkan dalam kisah misi, bukan karena ia adalah tempat peristirahatan para penganut ajaran lain, tetapi karena ia adalah pusat ortodoks yang telah berkembang lama. Jauh dari dihubungkan dengan perpecahan, ia persisnya adalah tempat Moggaliputtatissa pergi untuk menghindari politik dan kerusakan yang ia temukan di ibukota.

Bahkan mungkin bahwa Soṇaka, guru pembimbing dari pembimbing Moggaliputtatissa, hanyalah salah pengejaan untuk Śāṇaka (-vāsin), di mana silsilah penahbisan Mahāvihāravāsin secara langsung diturunkan dari Śāṇakavāsin dan tradisi hutan Mathura.

Adalah benar bahwa terdapat perbedaan ajaran yang serius antara Mahāvihāra/Dharmaguptaka dan (Mūla-) Sarvāstivādin, khususnya keberadaan dhamma-dhamma dalam tiga periode waktu; tetapi kisah-kisah bagaimana ajaran ini berkembang menghubungkan perumusannya pada serangkaian Sesepuh yang hidup setelah Aśoka. Sesungguhnya, ajaran itu sendiri tidak masuk akal kecual dalam cahaya teori Abhidhamma yang belakangan tentang dhamma-dhamma. Demikianlah perbedaan ajaran adalah setelah munculnya aliran-aliran yang berbeda secara geografis. Mungkin pada masa Aśoka masalah-masalah ini diperdebatkan seraya berbagai perspektif diperjelas, tetapi masalah-masalah ini menjadi tetap dan terformulasi sebagai posisi sektarian yang nyata beberapa waktu kemudian.

Akhirnya, harus dicatat bahwa salah satu misionaris lain adalah Majjhantika, guru penahbis Mahinda, yang pergi ke Kaśmīr dan membangun aliran yang kemudian dikenal sebagai Sarvāstivādin Vaibhāṣika. Adalah suatu poin perdebatan apakah aliran ini memiliki hubungan sebagai suatu silsilah Vinaya dengan Mūlasarvāstivāda, atau apakah mereka hanya berbagi beberapa ajaran yang sama. Dalam setiap kasus, aliran ini juga digambarkan telah berkembang dari penyebaran geografis, alih-alih perpecahan. Hubungan Majjhantika/Mahinda membuktikan hubungan dekat antara silsilah Kaśmīr dan Sinhala.

Kesimpulan

Sebagai kesimpulan, terdapat sedikit atau tidak ada bukti bahwa proses pembentukan aliran di India kuno didorong oleh perpecahan resmi (saṅghabheda). Dalam pendapat saya, ini tidak dapat dihindari, karena mengikuti Devadatta, semua Buddhis telah takut bahwa jika mereka menyebabkan suatu perpecahan, mereka akan masuk neraka. Aliran muncul perlahan-lahan, terutama disebabkan oleh penyebaran geografis, dan sepanjang waktu perbedaan-perbedaan ajaran menguat ke dalam sikap sektarian. Silsilah-silsilah yang ada semuanya berasal dari Sthavira kuno, dan tidak ada bukti serius di mana pun tentang perpecahan di antara aliran-aliran ini.

Dharmaguptaka secara khusus sangat dekat dengan Theravāda, dan dapat hampir dianggap sebagai cabang barat laut dari aliran yang sama. Mūlasarvāstivāda, meskipun secara ajaran berbeda dari dua lainnya, berhubungan erat dengan mereka, karena kedudukan Mūlasarvāstivāda di Mathura juga merupakan tempat meditasi pengasingan diri dari patriark Dharmaguptaka/Theravāda, Moggaliputtatissa.

Kita diberkahi bahwa aliran-aliran yang melaluinya silsilah penahbisan kita diturunkan adalah sangat berhubungan dekat. Suatu perhatian yang lebih dekat pada pertanyaan penahbisan bhikkhuni telah menekan diri saya sendiri, dan saya berharap yang lain juga, untuk menyelidiki dan memahami lebih baik warisan bersama kita yang rumit. Alih-alih takut hal ini sebagai suatu ancaman pada integritas dari aliran tradisi kita sendiri, kita seharusnya merangkulnya sebagai suatu perluasan dari persatuan kita untuk lebih baik mencerminkan baik masa lalu kita bersama dan juga masa depan kita bersama sebagai penjaga Dhamma di dunia yang kecil ini.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.353
  • Reputasi: 168
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato
« Reply #43 on: 12 March 2013, 09:51:50 PM »
S E L E S A I

:lotus: :lotus: :lotus:
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa