Pengembangan Buddhisme > DhammaCitta Press

Sects and Sectarianism oleh Bhikkhu Sujato

<< < (5/9) > >>

seniya:
Dhamma atau Vinaya?

Kita telah melihat berbagai sebab yang diajukan untuk perpecahan akar. Dua hal yang kelihatannya berdiri tegak adalah status Arahat dan revisi tekstual. Namun kadangkala diperdebatkan bahwa perpecahan pasti didasarkan pada landasan Vinaya, karena Vinaya sendiri mendefinisikan perpecahan sebagai penyelenggaraan uposatha yang terpisah dalam batas monastik yang sama. Tetapi ini mencurigakan sebagai penunjukan pada diri sendiri: tentu saja Vinaya melihat perpecahan sebagai suatu masalah Vinaya – bagaimana lagi? Kenyataannya adalah Dhamma dan Vinaya tidak pernah terpisah dalam praktek, dan maka Vinaya dengan berulang kali dan secara eksplisit menekankan bahwa perpecahan dapat disebabkan oleh salah satu Dhamma atau Vinaya.

Kita masih menyisakan masalah kita: apakah sebab perpecahan akar – apakah Dhamma atau Vinaya? Saya rasa kita dengan cukup menunjukkan bahwa tidak ada dasar apa pun untuk menyimpulkan bahwa praktek Vinaya sebagai sebabnya: tidak ada sumber kita yang mengatakan hal ini. Tetapi ini menyisakan kita sedikit lebih dekat pada suatu solusi, karena semua batas demikian pasti dapat ditembus. Kita berurusan dengan berbagai pertanyaan praktek, tekstualitas, pendefinisian-diri, kelangsungan hidup komunal,  evolusi filosofis, dan seterusnya yang saling berkaitan dengan halus. Pecahan-pecahan yang bertahan yang kebetulan kita warisi datang tanpa jaminan bahwa mereka dapat menghasilkan penafsiran yang “tepat”.

Saya ingat tentang suatu rangkaian yang mengesankan dalam dokumentasi “The Fog of War”. Robert McNamara, Sekretaris Pertahanan AS selama pemerintahan Kennedy dan Johnson, mengenang sebuah makan malam sosial yang ia atur pada awal tahun 1990-an dengan sejumlah lawannya selama Perang Vietnam (yang namanya saya lupa). Seraya makan malam berlangsung, diskusi menjadi semakin panas. McNamara berusaha menyampaikan poin bahwa orang Amerika hanya tertarik dalam menghentikan perkembangan komunisme. Para pria Vietnam itu bersikeras bahwa orang Amerika ingin mengkolonisasi Vietnam. McNamara menyangkal poin-kosong ini, dengan mengatakan bahwa Vietnam adalah kartu domino berikutnya yang mengizinkan komunisme Cina mengambil alih Asia. Perwakilan orang Vietnam berpikir ini menggelikan: mereka telah dikolonisasi lebih dari 1000 tahun oleh Cina, dan dominasi Cina adalah hal terakhir yang mereka inginkan. Seraya percakapan berlanjut, menjadi semakin jelas bahwa dua pihak sedang memperjuangkan dua perang yang sangat berbeda. Orang Amerika memperjuangkan suatu perang ideologi global, orang Vietnam memperjuangkan suatu perang lokal untuk kemerdekaan bangsanya. Masalah sebenarnya bukan komunisme ataupun kolonialisme, tetapi ketidakmampuan untuk mendengar satu sama lain.

Dalam kisah-kisah perpecahan kita yang berbeda-beda, dengan beberapa pihak menyatakan trik tekstual, yang lain mengatakan tentang perusakan ajaran, dan sebagainya. Pastinya kita memiliki situasi yang sama. Kita mengetahui bahwa semua hal ini kenyataan berlangsung: semua orang merevisi dan memperbarui teks-teks mereka, semua orang memurnikan perspektif ajaran mereka. Proses ini berlanjut saat ini. Tetapi ini sangat jarang membawa pada perpecahan. Sebab perpecahan bukanlah lima poin ataupun revisi tekstual, tetapi ketidakmampuan untuk mendengarkan.

Ini dapat dengan mudah dibandingkan dengan situasi modern. Terdapat banyak Buddhis di sekeliling dengan banyak pandangan yang berbeda, jauh lebih berlainan daripada pada periode awal di India. Kita memperhatikan bahwa beberapa Buddhis tertarik dalam dialog dan terlibat dengan Buddhis dari tradisi lain, dan sangat terbuka untuk belajar dari mereka. Beberapa, pada sisi lain, puas dengan tradisi mereka sendiri, dan tidak peduli atau secara terbuka mengutuk tradisi Buddhis lain. Dalam kedua kelompok ini, kita menemukan perbedaan pandangan dan ajaran yang sama. Theravādin tidak berhenti menjadi Theravādin karena mereka berbicara dengan Tibetan. Praktisi Zen tidak mengambil tantra hanya karena mereka melihat sebuah mandala pasir. Pandangan-pandangan tidak berubah, pengkondisian bersama memang terjadi, tetapi akibatnya bukan suatu perpaduan yang homogen, tetapi lebih sebuah perspektif dan pendekatan yang berbeda tidak terbatas. Kunci perbedaan bukan bahwa suatu kelompok memiliki ajaran yang jelas berbeda dan yang lain tidak, tetapi bahwa satu kelompok tertarik berdialog dan yang lain tidak. Sepanjang ketertarikan dalam dialog dan belajar masih ada, orang-orang yang berbeda pandangan dapat hidup, berlatih, dan tumbuh bersama.

Inilah mengapa saya melihat perbedaan sebenarnya dalam kisah-kisah perpecahan bukan sebagai perbedaan dalam detail faktual yang telah kita uraikan dengan susah payah, tetapi perbedaan dalam suasana emosional. Ulasan Mahāvihāravāsin, Sarvāstivādin, dan Puggalavāda semuanya menghancurkan (secara harfiah!) lawan-lawan mereka. Śāriputraparipṛcchā, pada pihak lain, berdiri tegak atas penerimaannya yang lembut atas perpecahan. Sementara teks ini mendukung alirannya sendiri, ini tidak mengurangi penghargaannya atas aliran lain.

Catatan Kaki Bab 5:

[146] Secara harfiah, “mengalir keluar” atau “pengaruh”; sebuah istilah Buddhis standar untuk kekotoran batin. Percakapan di sini melakukan permainan kata-kata antara makna harfiah dan metaforis.

[147]處非處 = ṭhānaṭṭhāna

[148] ? 佛若未記彼不自知 (CBETA, T27, no. 1545, p. 511, b18-19). Sasaki menerjemahkan: “… jika Sang Buddha tidak mengatakan kemampuan mereka, mereka tidak akan memiliki kesadaran diri.”

[149] 餘所誘無知 猶豫他令入 道因聲故起 是名真佛教 (CBETA, T27, no. 1545, p. 511, c1-2) Tiga karakter pertama secara harfiah sama dengan parūpahāra dari Kathāvatthu. (餘=para; 所=upa; 誘=hāra). Cf. komentar Kuei Chi’s yang dianggap berasal dari Mahādeva sendiri: 大天解言。 諸阿羅漢。 煩惱漏失二事俱無。為魔所誘。或以不淨塗污其衣。乍如漏失 (CBETA, T43, no. 1829, p. 1, b6-7)

[150] Pembacaan setiap dua minggu. Adalah melalui mengadakan uposatha yang terpisah dalam batas monastik yang sama sehingga suatu perpecahan formal dapat terjadi. Tetapi teks kita tidak mengatakan ini terjadi.

[151] Bukan Sarvāstivāda seperti yang diklaim Nattier dan Prebish, 201.

[152] ? 遇爾見之竊記彼言

[153] CBETA, T27, no. 1545, p. 510, c23-p. 512, a19. Dalam beberapa tempat saya mengacu pada terjemahan sebagian Liang dari bacaan ini, dan Sasaki, 1998, 12-19.

[154] Lamotte, History of Indian Buddhism, 278

[155] Lamotte, History of Indian Buddhism, 277

[156] McEvilley, 2002, 386-388

[157] Pali Vinaya 2.303: Para Buddha, yang diberkahi muncul di Negeri Timur. Para bhikkhu dari timur adalah pembicara Dhamma, para bhikkhu Pāveyyaka adalah pembicara bukan-Dhamma. (puratthimesu janapadesu buddhā bhagavanto uppajjanti. dhammavādī pācīnakā bhikkhū, adhammavādī pāveyyakā bhikkhū.)

[158] MN 76.21, terjemahan Bodhi/Ñāṇamoḷi. Untuk pembahasan dan versi Sanskrit yang paralel, lihat Anālayo.

[159] Pachow, 192-197

[160] Lihat Sasaki, 1998, 30

[161] Rockhill, 1992, 189

[162] 有一出家外道。捨邪歸正。亦名大天 (CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b1-2)

[163] Lamotte, History of Indian Buddhism, 299

[164] Lamotte, History of Indian Buddhism, 342

[165] DN Vol 2.235; Sutta Nipāta 1017

[166] Misalnya Cousins, On the Vibhajjavādins 161, menunjuk pada Vjb 28: Mahiṁsakamaṇḍala Andharaṭṭhanti vadanti…

[167] Cousins, On the Vibhajjavādins, 166

[168] Lihat http://sectsandsectarianism.googlepages.com/dhammaorvinaya%3F

[169] Lihat pembahasan dalam Cousins, The 'Five Points' and the Origins of the Buddhist Schools.

[170] Kathāvatthu, 2.6

[171] Malleus Maleficarum (“Palu Penyihir”) adalah sebuah buku teks yang diterbitkan pada tahun 1486 oleh dua biarawan Dominican tentang bagaimana mengenali dan mengalahkan para penyihir. Lihat http://www.malleusmaleficarum.org/part_I/mm01_03a.html

[172] Pali Vinaya 3.112: “Atthesā, bhikkhave, cetanā; sā ca kho abbohārikā’ti”

[173] Pali Vinaya 1.294

[174] “Ye te, Ānanda, bhikkhū upaṭṭhitassatī sampajānā niddaṁ okkamanti, tesaṁ asuci na muccati. yepi te, Ānanda, puthujjanā kāmesu vītarāgā tesampi asuci na muccati. aṭṭhānametaṁ, Ānanda, anavakāso yaṁ arahato asuci mucceyyā'ti.”

[175] 一者無難睡苦。二者睡易覺。三者睡無惡夢。四者睡時善神來護。五者睡覺心易入善覺觀法 (CBETA, T23, no. 1435, p. 197, a18-20). Yang terakhir berbeda: ia dengan mudah memasuki pikiran-pikiran yang bermanfaat.

[176] 1. Mimpi buruk; 2. Tidak dilindungi oleh para dewa; 3. Pikiran tidak memasuki pemikiran akan Dhamma; 4. Ia tidak mencapai persepsi cahaya; 5. Ia mengeluarkan air sperma. (一者惡夢。二者諸天不護。 三者心不入法。四者不思惟明相。五者於夢中失精 (CBETA, T22, no. 1428, p. 579, b25-27))

[177] 1. Mimpi buruk; 2. Tidak dilindungi para dewa; 3. Tidak memperoleh persepsi cahaya; 4. Tidak ada pemikiran Dhamma dalam pikiran; 5. Mengeluarkan air sperma. (一者惡夢二者善神不護三者不得明想四者無覺法心 五者失不淨 (CBETA, T22, no. 1421, p. 10, b22-24)) Ini sama dengan Dharmaguptaka, kecuali item ketiga dan keempat ditukar.

[178]比丘有婬怒癡未離欲。不亂念一心眠。尚不失精。何況離欲人(CBETA, T23, no. 1435, p. 197, a20-22), also (CBETA, T23, no. 1435, p. 197, a20-22)

[179] 若未離欲恚癡散亂心眠必失不淨。雖未能離。以繫念心眠者無有是過 (CBETA, T22, no. 1421, p. 10, b27-29)

[180] 夢中雖有情識 (CBETA, T24, no. 1458, p. 540, b28-29)

[181] 夢者虛妄不實。若夢真實。於我法中修梵行者。無有解脫。以一切夢皆不真實。是故舍利弗。 諸修梵行者於我法中得盡苦際 (CBETA, T22, no. 1425, p. 263, a26-29)

[182] 者實夢。二者不實夢。三者不明了夢。四者夢中夢。五者先想而後夢 (CBETA, T22, no. 1425, p. 263, b8-10)

[183]身生起有五事因緣。欲心起。大行起。小行起。風患起。若非人觸起 (CBETA, T22, no. 1425, p. 263, b20-21)

[184] Pali Vinaya 3.39: “pañcahi, bhikkhave, ākārehi aṅgajātaṁ kammaniyaṁ hoti - rāgena, vaccena, passāvena, vātena, uccāliṅgapāṇakadaṭṭhena. imehi kho, bhikkhave, pañcahākārehi aṅgajātaṁ kammaniyaṁ hoti. aṭṭhānametaṁ, bhikkhave, anavakāso yaṁ tassa bhikkhuno rāgena aṅgajātaṁ kammaniyaṁ assa. arahaṁ so, bhikkhave, bhikkhu.” Daftar yang sama dalam Mahīśāsaka Vinaya saṅghādisesa 1, kecuali nafsu keinginan yang terakhir. (CBETA, T22, no. 1421, p. 10, b26-27)

seniya:
Bab 6
Lagi Tentang Vibhajjavādin
STUDI BUDDHIS AWAL FAMILIAR DENGAN ISTILAH VIBHAJJAVĀDA, dan pemahaman kita telah dibuat dalam pijakan yang lebih kuat oleh L.S. Cousins dalam makalahnya “On the Vibhajjavādins”. Ia menganggap istilah ini ada dua pengertian, yang menunjukkan baik ajaran Sang Buddha secara umum, dan juga nama suatu aliran Buddhis tertentu, atau sekumpulan aliran yang berkaitan erat. Posisi dasar ini kelihatannya bahwa Vibhajjavādin yang muncul sebagai satu aliran awal yang besar. Perpecahan pertama adalah antara Sthavira dan Mahāsaṅghika. Kemudian perselisihan tentang “pribadi” dan “semuanya ada” menghasilkan masing-masing aliran (atau kelompok aliran, atau gerakan filosofis) Puggalavāda dan Sarvāstivāda. Apa yang tersisa adalah Vibhajjavāda, yang, disebabkan terutama pemisahan geografis, perlahan-lahan menjadi berlainan ke dalam Mahāvihāravāsin,[185] Dharmaguptaka, Mahīśāsaka, dan Kaśyapīya, dan mungkin yang lain.

Tidak diragukan lagi bahwa sumber-sumber tertentu, seperti Bhavya II dan III, dengan jelas menghadirkan sekelompok aliran Vibhajjavādin yang demikian. Kurang jelas bahwa situasi ini relevan pada periode awal. Dan tidak jelas sama sekali kelompok yang demikian pernah dibayangkan oleh Sinhala. Jadi kita perlu untuk bertanya tentang penggunaan kata ini dalam kisah komentar Sinhala kita tentang periode Aśoka.

Cousins mengakui bahwa salah satu dari sumber paling awal kita untuk istilah ini ada dalam komentar Kathāvatthu.[186] Ini adalah suatu versi dari Konsili Ketiga, di mana para bhikkhu yang baik dan Moggaliputtatissa meyakinkan raja Aśoka bahwa Sang Buddha adalah seorang vibhajjavādin. Di sini, konteksnya bernada sejenis kerancuan yang dilihat Cousin dalam istilah ini:

“Keseluruh poin kisah ini adalah tidak seorang pun dapat menolak bahwa Sang Buddha adalah seorang vibhajjavādin, karena beliau setidaknya kadangkala digambarkan demikian dalam teks-teks kanon. Tidak juga tentunya mengejutkan jika seorang tokoh yang terkemuka dalam aliran Vibhajjavādin memastikan bahwa beliau adalah seorang vibhajjavādin. Tidak ada dari hal ini yang memberikan kita alasan apa pun untuk menganggap bahwa Sang Buddha telah ditunjuk dalam orang ketiga sebagai seorang vibhajjavādin sebelum adopsi kata ini sebagai nama aliran.”[187]

Sebenarnya, prosa Cousins itu sendiri rancu: “tokoh yang terkemuka dari aliran Vibhajjavādin” (yaitu Moggaliputtatissa) menggunakan istilah vibhajjavādin untuk menunjuk pada Sang Buddha, bukan kepada ia sendiri. Teks ini seperti yang ia pertahankan tidak menghalangi kemungkinan bahwa Sang Buddha ditunjuk sebagai seorang vibhajjavādin sebelum pembentukan aliran dengan nama itu. Kenyataannya, Sang Buddha ditunjuk dalam orang ketiga sebagai seorang vibhajjavādin dalam teks kanon yang telah dikutip oleh Cousins.[188]

Apa yang Cousins maksudkan, saya pikir, adalah bahwa sumber kanon sedikit dan sangat kecil. Teks-teks ini berlaku hanya dalam konteks yang khusus dan mengatakan bagaimana Sang Buddha akan menanggapi ketika diberikan dengan pertanyaan-pertanyaan tertentu. Dengan demikian teks-teks ini adalah dasar yang tidak cukup untuk membentuk karakterisasi Sang Buddha sebagai seorang vibhajjavādin. Oleh sebab itu, Cousins menyimpulkan bahwa ketika teks-teks tertentu memilih istilah khusus ini untuk menggambarkan karakter ajaran Sang Buddha, ini tidak dapat dijelaskan berdasarkan teks-teks kanon, tetapi pasti telah terjadi setelah pembentukan suatu aliran yang disebut Vibhajjavāda, yang saat itu berusaha mengesahkan dirinya sendiri dengan mengklaim Sang Buddha sebagai seorang vibhajjavādin.

Tetapi ini hanya menangguhkan argumen itu: tidak di sini ataupun di mana pun Cousins berusaha menjelaskan mengapa, mempertimbangkan bahwa vibhajjavāda adalah istilah yang demikian tidak penting dalam kanon, aliran mana pun memilih untuk menyebut dirinya [dalam istilah] itu. Oleh sebab itu, kita mengemukakan untuk memeriksa kembali sumber-sumber.

Kathāvatthu

Kisah Pali tentang Konsili Ketiga menyatakan Aśoka bertanya kepada para bhikkhu baik apakah yang Sang Buddha ajarkan (kiṁvādī bhante sammāsambuddhoti?) yang dijawab mereka Sang Buddha adalah seorang vibhajjavādin (vibhajjavādī mahārājāti). Perhatikan akhiran sama yang agak rancu – vādī mengakhiri kedua frase itu. Ini merentangkan suatu spektrum makna, dari “mengatakan”, “mengajarkan”, “memiliki ajaran tentang”, “mengikuti aliran yang mengajarkan ajaran demikian”. Dalam kasus ini, raja tidak mungkin memaksudkan: “Pada aliran apa Sang Buddha termasuk?”[189] Ataupun ia bertanya pemaparan yang rinci dari banyak ajaran yang diberikan oleh Sang Buddha dalam karir-Nya. Ia memerlukan ringkasan yang singkat, penuh makna dari ajaran utama Sang Buddha. Para bhikkhu pada waktu itu telah familiar dengan kemampuan Sang Buddha dalam menyesuaikan ajaran pada waktu, tempat dan orangnya, dan dengan demikian telah memilih suatu pesan yang secara langsung mengena pada masalah mendesak yang dihadapi raja.

Tetapi di sini versi Mahāvihāra atas kejadian ini, seperti yang tercatat dalam Samantapāsādikā[190] dan Kathāvatthu-aṭṭhakathā,[191] dan di tempat lain[192] mengambil giliran lain: setelah menyelesaikan perselisihan, sesepuh yang terkemuka, Moggaliputtatissa, dikatakan menyusun Kathāvatthu dan 1000 orang bhikkhu dipilih untuk mengesahkan Konsili Ketiga dengan menambahkan karya ini ke dalam Tipitaka. Tetapi marilah kita membandingkan bacaan-bacaan ini dengan yang berkaitan dalam Sudassanavinayavibhāsā.[193] Perbedaan-perbedaan antara versi-versi ini disoroti.

Sudassanavinayavibhāsā
Samantapāsādikā
Kathāvatthu-aṭṭhakathā
Dalam perkumpulan itu Moggaliputtatissa bertindak sebagai sesepuh yang menyanggah ajaran-ajaran salah dari para pengikut ajaran lain. Perkumpulan itu memilih  mereka yang berpengetahuan dalam Tripitaka dan realisasi berunsur tiga, yang berjumlah 1000 orang bhikkhu.
Dalam perkumpulan itu sesepuh Moggaliputtatissa, menyanggah ajaran-ajaran lain, mengucapkan risalah Kathāvatthu. Dan kemudian dari para bhikkhu yang dihitung sejumlah 6.000.000 orang dipilih para bhikkhu yang adalah para penghafal Tripitaka, terkemuka dalam paṭisambhida, yang diberkahi dengan realisasi berunsur tiga, dst. berjumlah 1000 orang bhikkhu
Dalam perkumpulan itu sesepuh Moggaliputtatissa, berkenaan dengan masalah-masalah yang telah muncul dan yang akan muncul di masa yang akan datang, untuk kepentingan melenyapkan semuanya, menggunakan metode yang telah diberikan Sang Guru, Sang Tathāgata, menyusun matriks yang membedakan 500 pernyataan dari aliran sendiri dan 500 dari aliran lain. Setelah membawa bersama-sama 1000 pernyataan ia mengucapkan risalah Kathāvatthu, yang berkarakteristik masa depan, untuk kepentingan menyanggah ajaran-ajaran lain. Dan kemudian dari para bhikkhu yang dihitung sejumlah 6.000.000 orang dipilih para bhikkhu yang adalah para penghafal Tripitaka, terkemuka dalam paṭisambhida, berjumlah 1000 orang bhikkhu

Perhatikan bahwa Samantapāsādikā menambahkan tiga frase: penyebutan Kathāvatthu, melebih-lebihkan angka (di tempat lain Sudassanavinayavibhāsā menyebutkan 60.000), dan penyebutan paṭisambhida. Komentar Kathāvatthu menambahkan lebih jauh detail yang menggambarkan Kathāvatthu itu sendiri, yang mungkin seseorang harapkan. Penambahan ini menunjuk pada kisah legenda bahwa Sang Buddha telah merancang kerangka dasar Kathāvatthu agar Moggaliputtatissa dapat mengisi rinciannya. Menariknya, dikatakan bahwa pandangan ortodoks dan heterodoks “dibagi” (vibhajanto); karena bacaan ini mengikuti segera setelah bacaan yang menyebutkan vibhajjavāda, mungkin ini memberikan suatu petunjuk dalam penafsiran. Perhatikan bahwa Kathāvatthu-aṭṭhakathā menghilangkan pernyataan bahwa 1000 orang bhikkhu yang dipilih untuk menyelenggarakan Konsili Ketiga semuanya memiliki tiga realisasi: dengan demikian cita-cita yang berdasarkan sutta awal dan praktek dari seorang Arahat dikesampingkan dalam mendukung cita-cita tekstual Mahāvihāravāsin.

Semua perubahan ini tampak dalam versi-versi Pali seperti yang dibandingkan dengan Sudassanavinayavibhāsā adalah sepenuhnya karakteristik perspektif Mahāvihāra.[194] Saya tidak bisa melihat kesimpulan lain yang masuk akal selain bahwa penambahan pada Samantapāsādikā dan Kathāvatthu-aṭṭhakathā adalah semuanya penyisipan pada masa yang belakangan dalam Mahāvihāra, mungkin dibuat oleh Buddhaghosa. Tampaknya bahwa versi awal dari Konsili Ketiga tidak menyebutkan Kathāvatthu.

Kathāvatthu adalah penyangkalan ekstensif atas pandangan-pandangan yang menyimpang, tetapi pandangan-pandangan Buddhis yang menyimpang. Dengan demikian terdapat ketegangan yang diputuskan dalam kisah ini: apakah kita seharusnya melihat kejadian ini sebagai suatu pemurnian Sangha dari para pengikut ajaran lain non-Buddhis (eternalisme, dst.), atau penafsiran yang salah atas ajaran Buddhis? Mungkin kita tergoda untuk menyatukan kedua perspektif ini; bagaimana pun, debat pertama dan utama dalam Kathāvatthu adalah puggala, “pribadi”, yang, dalam sifat yang dicurigai mirip Diri, dianggap entah bagaimana ada di luar 5 kelompok unsur kehidupan dan melewati satu kehidupan ke kehidupan berikutnya. Tidak diragukan terdapat sesuatu pada hal ini, seperti Buddhis, kadangkala dibenarkan, seringkali mencurigai “inovasi-inovasi” praktek atau ajaran sebagai pengaruh “Hindu”. Ini mungkin menyatakan ketika komentar Kathāvatthu menghubungkan perdebatan puggala pada: “Dalam sasana, Vajjiputtaka dan Saṁmitiya, dan banyak guru lainnya yang tidak termasuk dalam sasana.”[195]

Tetapi debat tentang puggala tampaknya terutama untuk menyelesaikan sekitar ketegangan dalam ajaran Buddhis. Ketika Sang Buddha mengajar, beliau banyak dikelilingi oleh agama-agama “Diri”, dan dari keperluan untuk menekankan “bukan-diri”; yaitu, berlawanan dengan mereka yang menyatakan kesatuan absolut dari pribadi, beliau menekankan apa yang kita sebut suatu “diri” adalah suatu abstraksi yang disimpulkan dari pengalaman, didorong oleh ketakutan akan kematian dan penghancuran, tetapi yang, ketika kita mencarinya dalam pengalaman, tidak dapat ditemukan. Demikianlah, berlawanan dengan mereka yang menegaskan keutamaan kesatuan absolut, beliau mengemukakan perenungan atas keberagaman, tetapi tanpa membuat konkrit keberagaman itu menjadi absolut yang lain.[196]

Ini efektif sebagai suatu alat filosofis untuk melawan teori-teori diri, tetapi menyisakan kita untuk mencari suatu penjelasan atas mengapa kita merasa atau mengalami suatu kesadaran atas “identitas”: mengapa, jika tidak ada inti atau esensi yang benar-benar kekal, meskipun demikian kita merasakan seakan-akan kita suatu pribadi? Indikasi tertentu dalam teks-teks kanon menyatakan cara-cara mendekati masalah ini, tetapi aliran-aliran dibiarkan untuk mengerjakan solusi definitif mereka sendiri. Bagi beberapa aliran, seperti Mahāvihāravāsin, kesadaran atas identitas dijelaskan dalam istilah hubungan sebab akibat di antara unsur-unsur yang berbeda. Tetapi bagi Puggalavādin ini tidak cukup, sehingga mereka berusaha “mengambil” kutipan sutta-sutta tertentu yang mengimplikasikan keberadaan suatu “pribadi” (puggala) dalam beberapa pengertian di luar lima kelompok unsur kehidupan, yang, tetapi, bukan Diri yang dikatakan oleh non-Buddhis. Bagi mereka, inilah suatu “jalan tengah” antara teori diri dan “tanpa-diri” yang absolut dari para teoritikus Abhidhamma.

Dengan demikian kita dibenarkan dalam berpikir tentang perpecahan Puggalavāda sebagai terutama suatu masalah internal di antara Buddhis, dan sementara tidak menolak hubungan apa pun dengan ajaran non-Buddhis, mendesak suatu upaya untuk menyederhanakan “keruntuhan” dua masalah yang kita hadirkan pada Konsili Ketiga: penyusupan para penganut ajaran salah non-Buddhis, dan perkembangan gagasan filosofis Buddhis seperti yang diperdebatkan dalam Kathāvatthu. Teks kita tidak membuat upaya pada suatu sintesis dari perspektif ini, tetapi lebih meninggalkan kita dengan suatu kesan agenda-agenda yang berbeda, walaupun berhubungan.

Mempertimbangkan situasi ini, dan mempertimbangkan aliran teks seperti yang dipertahankan oleh Mahāvihāravāsin, apakah peran yang dimainkan oleh istilah vibhajjavādin? Mengapa istilah ini dipilih, dan bagaimana ia bermanfaat pada masa ini? Bagaimana ini telah berlaku sebagai suatu kunci menyelesaikan dilema sang raja?

Sumber-Sumber Mahāvihāravāsin yang Belakangan

Cousins mengutip dan menerjemahkan bacaan-bacaan dari literatur Mahāvihāravāsin yang belakangan yang mendefinisikan apakah makna vibhajjavāda bagi mereka. Mereka mengatakan, sebagai contoh, bahwa Sang Buddha adalah seorang vibhajjavādin karena ia membedakan berbagai indera di mana beliau dapat disebut “seorang yang membawa pada ketersesatan” (yaitu ia membawa tersesat dari hal-hal yang tidak bermanfaat); atau ia membedakan jenis-jenis perasaan yang menyenangkan atau berbagai jenis jubah yang diolah atau tidak (menurut apakah mereka menimbulkan munculnya keadaan pikiran yang bermanfaat).

Tetapi seperti yang dikomentari Lamotte: “... bahwa ini adalah suatu keadaan pikiran yang sesuai bagi semua pemikir Buddhis pada umumnya dan tidak dapat dipakai bagi Aśoka dalam membangun sifat ortodoks para bhikkhu Aśokārāma dan memisahkan yang tidak berkeyakinan dari yang benar-benar berkeyakinan”.[197] Hanya membuat perbedaan rasional tidak pernah dianggap oleh umat Buddhis sebagai suatu ciri yang membedakan dari agama mereka, atau aliran tertentu mereka.

Sebagai contoh, Mahāvibhāṣā menggambarkan Mahādeva, yang ia lihat sebagai pendiri aliran Mahādeva yang jahat, dengan membuat perbedaan halus antara jenis keragu-raguan yang dapat atau tidak dapat dimiliki seorang Arahat; atau jenis “mengalir keluar” yang mungkin atau tidak mungkin dialami seorang Arahat, dan seterusnya. Inilah persisnya jenis perbedaan yang dimaksudkan oleh penggunaan umum vibhajja, dan mereka sepenuhnya karakteristik dari musuh vibhajjavādin yang seharusnya.

Atau dalam lingkungan non-Buddhis, kita hanya perlu memperhatikan para Jain, yang filosofi utamanya adalah anekantavāda, ajaran tentang “tidak hanya satu pendirian”. Mereka menganggap bahwa kebenaran apa pun dapat dilihat dari banyak perspektif yang berbeda, sehingga tidak ada perspektif seorang pun yang dapat diistimewakan sebagai yang terutama. Sebaliknya, seperti yang ditunjukkan Cousins, Sang Buddha sendiri, walau kadangkala menggunakan metode membedakan, dalam konteks lain membuat pernyataan yang tegas (ekaṁsa). Karena ajaran yang tegas demikian termasuk empat kebenaran mulia, ini dapat dengan sungguh-sungguh diargumentasikan bahwa Sang Buddha adalah seorang ekaṁsavādin.[198]

Teks-teks Pali yang belakangan juga, seperti yang ditunjukkan oleh Cousins, menggunakan vibhajjavāda untuk membedakan aliran Mahāvihāravāsin dari yang lain, dengan mengklaim sebagai satu-satunya vibhajjavādin yang sejati, dan secara khusus menyebutkan beberapa ajaran dari aliran-aliran lain. Ini mungkin termasuk istilah Sarvāstivāda hetupaccaya, walaupun ini tidak jelas. Lebih jelas adalah penunjukan pada “ketidaktahuan yang tidak mengotori”, yang diterima oleh Sarvāstivādin dan yang lain,[199] dan “materialitas yang tidak berkomunikasi”, yang diterima oleh Vaibhāṣika Sarvāstivādin, dan mungkin yang lain. Tetapi ajaran-ajaran ini semuanya topik Abhidhamma yang lanjutan yang, bahkan jika mereka berlaku pada masa awal itu, memiliki sedikit relevansi dengan dilema sang raja.

Jadi kita menyimpulkan bahwa makna kata vibhajjavādin yang dikemukakan oleh Cousins berdasarkan kanon Pali dan komentar tidak cukup untuk menjelaskan penggunaannya dalam kisah Konsili Ketiga.

seniya:
Tetapi Apakah yang Dimaksud Vibhajjavāda?

Maka kita ditinggalkan dengan masalah: apakah yang dimaksud vibhajjavāda, dan mengapa ia relevan dalam konteks Konsili Ketiga? Marilah kita mengingat kembali aliran teks. Para pengikut ajaran salah non-Buddhis menyatakan berbagai ajaran tentang “diri”; Moggaliputtatissa menentangnya dengan ajaran Sang Buddha tentang vibhajjavāda; kemudian sumber-sumber Mahāvihāra menggambarkannya akan mengajarkan Kathāvatthu. Bahkan jika Kathāvatthu adalah penambahan yang belakangan, Mahāvihāra pasti telah menambahkannya atas beberapa alasan. Komentar Kathāvatthu, seperti yang telah kita lihat, secara khusus mengatakan bahwa Kathāvatthu “membedakan” (vibhajanto) pandangan heterodoks dan ortodoks, sehingga mungkin ini berarti untuk membuat beberapa hubungan eksplisit antara Kathāvatthu dan vibhajjavāda.

Sekarang, Kathāvatthu membahas sangat banyak topik, kebanyakan darinya yang sepele dan diberikan sedikit ruang kosong, dan yang jauh lebih penting semua topik lain dalam buku itu adalah bagian pertama tentang “diri”. Ini adalah, seperti yang telah kita lihat, satu-satunya topik utama yang umum dalam Kathāvatthu dan Vijñānakāya, selain dari posisi berlawanan tentang tesis “semuanya ada”. Ini jelas adalah perdebatan yang sulit, dan meskipun dialetika Abhidhamma yang dingin, suatu hal yang emosional.

Dalam konteks kita sekarang, pastinya tema yang muncul adalah debat diri/bukan-diri ini. Saya ingin menyatakan bahwa istilah vibhajjavāda digunakan di sini untuk mengimplikasikan suatu kritik atas teori non-Buddhis tentang diri. Ini tentunya memenuhi kriteria yang kita pertanyakan sebelumnya, bahwa istilah ini pasti membangkitkan suatu aspek ajaran Sang Buddha yang penuh makna, penting dalam suatu cara yang akan menjawab tantangan para pengikut ajaran salah.

Ajaran bukan-diri selalu dianggap sebagai ajaran utama Sang Buddha. Metode khas yang digunakan oleh Sang Buddha untuk mematahkan gagasan salah tentang diri adalah menggunakan analisis. Dalam Buddhisme awal, metode utamanya adalah dengan sistematis menentukan hal-hal tersebut yang dianggap sebagai diri, mengangkatnya untuk diselidiki, dan menemukan dalam pengamatan yang cermat bahwa mereka tidak memiliki ciri-ciri yang kita berikan pada suatu diri. Dengan demikian lima kelompok unsur kehidupan digambarkan sebagai yang membentuk landasan bagi teori-teori diri. Tetapi dalam perenungan, mereka dilihat membawa pada penderitaan, yang bukan bagaimana suatu diri dipahami, sehingga mereka gagal memenuhi kriteria dari suatu diri. Dalam sutta-sutta, metode ini dicontohkan oleh siswa Kaccāyana, yang dikenal sebagai yang terkemuka di antara mereka yang dapat menganalisis (vibhajjati) dalam detail apa yang diajarkan Sang Buddha secara singkat; Dīpavaṁsa mengatakan bahwa ia memenuhi peran itu dalam Konsili Pertama.[200]

Analisis ini, atau vibhaṅga, adalah momentum pengumpulan selama masa Konsili Ketiga. Sebenarnya, teks dasarnya disebut Vibhaṅga dalam versi Mahāvihāravāsin; versi Sarvāstivāda adalah Dharmaskandha, dan versi Dharmaguptaka adalah Śāripūtrābhidharmaśāstra. Semua ini berasal dari suatu tahap kuno dari perkembangan Abhidhamma, yang mengumpulkan sutta-sutta “analitis”, terutama yang diatur berdasarkan topik-topik dari Saṁyutta Nikāya/Āgama, dan menguraikannya dengan tingkat penafsiran Abhidhammik yang berbeda-beda.

Jadi akan sangat masuk akal dalam kisah kita untuk vibhajjavāda untuk mewakili gerakan Abhidhamma sebagai suatu pendekatan analitis atas Dhamma secara umum, dan sebagai sebuah kritik atas “diri” secara khusus. Juga kelihatannya tepat untuk menggambarkan Sang Buddha sebagai seorang vibhajjavādin, sama dengan mengatakan beliau adalah seorang anattavādin. Penafsiran ini bersifat sementara, karena ini tidak dapat didukung dengan pernyataan yang jelas dari teks-teks. Tetapi, seperti yang kita telah lihat, definisi vibhajjavāda yang diberikan kepada kita dari teks-teks tidak cukup untuk menjelaskan penggunaan oleh Mahāvihāravāsin dalam teks mereka sendiri: teks-teks ini belakangan, atau tidak relevan, atau diturunkan dari aliran yang berbeda. Jika spekulasi kita memiliki suatu nilai, tampaknya bahwa sasaran utama dari polemik dalam bacaan ini bukanlah Sarvāstivādin, tetapi para teoritikus Diri non-Buddhis, dan mungkin oleh implikasi Puggalavādin.

Tetapi terdapat aspek lain yang lain, yang sangat berbeda, dari istilah vibhajjavāda yang dinyatakan oleh sumber-sumber kita. Ketika masalah dalam Sangha terbukti keras kepala, raja Aśoka bertanya kepada para menterinya siapakah yang dapat menyelesaikan masalah itu. Mereka menyarankan Moggaliputtatissa, dan maka raja memerintahkan bahwa ia harus dijemput pada sebuah perahu. Aśoka bermimpi bahwa seekor gajah putih akan tiba dan membawanya dengan tangan; demikianlah, pagi berikutnya Moggaliputtatissa tiba, dan, dengan mengarungi air untuk membantunya, raja dan sang sesepuh menggenggam tangan satu sama lain. Ini adalah suatu pelanggaran yang serius atas hal yang tabu dalam kerajaan, dan para penjaga menghunuskan pedang mereka dengan mengancam sebelum ditahan oleh raja.

Semua fakta ini sebagai suatu mitos pendahulu yang penting pada Konsili Ketiga. Dengan pengecualian mimpi raja, kejadian-kejadian ini dengan rapat merupakan cermin kejadian-kejadian yang mengelilingi Upagupta; Moggaliputtatissa dan Upagupta berbagi suatu mitos yang demikian dekat yang beberapa sarjana dengan sungguh-sungguh berargumentasi bahwa keduanya adalah bhikkhu yang sama. Satu-satunya perbedaan yang penting antara keduanya dalam contoh ini adalah urutan mimpi, yang kelihatannya menggemakan mimpi ibu Sang Buddha sebelum ia melahirkan, yang menyatakan bahwa Moggaliputtatissa, seperti Upagupta, adalah seorang “Buddha kedua”.[201] Gajah putih juga adalah salah satu dari tujuh “harta kekayaan” seorang Raja Pemutar-roda.

Tetapi berikutnya adalah episode yang lain, yang sejauh yang saya ketahui tidak ada yang sama dengan Upagupta. Raja meminta untuk melihat suatu keajaiban dari kekuatan batin: ia ingin Moggaliputtatissa membuat bumi berguncang. Sang sesepuh bertanya apakah ia ingin melihat seluruh bumi berguncang, atau hanya sebagian darinya, dengan mengatakan lebih sulit untuk membuat hanya sebagian yang berguncang, sama seperti lebih sulit membuat hanya separuh dari semangkuk air berguncang. Karenanya, raja meminta untuk melihat gempa bumi sebagian, dan dengan saran sang sesepuh, ia menempatkan pada jarak satu league di empat arah sebuah kereta, seekor kuda, seorang manusia, dan sebuah mangkuk air masing-masing, setiap setengah di luar dan di dalam batas. Sang sesepuh, dengan menggunakan jhana keempat sebagai suatu landasan, bertekad bahwa semua tanah dalam [jarak] satu league akan berguncang, dan hal yang sama untuk kuda, laki-laki, dan bahkan mangkuk air. Adalah keajaiban ini yang meyakinkan Aśoka bahwa Moggaliputtatissa adalah orang yang tepat untuk menstabilkan sāsana.[202]

Nilai penting di sini adalah ketepatan di mana sang sesepuh dapat menyelesaikan kemampuan batinnya, dengan membagi bumi seakan-akan dengan sebuah pisau cukur. Perhatian pada ketepatan, keteraturan, dan batasan yang bersih adalah suatu karakteristik dari aliran Mahāvihāravāsin, yang menunjukkan dengan jelas suatu penolakan filosofis untuk wilayah yang abu-abu, hal yang bertahap, dan kerancuan.

Sebagai contoh, sementara aliran-aliran lain menyatakan bahwa kelahiran kembali terjadi melalui suatu tahap transisional yang perlahan-lahan yang disebut “keadaan antara”, Mahāvihāravāsin tidak, dengan menyatakan bahwa satu kehidupan berakhir dan kehidupan berikutnya berawal pada momen berikutnya. Atau sementara banyak aliran mengatakan tentang penembusan Dhamma yang bertahap (anupubbābhisamaya), Mahāvihāravāsin mengembangkan gagasan bahwa penembusan terjadi seketika (ekābhisamaya). Hal yang sama, ketika menjelaskan “Keajaiban Kembar” di mana Sang Buddha seharusnya secara bersamaan mengeluarkan air dan api: poin keajaiban ini tampaknya sebagai perpaduan dua hal yang berlawanan, tetapi Mahāvihāravāsin di sini tidak ada perpaduan, keajaiban adalah suatu contoh betapa cepatnya Sang Buddha dapat berbolak-balik di antara kasiṇa-air dan kasiṇa-api, yang memancar masuk dan keluar untuk menciptakan ilusi keserentakan.

Gagasan kedipan masuk dan keluar dengan sesaat untuk menjelaskan apa yang tampaknya diberikan teks sebagai sintesis ditemukan di tempat-tempat lain juga. Dalam satipatthana, meditator seharusnya merenungkan “secara internal” kemudian “secara eksternal”, lalu “secara internal/eksternal”. Sementara sutta-sutta melihat perenungan “eksternal/internal” sebagai pemahaman tidak ada perbedaan yang penting di antara keduanya, Mahāvihāravāsin menjelaskannya sebagai kedipan masuk dan keluar yang cepat. Hal yang sama, sutta-sutta mengatakan “samatha dan vipassana yang dilakukan bersama-sama”, tampaknya membayangkan suatu keseimbangan yang bersamaan atas kualitas-kualitas ini dalam kesadaran seorang meditator. Sementara sumber-sumber Mahāyāna tampaknya mempertahankan pemahaman ini, lagi-lagi Mahāvihāravāsin mengatakan tentang suatu pergantian yang cepat antara keduanya.

Jadi saya menyatakan bahwa kesadaran “kejelasan” yang tidak dapat disangkal tidak jelas yang kita lihat dalam Mahāvihāravāsin juga dapat diimplikasikan dalam penggunaan vibhajjavādin.

Terdapat satu implikasi akhir dalam kata vibhajjavādin dalam kisah ini. Salah satu episode yang paling dramatis yang berhubungan dengan upaya awal Aśoka untuk menyembuhkan masalah dalam Sangha. Ia memerintahkan seorang menteri untuk pergi dan menyuruh para bhikkhu mengadakan uposatha. Sang menteri diberitahu oleh para bhikkhu baik bahwa mereka menolak untuk melakukan uposatha dengan para pengikut ajaran lain. Sang menteri, yang salah memahami maksud Aśoka, mulai memenggal para bhikkhu yang keras kepala. Ia baru berhenti ketika ia menyadari bahwa bhikkhu berikutnya dalam giliran untuk dipenggal kepalanya tak lain adalah Tissa, adik laki-laki raja. Ia kembali untuk memberitahu Aśoka, yang dapat dimengerti diliputi rasa bersalah, bergegas meminta maaf kepada para bhikkhu, dan bertanya apakah ia dianggap secara karma bertanggung jawab. Para bhikkhu mengatakan padanya cerita yang berbeda-beda: beberapa mengatakan ia bersalah, beberapa mengatakan ia dan sang menteri berbagi kesalahan, sedangkan beberapa mengatakan bahwa hanya perbuatan yang dilakukan dengan kehendak yang menghasilkan akibat karma – karena ia tidak memiliki kehendak maka tidak ada kesalahan.

Tetapi tidak ada seorang pun dari mereka yang dapat meredakan keragu-raguannya. Hanya kemunculan Moggaliputtatissa yang dapat melakukan hal ini. Sang sesepuh kemudian dipanggil, dan setelah ia tiba dalam perahu dan berikutnya pertunjukan kekuatan batinnya, raja dapat menerima penjelasannya: tidak ada kehendak, oleh sebab itu tidak ada rasa bersalah. Episode ini mengingatkan kita kunjungan kenegaraan yang spektakuler oleh Ajātasattu pada Sang Buddha, di mana ia sama halnya mengakui suatu kejahatan besar dan ditenangkan oleh Sang Buddha. Dalam kedua kasus ini raja tidak dapat menemukan kedamaian sampai mendengarkan Dhamma dari orang yang tepat.

Saya menyatakan bahwa dalam analisis yang hati-hati atas perbedaan antara tindakan fisik dan mental kita melihat makna lain yang mungkin dari vibhajjavādin. Ini adalah suatu posisi doktrinal yang penting yang jelas menandai Buddhis dari kelompok lain yang sama dan sezaman seperti Jain. Kita telah melihat bahwa Mahādeva sama halnya melakukan pembedaan yang demikian untuk membenarkan tindakannya.

Demikianlah vibhajjavāda mungkin memiliki perbedaan makna dalam konteks ini. Mungkin kita tidak seharusnya mencari jawaban yang definitif. Sebagai sebuah teks mitos, bacaan ini membangkitkan suatu gaya, suatu atmosfir untuk aliran itu, bukan meletakkan definisi-definisi. Mungkin bahwa kita tidak dapat pergi lebih jauh daripada menjelajahi berbagai kemungkinan. Bagaimana pun, aliran itu sendiri tidak berusaha untuk menutup denotasi dari kata ini. Tetapi kesimpulan penting dari pembahasan ini bahwa kita dapat menemukan banyak implikasi dalam istilah vibhajjavāda, apakah yang secara eksplisit diberikan oleh tradisi, atau yang secara spekulatif disimpulkan dari konteks, yang tidak melibatkan perbedaan sektarian. Ini bertahan dalam perbedaan yang jelas pada konsepsi yang sering diasumsikan terhadap vibhajjavāda sebagai lawan dari sarvāstivāda, yang akan kita selidiki selanjutnya.

Catatan Kaki Bab 6:

[185] Cousins menggunakan istilah Tambapaṇṇiya (Mereka yang berasal dari Pulau Tambapaṇṇa) untuk menunjuk pada aliran Sinhala yang sekarang kita sebut “Theravāda”. Saya lebih suka menggunakan Mahāvihāravāsin, karena ini lebih jelas membedakan “Theravādin” dari aliran Sinhala yang belakangan, yang mungkin dengan sama disebut “Tambapaṇṇiya”. Pandangan-pandangan yang diterima sebagai “Theravādin” adalah pandangan-pandangan yang disahkan oleh para sesepuh dari Mahāvihāra; sejumlah besar suara-suara ketidaksepakatan yang tercatat dalam komentar menunjukkan bahwa pandangan-pandangan “ortodoks” tidak pernah diterima sepenuhnya oleh semua bhikkhu Sri Lanka.

[186] Kathāvatthu Aṭṭhakathā, pg. 7; Law, 6

[187] Cousins, On the Vibhajjavādins, 138

[188] AN 10.94 pada AN v.189f

[189] Cousins (On the Vibhajjavādins, 171 catatan 73), sebaliknya, mempercayai bahwa inilah sebenarnya apakah yang “penunjukan yang mendasari” pada pertanyaan itu. Oleh karena itu ia tidak menerjemahkan frase itu berdasarkan apa yang ia terima sebagai makna dalam bacaan Sutta: “Apakah yang diajarkan Sang Buddha?” Dalam pernyataan demikian kita melihat pengaruh yang memutarbalikkan dari membaca agenda sektarian ke dalam bacaan Aśoka.

[190] Samantapāsādikā 1.61: tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero parappavādaṃ maddamāno kathāvatthuppakaraṇaṃ abhāsi. tato saṭṭhisatasahassasaṅkhyesu bhikkhūsu uccinitvā tipiṭakapariyattidharānaṃ pabhinnapaṭisambhidānaṃ tevijjādibhedānaṃ bhikkhūnaṃ.

[191] Kathāvatthu-aṭṭhakathā 7: tasmiṃ samāgame moggaliputtatissatthero yāni ca tadā uppannāni vatthūni, yāni ca āyatiṃ uppajjissanti, sabbesampi tesaṃ paṭibāhanatthaṃ satthārā dinnanayavaseneva tathāgatena ṭhapitamātikaṃ vibhajanto sakavāde pañca suttasatāni paravāde pañcāti suttasahassaṃ āharitvā imaṃ parappavādamathanaṃ āyatilakkhaṇaṃ kathāvatthuppakaraṇaṃ abhāsi. tato saṭṭhisatasahassasaṅkhyesu bhikkhū uccinitvā tipiṭakapariyattidharānaṃ pabhinnapaṭisambhidānaṃ. Terjemahan dalam Law, 7.

[192] Misalnya Dīpavaṁsa 6.40: Maddivā nānāvādāni nīharivā alajjino, Sāsanaṁ jotayivāna kathāvathuṁ pakāsayi. Juga lihat Dv 6.55, 56.

[193]目乾連蘊 (CBETA, T26, no. 1539, p. 531, c29)

[194] Cp. pg. 65, catatan 104 di atas.

[195] Kathāvatthu Aṭṭhakathā 9

[196] Cf. SN 12.48: “Semuanya adalah kesatuan: itulah spekulasi kosmologis yang ketiga... Semuanya adalah keberagaman: itulah spekulasi kosmologis yang keempat....”

[197] Lamotte, History of Indian Buddhism, 274

[198] Cousins, On the Vibhajjavādins, 134

[199] Ketidaktahuan yang tidak mengotori juga tampaknya berhubungan dengan salah satu dari lima poin.

[200] Dīpavaṁsa 4.9

[201] Sudassanavinayavibhāsā: CBETA, T24, no. 1462, p. 683, b21-c18

[202] Sudassanavinayavibhāsā: CBETA, T24, no. 1462, p. 683, c22-p. 684, a10. Ini mengikuti teks Pali dalam setiap detail, kecuali jaraknya adalah 4 yojana. Tetapi 1 yojana dalam CBETA, T53, no. 2121, p. 179, a24.

seniya:
Bab 7
Vibhajjavāda vs. Sarvāstivāda?
DALAM SUMBER-SUMBER NON-PALI, VIBHAJJAVĀDA KADANGKALA DIPERLAWANKAN DENGAN SARVĀSTIVĀDA. Cousins membuatnya jelas bahwa ia melihat Sarvāstivāda berbeda dari vibhajjavāda, tetapi tidak menjelaskan mengapa.[203] Problematik untuk mengasumsikan bahwa tradisi Mahāvihāra bermaksud menyatakan perbedaan ini, karena ini tidak ditemukan dalam sumber-sumber Pali.

Sebenarnya, artikel Cousins kadangkala memberikan petunjuk pada masalah-masalah ketika ia berusaha untuk menyatakan suatu perbedaan antara aliran Sarvāstivāda dan Vibhajjavādin dalam pengertian yang sempit (Dharmaguptaka, Kaśyapīya, Mahīśāsaka, Mahāvihāravāsin). Sebagai contoh, ia menyatakan bahwa Abhidhamma- piṭaka dari aliran Pali adalah berbeda, tetapi “tidak diragukan berhubungan dekat dengan literatur Abhidhamma dari aliran Vibhajjavādin lain”.[204] Ini benar, tetapi sedikit menyamarkan situasinya. Frauwallner telah menunjukkan secara meyakinkan bahwa Pali Abhidhamma Vibhaṅga berhubungan dekat dengan Sarvāstivādin Dharmaskandha. Keduanya ini juga berhubungan dengan Śāriputrābhidharma dari Dharmaguptaka, tetapi tampaknya, agak lebih renggang, setidaknya pada bentuk karya tersebut, jika bukan isi ajarannya. Jadi, iya, Vibhajjavādin mungkin memiliki Abhidhamma yang berhubungan dekat, tetapi tidak lebih dekat daripada Sarvāstivādin (dengan kemungkinan pengecualian Jñānaprasthāna).

Hal yang sama, Cousins berargumentasi bahwa bukti prasasti mendukung gagasan bahwa Vibhajjavādin adalah aliran misionaris yang utama. Tetapi tentu saja Sarvāstivādin terbukti dengan baik di barat laut, dan ketiadaan prasasti ke selatan hanya menegaskan kisah misi bahwa patriark Majjhantika pergi ke Kaśmīr.
Konteks klasik dan yang berpengaruh atas pandangan bahwa vibhajjavāda secara khusus dimaksudkan berlawanan dengan sarvāstivāda termasuk Abhidharmakośa oleh Vasubandhu,[205] dan bagian dari penjelasan daftar sektarian dari Bhavya I. Kita tidak seharusnya mengingat bahwa penjelasan ini memperluas daftar dasar aliran-aliran dalam Bhavya I; tetapi dalam daftar itu vibhajjavāda adalah sinonim dari sarvāstivāda. Inkonsistensi yang demikian dalam satu bagian tunggal dari suatu teks harus memperingatkan kita atas pengharapan konsistensi di seluruh aliran-aliran, daerah-daerah, dan masa yang luas dari Buddhisme kuno. Di sini saya mengutip dari Bhavya dalam terjemahan Rockhill:

“Mereka yang mengatakan bahwa semuanya ada – masa lampau, masa yang akan datang, dan masa kini – oleh karenanya disebut ‘Mereka yang mengatakan bahwa semuanya ada’ atau Sarvāstivādin.

Mereka yang mengatakan bahwa beberapa hal ada, (seperti) perbuatan-perbuatan lampau di mana akibatnya belum masak, dan bahwa beberapa tidak ada, (seperti) perbuatan-perbuatan yang akibatnya telah terjadi dan hal-hal dari masa yang akan datang; membuat kategori-kategori (atau pembagian-pembagian), karenanya mereka disebut ‘Mereka yang mengatakan tentang pembagian-pembagian’ atau Vibhajjavādin.”[206]

Sekarang pandangan ini dibahas dalam Kathāvatthu itu sendiri, di mana lawan debat mengatakan bahwa beberapa hal dari masa lampau dan masa depan ada dan beberapa hal tidak.[207] Komentar menghubungkan pandangan salah ini pada Kassapīya, yang umumnya dianggap salah satu dari aliran vibhajjavādin (walaupun dari sudut pandang Mahāvihāravāsin, Kassapīya diturunkan dari Sarvāstivādin). Vasumitra setuju dalam menghubungkan pandangan demikian pada Kassapīya.[208] Dalam kasus apa pun, pandangan yang dipertanyakan secara khusus disanggah oleh Mahāvihāravāsin, dalam buku yang dianggap oleh mereka ditulis oleh Moggaliputtatissa pada Konsili Ketiga yang sama yang sedang kita bahas.

Tidak mengejutkan bahwa teks-teks utara menunjuk pada penggunaan vibhajjavādin yang sebenarnya diikuti oleh suatu aliran yang diwakili di utara, alih-alih Sinhala yang jauh. Tetapi tidak ada alasan tertentu untuk berpikir bahwa bacaan ini menunjuk pada suatu aliran yang dengan jelas didefinisikan; kenyataannya pandangan demikian mungkin telah dianut oleh kelompok-kelompok atau individu-individu yang berbeda. Agaknya, ini tampaknya bahwa sumber-sumber utama memperlakukan setidaknya satu makna dari vibhajjavāda sebagai suatu ajaran yang secara khusus berlawanan dengan ajaran sarvāstivāda. Namun sumber-sumber Mahāvihāravāsin tidak pernah menggunakan istilah itu dalam cara tersebut, ataupun mereka menganut pandangan yang dihubungkan pada vibhajjavādin dalam konteks-konteks tersebut.

Ini bukan satu-satunya kasus di mana sumber utara menganggap pandangan-pandangan berasal dari vibhajjavādin yang berbeda dari perspektif Mahāvihāravāsin. Vibhāṣā membahas pandangan bahwa waktu adalah kekal, sedangkan dhamma-dhamma yang berkondisi tidak kekal; dhamma-dhamma yang berkondisi berpindah bagaikan buah-buahan yang diambil dari satu keranjang dan ditempatkan di keranjang lain.[209] Pandangan ini dihubungkan dengan Dārṣṭāntika and Vibhajjavādin, tetapi bukan posisi yang dianut oleh Mahāvihāravāsin.

Tentu saja, mungkin terdapat konteks lain di mana sumber-sumber utara menghubungkan pandangan-pandangan vibhajjavādin yang kenyataannya dianut oleh Mahāvihāravāsin. Tetapi kita harus dengan jelas membedakan antara bagaimana istilah vibhajjavādin digunakan dalam sumber-sumber yang berbeda.

Kita melihat di atas bahwa dalam menggambarkan penggunaan vibhajjavādin, teks-teks Pali yang belakangan memang mengatakan ajaran-ajaran yang dianut oleh Sarvāstivādin, tetapi aliran-aliran lain mungkin juga menganut pandangan demikian, dan prinsip utama Sarvāstivādin tidak disebutkan. Konteks-konteks yang demikian jelas bertujuan pada aliran-aliran Buddhis lain secara umum dan tidak secara khusus mendefinisikan vibhajjavāda sebagai suatu alternatif dari teori Sarvāstivādin tentang keberadaan dalam tiga masa. Dengan kata lain, tidak ada alasan untuk berpikir bahwa dalam menggunakan istilah vibhajjavādin, Mahāvihāravāsin bermaksud membedakan dirinya dari Sarvāstivādin secara khusus.

Perdebatan-Perdebatan Awal

Kesimpulan ini diperkuat dengan menyelidiki sumber-sumber ajaran atas pembahasan perdebatan Sarvāstivāda. Ini ditemukan dalam dua karya Abhidhamma kanonik awal, Kathāvatthu dari Mahāvihāravāsin yang telah disebutkan sebelumnya, dan Vijñānakāya dari Sarvāstivādin Devaśarman.

Kathāvatthu dianggap Mahāvihāravāsin berasal dari Moggaliputtatissa, yang dikatakan komentar telah disusun pada Konsili Ketiga. Karya ini sebagai keseluruhan tidak mungkin disusun pada waktu itu, karena ini adalah hasil dari periode yang panjang dari uraian-uraian, dan pembahasan-pembahasan banyak pandangan dari aliran-aliran yang belum muncul hingga lama setelah masa Aśoka. Sebagai tambahan, kita telah melihat bahwa penganggapan karya ini berasal dari Moggaliputtatissa pada Konsili Ketiga mungkin adalah suatu modifikasi Mahāvihāra yang belakangan.
Namun demikian, tidak ada alasan mengapa inti buku itu tidak dimulai pada masa Aśoka, dan sebenarnya K. R. Norman telah menunjukkan bahwa khususnya bab-bab awal memiliki sejumlah bentuk tata bahasa Magadhin, yang bernada dari sumber Aśoka. Sebagai tambahan, nama-nama tempat yang disebutkan dalam teks ini sesuai dengan nama pada penanggalan awal yang demikian.[210] Jadi mungkin bahwa argumentasi utama tentang masalah-masalah ajaran yang penting, yang cenderung dikumpulkan pada awal buku, dikembangkan oleh Moggaliputtatissa dan karya ini diuraikan kemudian.

Bukti pendukung yang kuat untuk ini berasal dari Vijñānakāya. Karya ini dimulai dengan pembahasan ekstensif, bukan ratusan poin seperti Kathāvatthu, tetapi hanya dua: tesis bahwa semuanya ada, dan tesis tentang “pribadi”. Sarvāstivādin setuju dengan Mahāvihāravāsin bahwa tidak ada “pribadi” dalam pengertian tertinggi, sehingga penyanggahan mereka atas pandangan Puggalavādin berbagi banyak kesamaan. Tetapi pada dalil bahwa “semuanya ada” mereka menganut pandangan yang berlawanan. Sementara bagi Mahāvihāravāsin pandangan ini adalah pandangan keenam yang dibahas, Sarvāstivādin membuatnya nomor satu.

Bab pertama dari karya mereka berjudul “bagian Moggallāna”.[211] Ini adalah debat dengan seorang bhikkhu bernama 目乾連 (mu-gan-lian), dan isi teksnya disebut 沙門目連 (sha-men mu-lian = Samaṇa Moggallāna). Mempertimbangkan kedekatan dua pembahasan tentang “pribadi”, dan mempertimbangkan bahwa Moggaliputtatissa dikatakan oleh teks dari kedua aliran telah membahas pandangan ini, tampaknya ada sedikit keragu-raguan bahwa ini menunjuk pada sesepuh yang sama.[212]

Diskusi Vijñānakāya lebih sederhana daripada Kathāvatthu. Masing-masing paragraf dimulai dengan Moggallāna mengulangi tesisnya: “Masa lampau dan masa depan tidak ada; masa sekarang dan yang tidak berkondisi ada.”[213] Keterusterangan dari pandangan ini sesuai dengan Kathāvatthu dan tidak sesuai dengan posisi yang dianggap berasal dari Vibhajjavādin oleh Bhavya dan Vasubandhu (seperti yang dibahas sebelumnya). Sayangnya, Moggallāna tidak mendapatkan banyak kesempatan untuk mempertahankan tesisnya, tetapi hanya membalas dengan serentetan argumentasi berdasarkan kutipan-kutipan sutta. Bentuk dasar argumentasinya adalah bahwa untuk meninggalkan, katakanlah, keserakahan, seseorang harus secara langsung “melihat”-nya dengan pikiran. Tetapi melihat keserakahan pasti berbeda dari keserakahan itu sendiri. Oleh sebab itu seseorang harus “melihat” kejadian-kejadian masa lampau dari keserakahan. Tetapi seseorang hanya dapat “melihat” apa yang benar-benar ada. Oleh sebab itu masa lampau ada.[214]

Anehnya, sementara setiap paragraf mengulangi frase ini, setelah sebelas pengulangan kita menemukan tesis yang berbeda, dengan tidak ada penjelasan untuk perbedaan ini. Sisa delapan paragraf dari bagian ini kembali ke tesis awal, lagi dengan tidak ada penjelasan. Thesis yang menyimpang dari kebiasaan ini adalah 有無所心[215] yang kelihatannya sama dengan bahasa Pali: atthi anārammaṇaṁ cittaṁ (terdapat pikiran tanpa objek). Frase yang agak tidak jelas ini tampaknya tidak sesuai, karena ia muncul tidak ada hubungannya dengan pertanyaan keberadaan dalam tiga periode waktu. Tetapi kenyataannya ia jelas mengambil bagian dalam debat dasar Abhidhamma: sebagai contoh, tiga mātikā Dhammasaṅgaṇī memasukkan: “dhamma-dhamma dengan objek masa lampau, dhamma-dhamma dengan objek masa depan, dhamma-dhamma dengan objek masa kini....”

Masalah-masalah yang berkaitan dibahas dalam beberapa tempat dalam Kathāvatthu, tetapi yang paling relevan muncul sebagai pernyataan yang menyimpang bahwa: atītārammaṇaṁ cittaṁ anārammaṇanti (pikiran dengan objek masa lampau adalah tanpa objek).[216] Ini, sementara tampaknya bertentangan dengan dirinya sendiri, memberikan pertanyaan yang penting: jika masa lampau dan masa depan tidak ada, apakah yang kita sadari ketika mengingat masa lampau atau meramalkan masa depan? Mempertimbangkan bahwa aliran non- Sarvāstivādin menolak keberadaan masa lampau dan masa depan, mereka pasti muncul dengan catatan ini. Demikian juga pernyataan ini, mempertimbangkan bahwa ia muncul tepat di tengah-tengah debat tentang tiga periode waktu, tampaknya untuk menyampaikan pertanyaan apakah objek kesadaran ketika kita berpikir tentang masa lampau dan masa depan.

Pandangan yang dipertanyakan dianggap oleh komentar berasal dari Uttarapāthaka, sebuah kelompok yang tidak jelas yang tidak diketahui pada teks lain: ini kelihatannya digunakan sebagai suatu istilah umum untuk aliran-aliran utara (secara harfiah “Norwegia”!), walaupun di sini pasti tidak termasuk Sarvāstivādin. Ini dapat juga termasuk Kaśyapīya dan Dharmaguptaka, yang terbukti dengan baik ada di barat laut. Pandangan vibhajjavādin/Kaśyapīya bahwa sebagian dari masa lampau ada tampaknya berhubungan. Kita berpikir bahwa, jika kisah misi dapat dipercaya, semua aliran ini mungkin mengakui Moggaliputtatissa sebagai seorang guru pendiri.

Jelas bahwa Vijñānakāya dan Kathāvatthu menganggap dua pandangan yang berlawanan berasal dari Moggaliputtatissa. Mempertimbangkan bahwa Kathāvatthu lebih luas berkembang daripada Vijñānakāya – ini adalah pandangan ke-86 yang dibahasnya – dan mempertimbangkan bahwa hanya Vijñānakāya secara langsung menghubungkan pandangan ini dengan Moggaliputtatissa (dalam teks Pali penghubungan ini muncul dalam komentar), kita cenderung untuk mempercayai Vijñānakāya di sini. Pada sisi lain, Sarvāstivādin mungkin telah mengalah pada godaan untuk memburukkan lawan debat mereka dengan menganggap pandangan-pandangan yang tidak sesuai berasal dari mereka, menghubungkan pendiri aliran itu pandangan yang belakangan dianut oleh “Uttarapāthaka”, di mana dalam kasus ini Kathāvatthu lebih dapat dipercaya. Kemungkinan lain masih ada: mungkin Moggaliputtatissa berargumentasi untuk kedua pandangan ini pada kesempatan yang berbeda; atau mungkin ia tidak menganut keduanya. Dalam setiap kasus, kedua teks setuju bahwa Moggaliputtatissa terlibat dalam diskusi ini, dan perbedaannya adalah dalam detail bagaimana menyusun suatu psikologi yang berhasil berdasarkan pandangan anti-Sarvāstivāda, alih-alih posisi dasarnya.

Tetapi poin yang paling penting untuk tujuan kita adalah baik Vijñānakāya ataupun Kathāvatthu dengan komentarnya tidak menggunakan istilah vibhajjavādin dalam pembahasan tentang masalah ini. Bagi teks-teks ini, istilah vibhajjavāda tidak ada hubungannya dengan debat tentang tiga periode waktu.

Perpecahan Apakah?

Sementara jelas bahwa terdapat debat dan ketidaksepahaman tentang masalah ini, tidak sepenuhnya jelas bahwa ini telah mencapai suatu pemisahan sektarian pada masa ini. Kathāvatthu seluruhnya membahas hanya ajaran, dan menahan diri dari menunjuk pada individu atau aliran tertentu. Hanya dalam komentarnya kita menemukan identifikasi berbagai pandangan dengan aliran-aliran tertentu. Dengan membaca hanya Kathāvatthu itu sendiri, kita tidak dapat mengatakan apakah diskusi itu antara aliran-aliran yang berbeda atau hanya debat yang berlangsung di antara satu komunitas. Tentu saja, ketiadaan referensi pada tempat dan waktu tertentu sepenuhnya adalah karakteristik Abhidhamma Pali, dan mungkin kita tidak seharusnya membaca apa pun ke dalamnya.

Tetapi suatu proses yang sama sedang bekerja dalam Vijñānakāya. Debat pertama, tentang “semuanya ada”, diarahkan terhadap seorang individu, Moggallāna. Debat kedua, tentang “pribadi”, diarahkan terhadap suatu aliran, Puggalavāda.[217] Lagi, dengan membaca dengan serta merta permukaan teks ini, debat dengan Moggallāna adalah suatu diskusi dengan seorang individu, sedangkan topik kedua adalah debat antara aliran-aliran. Ini sepenuhnya sesuai dengan suatu situasi di mana perpecahan Puggalavāda telah terwujud, sehingga para pengikut tesis tersebut dianggap suatu cabang Buddhisme yang berbeda, sedangkan perpecahan Sarvāstivāda masih mulai terbentuk, masih suatu debat antara orang-orang yang merasa mereka termasuk dalam satu aliran yang sama.

Catatan Kaki Bab 7:

[203] Cousins, On the Vibhajjavādins, 132

[204] Cousins, On the Vibhajjavādins, 166

[205]若自謂是說一切有宗決定應許實有去來世。以說三世皆定實有故。許是說一切有宗。謂若有人說三世實有。方許彼是說一切有宗。若人唯說有現在世及過去世未與果業。說無未來及過去世已與果業。彼可許為分別說部 (CBETA, T29, no. 1558, p. 104, b22-27)

[206] Rockhill, 184

[207] Kathāvatthu, pg. 151

[208] 其飲光部本宗同義。謂若法已斷已遍知則無。未斷未遍知則有。若業果已熟則無。業果未熟則有 (CBETA, T49, no. 2031, p. 17, a27-29)

[209] Frauwallner, Studies in Abhidharma Literature, 190ff

[210] Lihat Barua

[211]目乾連蘊 (CBETA, T26, no. 1539, p. 531, c29)

[212] Cf. Cousins, The 'Five Points' and the Origins of the Buddhist Schools, 58

[213] 過去未來無。現在無為有 (CBETA, T26, no. 1539, p. 532, a4-5). Saya telah memberikan tanda baca untuk menjelaskan sintaksisnya. Bahasa Pali-nya mungkin: atītānāgataṁ natthi; paccuppannāsaṅkhataṁ atthi. Pembahasan masa lampau, masa depan, dan masa kini dalam Kathāvatthu juga sering membawakan Nibbana.

[214] Untuk pembahasan yang lebih baru dan mengagumkan, lihat Bastow.

[215] CBETA, T26, no. 1539, p. 535, a8. Bastow tidak memperhatikan perbedaan ini.

[216] Kathāvatthu 410

[217] 補特伽羅論 (CBETA, T26, no. 1539, p. 537, b2)

seniya:
Bab 8
Dharmagupta: Misi Yunani
SEPERTI YANG TERCATAT DALAM KRONOLOGI SRI LANKA, salah satu misi mengadakan perjalanan ke Aparantaka di sebelah barat India (Gujarat). Ini dipimpin oleh seorang bhikkhu bernama Yonaka Dhammarakkhita, seseorang yang membangkitkan minat.

Sementara kebanyakan para bhikkhu yang disebutkan dalam sumber-sumber Pali untuk Konsili Ketiga muncul pada kita dengan sebuah nama dan sedikit detail dari misi mereka, Yonaka Dhammarakkhita dikhususkan untuk penghormatan spesial sebagai guru adik laki-laki Aśoka Tissa. Tampaknya bahwa pikiran Tissa telah cenderung terhadap Dhamma. Ketika berjalan-jalan di hutan ia melihat sang sesepuh duduk bermeditasi, dengan dikipasi oleh gajah jantan dengan cabang pohon sala. Suatu keinginan untuk bergabung dalam Sangha muncul dalam dirinya, dan mengetahui hal ini, Dhammarakkhita naik ke angkasa dan turun di kolam teratai di vihara Aśokārāma di Pāṭaliputta. Ia mandi, sembari meninggalkan jubahnya yang bergantung di tengah udara. Melihat hal ini, Tissa begitu terinspirasi sehingga ia meminta untuk bergabung dalam Sangha segera, mengambil Dhammarakkhita sebagai pembimbingnya.[218]

Ketika misi dikirimkan, Dhammarakkhita pergi ke Aparantaka, di barat India, di mana ia mengajarkan kotbah tentang Kumpulan Besar Api [Aggikkhandopama Sutta] dan mendapatkan 37000 orang pengikut, dengan 1000 orang laki-laki dan 6000 orang perempuan ditahbiskan.

Yonaka adalah yang berhubungan dengan “Ionia”, dan digunakan dalam teks India untuk orang Barat mana pun, terutama orang Yunani. Alexander Agung telah memimpin pasukan Yunani-nya ke dalam India barat laut tak lama sebelum Aśoka. Ia mendirikan beberapa kota yang dinamakan “Alexandria”, salah satunya tampaknya adalah kampung halaman Yonaka Dhammarakkhita. Walaupun ia dikatakan telah dikirimkan ke Aparantaka, di sebelah barat India, ini adalah istilah umum dan di tempat lain jelas bahwa Dhammarakkhita tinggal di wilayah Yunani.[219]
Bagian kedua namanya juga menarik. Kata rakkhita dan gupta memiliki makna yang persis sama: “yang dijaga”. Demikianlah beberapa sarjana modern (Frauwallner, Przyluski), yang mencatat bahwa nama Dhammarakkhita dan Dharmagupta dapat dengan mudah saling dipertukarkan, telah melihat suatu hubungan antara “Dhammarakkhita” ini dan aliran “Dharmaguptaka”: Dharmaguptaka adalah cabang Vibhajjavāda yang berkembang karena ombak misi Dhammarakkhita di barat.[220] Untuk memverifikasi teori ini kita harus menyelidiki bentuk persis namanya sedikit lebih dekat.

Di sini adalah nama-nama yang disebutkan dalam kisah misi Pali,[221] bersama dengan nama-nama seperti yang tercatat dalam Sudassanavinayavibhāsā. Untungnya nama-nama ini secara fonetik tercatat dalam terjemahan Mandarin dan rekonstruksi yang dilakukan tanpa kesulitan yang berarti.

NegeriSumber-Sumber PaliSudassanavinayavibhāsā[222]Kaśmīr-GandhāraMajjhantika末闡提MajjhantikaMahiṁsakamaṇḍalaMahādeva摩呵提婆MahādevaVanavāsaRakkhita勒棄多RakkhitaAparantakaYonaka Dhammarakkhita曇無德DharmaguptaMahāraṭṭhaMahādhammarakkhita摩訶曇無德MahādharmaguptaYonakalokaMahārakkhita摩呵勒棄多MahārakkhitaHimavataMajjhima末示摩MajjhimaKassapagotta迦葉KassapaAlakadeva提婆DevaDundubhissara純毘帝須DundubhissaraSahadeva提婆Deva “yang lain”SuvaṇṇabhūmiSoṇaka須那迦SoṇakaUttara欝多羅UttaraTambapaṇṇidīpaMahinda摩哂陀MahindaIṭṭhiya地臾Iṭṭhiya[223]Uttiya欝帝夜UttiyaSambala參婆樓SambalaBhaddasāla拔陀Bhadda
Sementara teks Pali memiliki empat orang “Rakkhita” yang berbeda, versi Mandarin memiliki dua orang “Rakkhita” dan dua orang “Dharmagupta”. Sanghabhadra, penerjemah bahasa Mandarin, jelas dapat secara fonetik membedakan rakkhita dari gupta, dan kita hanya dapat menyimpulkan bahwa naskahnya mengandung bentuk-bentuk ini.[224] Dengan alasan lain, kita dibenarkan dalam menganggap versi Mandarin dari teks ini secara historis lebih dapat dipercaya daripada versi Pali,[225] maka kita menyimpulkan bahwa Dharmagupta adalah bentuk awalnya. Jadi menurut kisah ini, dua dari misionaris ini,[226] yang memasukkan bhikkhu yang dalam bahasa Pali dikenal sebagai Dhammarakkhita, disebut Dharmagupta.

Penemuan dari teks Mandarin ini menambah hal yang cukup masuk akal dalam saran Przyluski bahwa Yonaka Dhammarakkhita adalah pendiri Dharmaguptaka. Penemuan lain yang tidak tersedia bagi Przyluski dan Frauwallner adalah penegasan terbaru atas kehadiran Dharmaguptaka di Gandhāra yang dipengaruhi Yunani.[227] Ini menambah dukungan kuat yang lebih jauh pada gagasan bahwa Dharmaguptaka terpusat pada daerah yang sama di mana kita menemukan Yonaka Dhammarakkhita.

Ketika kita melihat suatu kisah kuno, dengan validitas historis yang telah dikonfirmasi, yang mengatakan bahwa seorang bhikkhu bernama Dharmagupta tinggal di barat laut; dan beberapa abad kemudian terdapat bukti penting atas kehadiran sebuah aliran yang disebut Dharmaguptaka di daerah yang sama; dan catatan-catatan dari aliran tersebut menegaskan bahwa mereka dinamakan berdasarkan guru pendiri mereka; ini tampaknya terlalu mencurigakan, jika bukan dengan aktif menentang, untuk menolak bahwa sumber-sumber ini, meskipun mereka berbeda-beda, mengatakan tentang orang yang sama.

Kita mungkin berspekulasi mengapa Samantapāsādikā tampaknya menggantikan Dhammagutta dengan Dhammarakkhita, sedangkan bentuk yang lebih awal masih ditemukan dalam Sudassanavinayavibhāsā. Saya menyarankan bahwa Buddhaghosa menghilangkan penunjukan pada Dharmaguptaka ketika ia menyusun komentar Vinaya barunya, Samantapāsādikā. Dalam hal ini ia mungkin telah dipengaruhi oleh Dīpavaṁsa, yang terbukti bertanggal setelah Sudassanavinayavibhāsā.[228] Dīpavaṁsa tampaknya adalah teks pertama yang telah meleburkan kisah perpecahan dengan kisah misi. Setelah mengeluarkan kecaman umum terhadap Dhammagutta,[229] akan sesuai dengan tujuan Dīpavaṁsa yang bersifat polemik untuk menyembunyikan hubungan yang diimplikasikan antara aliran ini dan [pengiriman] misi.

Kita juga mungkin membayangkan mengapa Sudassanavinayavibhāsā tidak menggambarkan Dhammarakkhita/Dharmagupta sebagai “orang Yunani” (yonaka). Mungkin penggunaan modern relevan di sini. Masih merupakan kebiasaan di Sri Lanka bagi para bhikkhu asing dipanggil dengan negeri asalnya, seperti katakanlah “Sujata orang Australia”. Tetapi, tentu saja, tidak ada gunanya memanggil para bhikkhu lokal sebagai “Sujata orang Sri Lanka”. Maka penggunaan julukan yonaka pasti berasal dari suatu situasi di mana para bhikkhu Yunani dianggap sebagai orang asing, seperti halnya di India tengah atau Sri Lanka. Tetapi di wilayah yang didominasi orang Yunani ini mungkin tidak digunakan. Maka, mungkin bacaan dari Sudassanavinayavibhāsā adalah sebuah perspektif orang dalam, yang berasal dari tradisi yang menganggap Dhammarakkhita/Dharmagupta sebagai orang sedaerah, yaitu di barat laut.

Ini akan mengimplikasikan bahwa Sudassanavinayavibhāsā memiliki hubungan dekat dengan aliran Dharmaguptaka. Dan sebenarnya, Bapat membuat daftar banyak ciri Dharmaguptaka dalam Sudassanavinayavibhāsā yang ditemukan oleh Hirakawa. Sebagai contoh teks menyebutkan 24 aturan sekhiya yang berhubungan dengan stupa, suatu ciri yang terkenal dari Vinaya Dharmaguptaka.[230] Dari mana bumbu Dharmaguptaka ini tercampur ke dalam teks ini? Bapat melihat ini berasal dari pengaruh Dharmaguptaka di Cina ketika teks ini diterjemahkan. Penafsiran ini problematis, karena ini akan menyatakan bahwa penerjemahnya membuat revisi besar-besaran sesuai dengan sudut pandang sektariannya, sedangkan menurut pengetahuan saya para penerjemah Mandarin tidak, sebagai suatu aturan, membuat perubahan yang ekstensif. Keperluan atas penafsiran ini berasal dari anggapan dasar Bapat bahwa teks ini adalah suatu terjemahan dari Samantapāsādikā. Jika kita menerima argumentasi Guruge bahwa teks ini bukan suatu terjemahan dari Samantapāsādikā, tetapi berasal dari komentar Sinhala yang lebih awal, atau dari komentar yang digunakan oleh persaudaraan Abhayagiri, maka akan tampak lebih mungkin bahwa pengaruh Dharmagupta ada dalam teks aslinya.

Kita mengetahui bahwa persamaan ini ada, tetapi karya tekstual yang lebih terperinci dibutuhkan untuk memastikan persisnya bagaimana atau mengapa mereka ada. Tetapi kesimpulannya tampak tidak terhindarkan bahwa Dharmaguptaka memiliki komentar Vinaya yang mungkin memasukkan suatu versi dari Konsili Ketiga dan misi, kejadian-kejadian yang jika tidak hanya diketahui dari Mahāvihāravāsin.

Detail yang bernada lebih jauh adalah hanya Mahāvihāravāsin dan Dharmaguptaka menyatakan bahwa Brahmajāla adalah Sutta pertama yang dibacakan pada Konsili Pertama.[231] Saya yakin mereka menempatkan sutta ini dalam posisi strategis ini untuk membentuk prototipe mitos untuk Konsili Ketiga di mana para penganut ajaran salah yang menguraikan 62 pandangan dari Brahmajāla dikeluarkan oleh Aśoka di bawah bimbingan Moggaliputtatissa. Fakta bahwa Dharmaguptaka memberikan tempat kebanggaan pada Brahmajāla Sutta menyatakan bahwa mereka memiliki tradisi yang sama berkenaan dengan Konsili Ketiga, yang bersesuaian dengan catatan kita sebelumnya tentang persamaan Dharmaguptaka dari Sudassanavinayavibhāsā.

Dharmaguptaka & “Moggallāna”

Dengan demikian mempertimbangkan tradisi Mahāvihāravāsin bersama-sama dengan penemuan arkeologis, kita dibenarkan dalam melihat suatu hubungan antara Dhammagutta (= Yonaka Dhammarakkhita) dan Moggaliputtatissa, sesepuh yang terkemuka pada masa [pengiriman] misi. Memandang lebih dekat mengungkapkan beberapa sumber-sumber independen yang lebih jauh yang menyatakan suatu hubungan antara Dharmaguptaka dan seorang tertentu bernama “Moggallāna”. Yang pertama dari ini adalah Vasumitra:

Dalam abad ketiga ini dari Sarvāstivādin muncul aliran yang disebut Mahīśāsaka. Dalam abad ketiga ini dari Mahīśāsaka muncul aliran lain yang disebut Dharmaguptaka. Aliran ini menyatakan bahwa Moggallāna adalah guru utama mereka. Dalam abad ketiga ini dari Sarvāstivādin muncul aliran lain yang disebut Suvarṣaka, yang juga disebut Kaśyapīya.[232]

Bhavya[233] dan San-lun-xian-yi,[234] pada pihak lain, mengatakan bahwa Dharmaguptaka disebut demikian berdasarkan guru pendiri mereka. Tentu saja ini adalah alami, karena ingatan atas Moggallāna ternyata memudar seiring waktu.

Śāriputraparipṛcchā, yang memberikan suatu kisah asal mula aliran yang sama, juga menghubungkan pembentukan Dharmaguptaka dengan seorang Moggallāna. Teks ini, yang juga menetapkan dirinya sendiri dalam abad ketiga AN, membaca demikian:

“Aliran Sarvāstivāda kemudian memunculkan aliran Mahīśāsaka. 目揵羅優婆提舍 (mu-qian-luo you-po-ti-she) memulai aliran Dharmaguptaka...”[235]

Walaupun bacaan ini adalah bagian dari pembahasan atas kelompok aliran Sarvāstivāda, teks ini, tidak seperti Vasumitra, tidak secara harfiah menghubungkan Dharmaguptaka dengan Sarvāstivādin atau Mahīśāsaka, tetapi dengan 目揵羅優婆提舍. Bagian pertama dari nama ini jelas “Moggala-“atau sesuatu yang sama. Bagian kedua, 優婆提舍, biasanya diterjemahkan upadeśa, di mana dalam kasus ini menunjuk pada suatu risalah oleh Moggallāna; kita ingat bahwa Moggaliputtatissa terkenal atas penyusunan risalah Kathāvatthu. Tetapi saya pikir ini lebih mungkin menunjuk pada upatissa, yang mengingatkan kita pada bagian akhir nama Moggaliputtatissa. Mungkin frase ini menunjuk pada siswa Sang Buddha, Moggallāna, bersama-sama dengan sahabatnya Sāriputta, yang nama pribadinya adalah Upatissa. Tetapi ungkapan India, sejauh yang saya ketahui, selalu memasangkan dua nama ini berdasarkan nama keluarga sebagai “Sāriputta dan Moggallāna” atau berdasarkan nama pribadi mereka sebagai “Upatissa dan Kolita”, tanpa mencampurkan nama keluarga dan pribadi.[236]

Sekarang tentu saja pertanyaannya adalah, apakah bacaan ini menunjuk pada siswa Sang Buddha Mahāmoggallāna atau pada Moggaliputtatissa dari Konsili Ketiga? Pandangan tradisional, yang dinyatakan kembali oleh Yin Shun dan yang lainnya,[237] adalah bahwa bacaan-bacaan ini menunjuk pada Mahāmoggallāna. Ini dapat dipahami karena Moggaliputtatissa sebenarnya tidak dikenal dalam sumber-sumber utara, maka penunjukan apa pun pada seorang “Moggallāna” secara alami cenderung ditelusuri kembali pada siswa besar tersebut.

Bentuk-bentuk nama-nama ini tidak memutuskan masalah ini. Kita tidak melihat awalan “mahā-“, yang pasti mengidentifikasi sang siswa besar; dan ketiadaan kesamaan yang dipastikan pada bagian kedua nama Moggaliputtatissa tidak menentukan, karena Vijñānakāya pasti tidak menunjuk pada Mahāmoggallāna dan sangat mungkin pada Moggaliputtatissa, tetapi ia hanya menggunakan nama Moggallāna.

Kita tidak dapat memutuskan pertanyaan ini dengan pasti. Namun demikian, saya ingin memajukan beberapa pertimbangan yang, dalam pandangan saya, membuatnya mungkin bahwa penunjukan dalam Vasumitra dan Śāriputraparipṛcchā menunjuk pada sesepuh Konsili Ketiga.

* Kedua sumber kita secara eksplisit menempatkan diri mereka sendiri pada abad ketiga setelah Sang Buddha. Penyebutan Moggallāna muncul dalam penyajian ini, dengan tidak ada petunjuk bahwa mereka meloncat kembali ke masa yang lebih awal. Saya pikir lebih alami untuk membaca bacaan-bacaan ini seakan-akan mereka menunjuk pada kejadian-kejadian yang sezaman.

* Nama dalam Śāriputraparipṛcchā, seperti yang saya buktikan di atas, lebih mungkin sebagai suatu pembacaan yang berbeda dari Moggaliputtatissa daripada mewakili Moggallāna-Upatissa.

* Tampaknya tidak ada alasan yang kuat bagi Dharmaguptakan untuk menyatakan Mahāmoggallāna sebagai leluhur mereka. Secara normal kita akan mengharapkan suatu aliran untuk menyatakan seorang leluhur yang mereka memiliki beberapa hubungan khusus: sebagai contoh, aliran Sautrantika menghormati Ānanda, guru sutta-sutta. Mahāmoggallāna adalah yang terkemuka dalam kekuatan batin, tetapi saya tidak mengetahui adanya petunjuk bahwa ini secara khusus ditekankan oleh Dharmaguptaka. Pada sisi lain, sumber-sumber Sri Lanka menunjukkan hubungan yang mudah antara Moggaliputtatissa dan Dhammarakkhita (= Dharmagupta).

* Kisah dari Vasumitra dan Śāriputraparipṛcchā sangat berhubungan erat, dan keduanya menunjuk pada Moggallāna: lalu mengapa Śāriputraparipṛcchā memperkenalkan “Upatissa”? Ini sangat dapat dipahami jika kita menganggap nama-nama ini hanyalah variasi dari Moggaliputtatissa.

* Dalam kisah Vasumitra, Dharmaguptakan menyatakan “Moggallāna” sebagai guru mereka, dan ini dapat dipahami bahwa suatu aliran dapat melihat kembali pada salah satu guru historis sebagai inspirasi utama mereka. Tetapi Śāriputraparipṛcchā mengatakan bahwa Moggalla (-puttatissa atau –upatissa atau – upadeśa) “memulai” (起) Dharmaguptaka. Ini jelas anakronistik untuk mengatakan Mahāmoggallāna sebagai “pencipta” suatu aliran tertentu. Pada sisi lain, akan sepenuhnya alami, di bawah teori kita, bagi Dharmagupta untuk menganggap Moggaliputtatissa sebagai guru pendiri mereka.

* Seperti yang telah kita lihat, terdapat alasan bagus untuk meyakini bahwa Dharmaguptaka memiliki tradisi misi dan Konsili Ketiga yang sebanding dengan tradisi dari Mahāvihāra, yang menekankan peran Moggaliputtatissa sebagai pemimpin gerakan misionaris. Dukungan tekstual konkrit atas tesis ini ditemukan dalam Sudassanavinayavibhāsā. Seperti yang telah kita lihat, kisah misi yang ditemukan dalam teks ini mengakui peran Moggaliputtatissa sebagai pencetus misi “Dharmagupta”. Jika suatu hubungan Dharmaguptaka untuk teks ini dibangun, ini juga akan menjelaskan secara khusus peran terkemuka yang dimainkan “Yonaka Dhammarakkhita” (=Dharmagupta) dalam narasi ini.

* “Moggallāna” dari Vijñānakāya dikatakan menganut pandangan bahwa terdapat kesadaran tanpa objek. Mungkin bahwa ini adalah suatu pandangan Dharmagupta, karena Buddhaghosa menganggap pandangan ini dan yang berhubungan berasal dari Uttarapāthaka[238] dan Dharmaguptaka mungkin telah dimasukkan di antara Uttarapāthaka. Bhavya dan Vasubhandu menghubungkan pada Vibhajjavādin (termasuk Dharmaguptaka) ajaran yang berhubungan erat bahwa perbuatan-perbuatan lampau yang telah menghasilkan buahnya tidak ada, sedangkan perbuatan-perbuatan yang belum menghasilkan buahnya masih ada. Buddhaghosa dan Vasumitra menganggap pandangan ini berasal dari Kaśyapīya, tetapi Vasumitra mengatakan bahwa dalam kebanyakan ajaran Kaśyapīya sama dengan Dharmaguptaka.[239] Lebih banyak penelitian perlu dilakukan untuk melihat apakah Dharmaguptaka benar-benar menganut pandangan yang dianggap berasal dari Moggallāna dalam Vijñānakāya.

Oleh sebab itu saya berpikir kita memiliki alasan yang bagus untuk menerima tesis bahwa Moggallāna yang ditunjuk dalam hubungan dengan Dharmaguptaka kenyataannya adalah sesepuh vibhajjavādin Moggaliputtatissa alih-alih siswa besar Mahāmoggallāna. Ini hanya akan membuat penjelasan yang lebih mudah dan masuk akal.

Navigation

[0] Message Index

[#] Next page

[*] Previous page

Go to full version