Show Posts
This section allows you to view all posts made by this member. Note that you can only see posts made in areas you currently have access to.
136
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 2 - Lima Puluh Khotbah ke Dua (editing)
« on: 26 February 2011, 09:59:06 PM »
SUTTA 60
619) MA: Sang Buddha memulai dengan menanyakan pertanyaan ini karena Desa Sālā terletak di mulut hutan, dan banyak petapa dan brahmana dari berbagai sekte bermalam di sana, membabarkan pandangan mereka dan menjatuhkan pandangan dari lawan mereka. Hal ini membuat para penduduk desa menjadi bingung, tidak mampu menerima suatu ajaran tertentu.
620) Apaṇṇakadhamma. MA menjelaskan ini sebagai suatu ajaran yang tidak dapat dipertentangkan, bebas dari ambiguitas, pasti dapat diterima (aviraddho advejjhagāmi ekaṁsagāhiko). Kata ini juga muncul dalam AN 3:16/i.113 dan AN 4:71/ii.76.
621) Tiga pandangan yang dibahas pada §§5, 13 dan 21 disebut pandangan salah dengan akibat buruk yang pasti (niyatā micchā diṭṭhi). Terikat pada pandangan-pandangan itu dengan keyakinan kuat menutup peluang untuk terlahir kembali di alam surga dan pencapaian kebebasan. Untuk pembahasan lebih lengkap, baca Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship, pp.79-83.
Peninjauan atas pandangan-pandangan ini diungkapkan menurut pola berikut ini: Sang Buddha mengungkapkan pandangan salah A dan lawannya B. Pertama membahas A, dalam A.i Beliau menunjukkan akibat buruk dari pandangan ini pada perilaku jasmani, ucapan, dan pikiran. Dalam A.ii Beliau melanjutkan dari penilaian bahwa pandangan ini sesungguhnya adalah salah dan memunculkan akibat negatif tambahan karena menganut pandangan ini. Kemudian dalam A.iii Beliau menunjukkan bagaimana seorang bijaksana menyimpulkan bahwa apakah pandangan itu benar atau salah, ia tetap menolaknya.
Selanjutnya dibahas posisi B. dalam B.i Sang Buddha menggambarkan pengaruh bermanfaat dari pandangan ini dalam perilaku. Dalam B.ii Beliau memunculkan akibat positif tambahan karena menganut pandangan itu. Dan dalam B.iii Beliau menunjukkan bagaimana seorang bijaksana menyimpulkan bahwa, tidak peduli kebenaran sesungguhnya, ia berusaha untuk berperilaku seolah-olah pandangan itu benar.
622) Baca n.425 untuk menjelaskan beberapa ungkapan yang digunakan di sini dalam formulasi pandangan ini.
623) Kata-kata Pali untuk ini adalah susīlya dan dusilya. Karena “moralitas buruk” terdengar kontradiktif pada kata itu sendiri, dalam terjemahan saya digunakan “perilaku” dalam ungkapan “perilaku buruk”. Ñm menggunakan “ketidakbermoralan”.
624) Ia telah membuat dirinya aman (sotthi) dalam makna bahwa ia tidak akan mengalami kesengsaraan dalam kehidupan mendatang. Akan tetapi, ia masih dapat mengalami jenis-jenis penderitaan dalam kehidupan ini, yang sedang dijelaskan oleh Sang Buddha.
625) Natthikavāda, lit. “doktrin ketiadaan”, disebut demikian karena menyangkal adanya kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma.
626) Penerimaannya akan ajaran yang tidak dapat dibantah “hanya sejauh satu sisi” dalam makna bahwa ia membuat dirinya aman sehubungan dengan kehidupan berikut hanya atas dugaan bahwa tidak ada kehidupan setelah kematian, sementara jika ada kehidupan setelah kematian maka ia kalah dalam kedua sisi.
627) Atthikavāda: Penegasan pada keberadaan kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma.
628) Penerimaannya “mencakup kedua sisi” karena ia memperoleh manfaat dari pandangannya dengan menegaskan kehidupan setelah kematian tidak peduli apakah kehidupan setelah kematian ada atau tidak ada.
629) Doktrin tidak berbuat (akiriyavāda), dalam Sāmaññaphala Sutta (DN 2.17/i.52-53), dihubungkan dengan Pūraṇa Kassapa. Walaupun pada pertemuan pertama, pandangan ini sepertinya bersandar pada anggapan-anggapan materialis, seperti halnya pandangan nihilistis sebelumnya, namun terdapat bukti kanonis bahwa Pūraṇa Kassapa menganut doktrin fatalistis. Dengan demikian keyakinan moralnya mungkin mengikuti dari pandangan bahwa segala perbuatan ditakdirkan dalam berbagai cara yang membatalkan tanggung jawab moral si pelakunya. Baca Basham, History and Doctrines of the Ājivijas, p.84.
630) Ini adalah doktrin nonkausalitas (ahetukavāda) yang dianut oleh Makkhali Gosāla pemimpin Ājivaka, disebut dalam Sāmaññaphala Sutta sebagai doktrin pemurnian oleh Saṁsāra (saṁsārasuddhi, DN 2.21/i.54). Filosofi dari Makkhali Gosāla telah dibahas secara terperinci oleh Basham, History and Doctrines of the Ājivikas, Bab 12 dan 13. Sebuah terjemahan atas Komentar Digha atas doktrin ini dapat ditemukan dalam Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship, pp.70-77.
631) Niyati, takdir atau nasib, adalah prinsip penjelasan utama dari filosofi Makkhali, “situasi dan alam” (sangatibhāva) sepertinya adalah modus operasi dari peristiwa-peristiwa eksternal dan keadaan jasmani individu secara berturut-turut. Enam kelompok (abhijāti) adalah enam gradasi manusia menurut tingkat pengembangan spiritual mereka, yang tertinggi diperuntukkan bagi ketiga guru Ājivaka yang disebutkan pada MN 36.5. Mengenai enam kelompok ini, baca Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship,[`]pp.73-75. juga AN 6:57/iii.383-84.
632) Ini adalah penyangkalan pada empat alam kehidupan tanpa-bentuk, pasangan objektif dari empat pencapaian meditatif tanpa materi.
633) Ini adalah para dewa dari alam yang bersesuaian dengan empat jhāna. Mereka memiliki jasmani dengan materi yang halus, tidak seperti pada dewa dari alam tanpa materi yang terdiri dari hanya batin tanpa adanya campuran materi.
634) MA: Walaupun orang bijaksana yang dibahas di sini memiliki keragu-raguan mengenai kehidupan alam tanpa materi, namun ia mencapai jhāna ke empat, dan dengan berdasarkan pada itu, ia berusaha untuk mencapai pencerapan tanpa materi. Jika ia gagal, maka ia pasti terlahir kembali di alam bermateri halus, tetapi jika ia berhasil, maka ia akan terlahir kembali di alam tanpa materi. Demikianlah baginya taruhan ini adalah suatu “ajaran yang tidak dapat dibantah”.
635) MA: Lenyapnya penjelmaan (bhavanirodha) di sini adalah Nibbāna.
636) MA: Walaupun orang ini memiliki keragu-raguan sehubungan dengan Nibbāna, namun ia mencapai delapan pencapaian meditatif, dan kemudian, dengan menggunakan salah satu dari pencapaian itu sebagai landasan, ia mengembangkan pandangan terang, dengan pikiran: “Jika ada lenyapnya, maka aku akan mencapai Kearahatan dan mencapai Nibbāna.” Jika ia gagal, maka ia pasti terlahir kembali di alam tanpa materi, tetapi jika ia berhasil, maka ia mencapai Kearahatan dan mencapai Nibbāna.
619) MA: Sang Buddha memulai dengan menanyakan pertanyaan ini karena Desa Sālā terletak di mulut hutan, dan banyak petapa dan brahmana dari berbagai sekte bermalam di sana, membabarkan pandangan mereka dan menjatuhkan pandangan dari lawan mereka. Hal ini membuat para penduduk desa menjadi bingung, tidak mampu menerima suatu ajaran tertentu.
620) Apaṇṇakadhamma. MA menjelaskan ini sebagai suatu ajaran yang tidak dapat dipertentangkan, bebas dari ambiguitas, pasti dapat diterima (aviraddho advejjhagāmi ekaṁsagāhiko). Kata ini juga muncul dalam AN 3:16/i.113 dan AN 4:71/ii.76.
621) Tiga pandangan yang dibahas pada §§5, 13 dan 21 disebut pandangan salah dengan akibat buruk yang pasti (niyatā micchā diṭṭhi). Terikat pada pandangan-pandangan itu dengan keyakinan kuat menutup peluang untuk terlahir kembali di alam surga dan pencapaian kebebasan. Untuk pembahasan lebih lengkap, baca Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship, pp.79-83.
Peninjauan atas pandangan-pandangan ini diungkapkan menurut pola berikut ini: Sang Buddha mengungkapkan pandangan salah A dan lawannya B. Pertama membahas A, dalam A.i Beliau menunjukkan akibat buruk dari pandangan ini pada perilaku jasmani, ucapan, dan pikiran. Dalam A.ii Beliau melanjutkan dari penilaian bahwa pandangan ini sesungguhnya adalah salah dan memunculkan akibat negatif tambahan karena menganut pandangan ini. Kemudian dalam A.iii Beliau menunjukkan bagaimana seorang bijaksana menyimpulkan bahwa apakah pandangan itu benar atau salah, ia tetap menolaknya.
Selanjutnya dibahas posisi B. dalam B.i Sang Buddha menggambarkan pengaruh bermanfaat dari pandangan ini dalam perilaku. Dalam B.ii Beliau memunculkan akibat positif tambahan karena menganut pandangan itu. Dan dalam B.iii Beliau menunjukkan bagaimana seorang bijaksana menyimpulkan bahwa, tidak peduli kebenaran sesungguhnya, ia berusaha untuk berperilaku seolah-olah pandangan itu benar.
622) Baca n.425 untuk menjelaskan beberapa ungkapan yang digunakan di sini dalam formulasi pandangan ini.
623) Kata-kata Pali untuk ini adalah susīlya dan dusilya. Karena “moralitas buruk” terdengar kontradiktif pada kata itu sendiri, dalam terjemahan saya digunakan “perilaku” dalam ungkapan “perilaku buruk”. Ñm menggunakan “ketidakbermoralan”.
624) Ia telah membuat dirinya aman (sotthi) dalam makna bahwa ia tidak akan mengalami kesengsaraan dalam kehidupan mendatang. Akan tetapi, ia masih dapat mengalami jenis-jenis penderitaan dalam kehidupan ini, yang sedang dijelaskan oleh Sang Buddha.
625) Natthikavāda, lit. “doktrin ketiadaan”, disebut demikian karena menyangkal adanya kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma.
626) Penerimaannya akan ajaran yang tidak dapat dibantah “hanya sejauh satu sisi” dalam makna bahwa ia membuat dirinya aman sehubungan dengan kehidupan berikut hanya atas dugaan bahwa tidak ada kehidupan setelah kematian, sementara jika ada kehidupan setelah kematian maka ia kalah dalam kedua sisi.
627) Atthikavāda: Penegasan pada keberadaan kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma.
628) Penerimaannya “mencakup kedua sisi” karena ia memperoleh manfaat dari pandangannya dengan menegaskan kehidupan setelah kematian tidak peduli apakah kehidupan setelah kematian ada atau tidak ada.
629) Doktrin tidak berbuat (akiriyavāda), dalam Sāmaññaphala Sutta (DN 2.17/i.52-53), dihubungkan dengan Pūraṇa Kassapa. Walaupun pada pertemuan pertama, pandangan ini sepertinya bersandar pada anggapan-anggapan materialis, seperti halnya pandangan nihilistis sebelumnya, namun terdapat bukti kanonis bahwa Pūraṇa Kassapa menganut doktrin fatalistis. Dengan demikian keyakinan moralnya mungkin mengikuti dari pandangan bahwa segala perbuatan ditakdirkan dalam berbagai cara yang membatalkan tanggung jawab moral si pelakunya. Baca Basham, History and Doctrines of the Ājivijas, p.84.
630) Ini adalah doktrin nonkausalitas (ahetukavāda) yang dianut oleh Makkhali Gosāla pemimpin Ājivaka, disebut dalam Sāmaññaphala Sutta sebagai doktrin pemurnian oleh Saṁsāra (saṁsārasuddhi, DN 2.21/i.54). Filosofi dari Makkhali Gosāla telah dibahas secara terperinci oleh Basham, History and Doctrines of the Ājivikas, Bab 12 dan 13. Sebuah terjemahan atas Komentar Digha atas doktrin ini dapat ditemukan dalam Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship, pp.70-77.
631) Niyati, takdir atau nasib, adalah prinsip penjelasan utama dari filosofi Makkhali, “situasi dan alam” (sangatibhāva) sepertinya adalah modus operasi dari peristiwa-peristiwa eksternal dan keadaan jasmani individu secara berturut-turut. Enam kelompok (abhijāti) adalah enam gradasi manusia menurut tingkat pengembangan spiritual mereka, yang tertinggi diperuntukkan bagi ketiga guru Ājivaka yang disebutkan pada MN 36.5. Mengenai enam kelompok ini, baca Bodhi, Discourse on the Fruits of Recluseship,
632) Ini adalah penyangkalan pada empat alam kehidupan tanpa-bentuk, pasangan objektif dari empat pencapaian meditatif tanpa materi.
633) Ini adalah para dewa dari alam yang bersesuaian dengan empat jhāna. Mereka memiliki jasmani dengan materi yang halus, tidak seperti pada dewa dari alam tanpa materi yang terdiri dari hanya batin tanpa adanya campuran materi.
634) MA: Walaupun orang bijaksana yang dibahas di sini memiliki keragu-raguan mengenai kehidupan alam tanpa materi, namun ia mencapai jhāna ke empat, dan dengan berdasarkan pada itu, ia berusaha untuk mencapai pencerapan tanpa materi. Jika ia gagal, maka ia pasti terlahir kembali di alam bermateri halus, tetapi jika ia berhasil, maka ia akan terlahir kembali di alam tanpa materi. Demikianlah baginya taruhan ini adalah suatu “ajaran yang tidak dapat dibantah”.
635) MA: Lenyapnya penjelmaan (bhavanirodha) di sini adalah Nibbāna.
636) MA: Walaupun orang ini memiliki keragu-raguan sehubungan dengan Nibbāna, namun ia mencapai delapan pencapaian meditatif, dan kemudian, dengan menggunakan salah satu dari pencapaian itu sebagai landasan, ia mengembangkan pandangan terang, dengan pikiran: “Jika ada lenyapnya, maka aku akan mencapai Kearahatan dan mencapai Nibbāna.” Jika ia gagal, maka ia pasti terlahir kembali di alam tanpa materi, tetapi jika ia berhasil, maka ia mencapai Kearahatan dan mencapai Nibbāna.
137
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 2 - Lima Puluh Khotbah ke Dua (editing)
« on: 26 February 2011, 09:47:29 PM »
SUTTA 56
578) Ini berarti “Petapa Tinggi”, nama yang diberikan kepadanya karena tinggi badannya.
579) Daṇḍa, aslinya berarti potongan kayu atau batang, memperoleh makna tongkat sebagai alat penghukum, dan selanjutnya menjadi bermakna hukuman atau penderitaan itu sendiri, bahkan tanpa merujuk pada suatu alat. Penggunaannya di sini menyiratkan bahwa para Jain menganggap aktivitas jasmani, ucapan, dan pikiran sebagai alat-alat yang dengannya seseorang menyengsarakan dirinya sendiri dengan memperlama belenggunya dalam saṁsāra dan menyengsarakan makhluk lain dengan menimbulkan kemalangan pada mereka.
580) MA: Para Nigaṇṭha menganut bahwa kedua “tongkat” pertama menghasilkan kamma secara tidak bergantung pada keterlibatan pikiran (acittaka) seperti halnya, ketika angin bertiup, dahan-dahan berayun dan dedaunan bergemerisik tanpa adanya inisiatif pikiran.
581) Sang Buddha mengatakan hal ini karena dalam ajaran-Nya, kehendak (cetanā), suatu faktor batin, adalah unsur kamma yang paling penting, dan dengan ketiadaannya—yaitu, dalam kasus aktivitas jasmani atau ucapan yang tidak disengaja—tidak ada kamma yang dihasilkan. Akan tetapi, MA berpendapat bahwa Sang Buddha mengatakan hal ini dengan merujuk pada pandangan salah dengan akibat pasti (niyatā micchā diṭṭhi), dan mengutip AN 1:18.3/i.33 sebagai dukungan: “Para bhikkhu, Aku tidak melihat apa pun yang begitu tercela sebagai pandangan salah. Pandangan salah adalah yang paling tercela dari segala hal.” Jenis-jenis pandangan salah ini dijelaskan dalam MN 60.5, 13 dan 21.
582) Seperti pada MN 35.5.
583) Penambahan dalam kurung pada paragraf sebelumnya, disisipkan oleh Ñm, bersumber dari MA. Ñm, dalam Ms, menyimpulkan argumen ini sebagai berikut: Para Nigaṇṭha tidak diperbolehkan menggunakan air dingin (karena mereka menganggapnya mengandung makhluk hidup). Dengan menolak air dingin melalui jasmani dan ucapan, ia menjaga perilaku jasmani dan ucapannya tetap murni, tetapi jika dalam pikirannya ia menginginkan air dingin maka perilaku pikirannya tidak murni, dan dengan demikian ia terlahir kembali di antara “para dewa dengan pikiran-terikat” (manosattā devā).
584) Pada §15, Upāli mengakui bahwa pada titik ini ia telah berkeyakinan pada Sang Buddha. Akan tetapi, ia terus membantah-Nya karena ia ingin mendengarkan berbagai solusi dari Sang Buddha atas persoalan itu.
585) Pernyataan ini, pada DN 2.29/i.57, dianggap berasal dari Nigaṇṭha Nātaputta sendiri sebagai formula doktrin Jain. Ñm menunjukkan dalam Ms bahwa ini melibatkan permainan kata pada vāri, yang dapat bermakna “air” juga bermakna “mengekang” (dari vāreti, menghalau). Dalam terjemahan saya atas Sāmaññaphala Sutta, The Discourse on the Fruits of recluseship, p.24. Saya menerjemahkannya dengan berdasarkan pada komentar Dīgha sebagai berikut: “Seorang Nigaṇṭha terkendali sehubungan dengan segala jenis air; ia memiliki penghindaran segala kejahatan; ia dibersihkan oleh penghindaran segala kejahatan; ia diliputi dengan penghindaran segala kejahatan.” Walaupun pernyataan ini menyampaikan sesuatu mengenai kemurnian moral, namun penekannya berbeda dengan ajaran Buddha.
586) Sang Buddha menunjukkan suatu kontradiksi antara ajaran-ajaran Jain bahwa, bahkan dengan tidak adanya kehendak, “tongkat jasmani” merupakan yang paling tercela dibandingkan dengan yang lainnya, dan penegasan mereka bahwa adanya kehendak banyak mengubah karakter moral dari suatu perbuatan.
587) Baca Jāt iii.463, v.133ff., 267; v.144; vi.389; v.267; v.114, 267; Miln 130.
588) MA: penglihatan Dhamma (dhammacakkhu) adalah jalan memasuki-arus. Frasa “Segala sesuatu yang tunduk pada kemunculan juga tunduk pada kelenyapan”. Menunjukkan modus yang mana sang jalan muncul. Sang jalan menggunakan lenyapnya (Nibbāna) sebagai objeknya, tetapi fungsinya adalah menembus segala kondisi yang terkondisi sebagai tunduk pada kemunculan dan kelenyapan.
589) “Dhamma” yang dirujuk di sini adalah Empat Kebenaran Mulia. Setelah melihat kebenaran-kebenaran ini untuk dirinya sendiri; ia telah memotong belenggu keragu-raguan dan sekarang memiliki “pandangan yang mulia dan membebaskan dan (yang) menuntun seseorang yang mempraktikkan dengan selaras dengannya menuju kehancuran total penderitaan” (MN 48.7).
590) MA: Upāli mengatakan hal ini dengan merujuk pada jalan memasuki-arus yang telah ia tembus sebelumnya.
591) Baca MN 16.3-7.
592) PTS dan SBJ menuliskan vessantarassa; edisi BBS dari teks ini dan MA menuliskan vesamantarassa; MṬ mendukung tulisan pertama. MA menjelaskan: “Beliau telah melampaui ketidakbajikan (visama) dari nafsu, dan seterusnya.”
593) Monapattassa. “Keheningan” adalah kebijaksanaan, berhubungan dengan muni, sang bijaksana hening.
594) “Panji” adalah keangkuhan “aku”. Baca MN 22.35.
595) Nippapañcassa. Baca n.229.
596) Isisattamassa. MA menginterpretasikan ini sebagai bermakna “petapa ke tujuh”—selaras dengan konsepsi tujuh resi dalam konsepsi brahmanis—dan menganggapnya sebagai merujuk pada status Gotama sebagai Buddha ke tujuh setelah Vipassī (baca DN 14.1.4/ii.2). Akan tetapi, lebih masuk akal, bahwa sattama di sini adalah bentuk superlatif dari kata sad, dan dengan demikian kata majemuk itu berarti “yang terbaik di antara para petapa”. Kata isisattama muncul pada Sn 356, dan komentar atas syair itu memperbolehkan kedua interpretasi ini, memberikan uttama sebagai suatu kemasan dari sattama.
597) Ini merujuk pada tidak adanya keterikatan dan penolakan.
598) Ñm menerjemahkan dari Bahasa Thai v.1. appabhītassa, menunjukkan bahwa appahinassa dari PTS tidak tepat di sini.
599) MA: dukacita yang berat muncul dalam dirinya karena kehilangan penyokong awamnya, dan ini menghasilkan gangguan pada jasmaninya yang mengakibatkan ia memuntahkan darah panas. Setelah memuntahkan darah panas, hanya sedikit makhluk yang dapat bertahan hidup. Demikianlah mereka membawanya ke Pāvā dengan menggunakan tandu, dan tidak lama kemudian ia meninggal dunia.
SUTTA 57
600) MA: Puṇṇa memasangkan tanduk di kepalanya, mengikatkan ekor di bagian belakangnya, dan bepergian dengan memakan rumput bersama dengan sapi-sapi. Seniya melakukan semua perbuatan yang khas anjing.
601) Harus dipahami bahwa praktik pertapaan yang salah memiliki akibat buruk yang lebih ringan daripada jika disertai dengan pandangan salah. Walaupun di masa kini sangat sedikit yang menjalani praktik berperilaku anjing, namun banyak gaya hidup menyimpang yang telah menyebar, dan sejauh bahwa hal-hal ini didorong oleh pandangan salah, maka akibatnya menjadi jauh lebih berat.
602) Sabyābajjhaṁ kāyasankhāraṁ (vacīsankhāraṁ, manosankhāraṁ) abhisankharoti. Di sini suatu “bentukan jasmani yang menyakitkan” dapat dipahami sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas tiga perbuatan jasmani yang tidak bermanfaat; suatu “bentukan ucapan yang menyakitkan” sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas empat perbuatan yang tidak bermanfaat; dan suatu “bentukan pikiran yang menyakitkan” sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas tiga perbuatan pikiran yang tidak bermanfaat. Baca MN 9.4.
603) Ia terlahir lagi di salah satu dari alam-alam sengsara—neraka, alam binatang, atau alam hantu.
604) Bhūta bhūtassa upapatti hoti. MA: makhluk-makhluk terlahir kembali melalui perbuatan-perbuatan yang mereka lakukan dan dalam cara-cara yang sesuai dengan perbuatan-perbuatan itu. Implikasi dari ajaran ini dijelaskan dengan lengkap dalam MN 135 dan MN 136.
605) Di sini, yang dimaksudkan adalah kehendak-kehendak bertanggung jawab atas sepuluh perbuatan bermanfaat, bersama dengan kehendak-kehendak jhāna.
606) Ia terlahir kembali di alam surga.
607) Sesungguhnya, tidak ada perbuatan kehendak yang secara bersamaan adalah bermanfaat dan sekaligus tidak bermanfaat, karena kehendak yang bertanggung jawab atas perbuatan itu pasti adalah salah satu dari itu. Dengan demikian di sini kita harus memahami bahwa makhluk itu terlibat dalam rangkaian perbuatan bermanfaat dan tidak bermanfaat, tanpa ada yang lebih dominan secara khusus.
608) MA: Ini adalah kehendak atas empat jalan lokuttara yang memuncak pada Kearahatan. Walaupun Arahant melakukan perbuatan, namun perbuatannya tidak lagi memiliki potensi kamma untuk menghasilkan kehidupan baru atau menghasilkan akibat dalam kehidupan sekarang.
609) MA menjelaskan bahwa pabbajjā, pelepasan keduniawian, disebutkan di sini hanya dalam bentuk gaya bahasa. Dalam kenyataannya, ia menerima pelepasan keduniawian sebelum masa percobaan dan kemudian menjalani masa percobaan selama empat bulan sebelum berhak menerima upasampadā, penahbisan penuh ke dalam Sangha.
610) MA: Sang Buddha dapat menentukan: “Orang ini harus menjalani masa percobaan, orang ini tidak perlu menjalani masa percobaan.”
SUTTA 58
611) Pangeran Abhaya adalah putra Raja Bimbisara dari Magadha, walaupun bukan pewaris tahta.
612) Kedua tanduk persoalan yang serba salah ini direncanakan oleh Nigaṇṭha Nātaputta dengan menduga bahwa Sang Buddha akan memberikan jawaban satu-sisi. Sekarang bahwa jawaban satu sisi itu telah ditolak, maka persoalan itu menjadi tidak berlaku.
613) Sang Buddha tidak segan menegur dan menasihati para siswa-Nya jika Beliau melihat bahwa ucapan itu akan meningkatkan kesejahteraan mereka.
614) MA mengatakan bahwa dhammadhātu (“unsur-unsur dari segala sesuatu”) merujuk pada pengetahuan kemahatahuan Sang Buddha. Dhammadhātu di sini tidak sama dengan kata yang sama dengan yang digunakan untuk menyiratkan unsur objek-objek pikiran di antara delapan belas unsur, juga bukan bermakna suatu prinsip kosmis yang mencakup segalanya seperti kata yang dipahami dalam Buddhisme Mahayana.
SUTTA 59
615) Pañcakanga, tukang kayu bagi Raja Pasenadi dari Kosala, adalah seorang pengikut Sang Buddha yang berbakti. Ia muncul kembali dalam MN 78 dan MN 127.
616) Dua jenis perasaan adalah perasaan jasmani dan batin, atau (yang lebih jarang disebutkan adalah) kedua jenis yang disebutkan oleh Pañcakanga dalam §3. Tiga jenis perasaan adalah tiga yang disebutkan oleh Udāyin dalam §3. Lima jenis adalah kemampuan kenikmatan (jasmani), kegembiraan (batin), kesakitan (jasmani), kesedihan (batin), dan keseimbangan. Enam jenis adalah perasaan yang muncul dari kontak melalui enam organ indria. Delapan belas jenis adalah delapan belas jenis penjelajahan batin—menjelajahi enam objek indria yang menghasilkan kegembiraan, menghasilkan kesedihan, dan menghasilkan keseimbangan (baca MN 137.
. Tiga puluh enam jenis adalah tiga puluh enam posisi makhluk-makhluk—enam jenis kegembiraan, kesedihan, dan keseimbangan masing-masing berdasarkan pada kehidupan rumah tangga atau pada pelepasan keduniawian (baca MN 137.9-15). Seratus delapan jenis adalah tiga puluh enam sebelumnya yang merujuk pada masa lalu, masa sekarang, dan masa depan.
617) MA menunjukkan bahwa dengan perasaan bukan-kesakitan-juga-bukan-kenikmatan dari jhāna ke empat sebagai satu jenis kenikmatan, Sang Buddha secara tidak langsung menegaskan pandangan yang dikemukakan oleh Pañcakanga.
618) MA: Baik kenikmatan yang dirasakan maupun kenikmatan yang tidak dirasakan ditemukan (kenikmatan yang tidak dirasakan adalah kenikmatan yang berhubungan dengan pencapaian lenyapnya.) Sang Tathāgata menggambarkan keduanya sebagai kenikmatan dalam makna bahwa keduanya adalah tanpa penderitaan (niddukkhabhāva).
578) Ini berarti “Petapa Tinggi”, nama yang diberikan kepadanya karena tinggi badannya.
579) Daṇḍa, aslinya berarti potongan kayu atau batang, memperoleh makna tongkat sebagai alat penghukum, dan selanjutnya menjadi bermakna hukuman atau penderitaan itu sendiri, bahkan tanpa merujuk pada suatu alat. Penggunaannya di sini menyiratkan bahwa para Jain menganggap aktivitas jasmani, ucapan, dan pikiran sebagai alat-alat yang dengannya seseorang menyengsarakan dirinya sendiri dengan memperlama belenggunya dalam saṁsāra dan menyengsarakan makhluk lain dengan menimbulkan kemalangan pada mereka.
580) MA: Para Nigaṇṭha menganut bahwa kedua “tongkat” pertama menghasilkan kamma secara tidak bergantung pada keterlibatan pikiran (acittaka) seperti halnya, ketika angin bertiup, dahan-dahan berayun dan dedaunan bergemerisik tanpa adanya inisiatif pikiran.
581) Sang Buddha mengatakan hal ini karena dalam ajaran-Nya, kehendak (cetanā), suatu faktor batin, adalah unsur kamma yang paling penting, dan dengan ketiadaannya—yaitu, dalam kasus aktivitas jasmani atau ucapan yang tidak disengaja—tidak ada kamma yang dihasilkan. Akan tetapi, MA berpendapat bahwa Sang Buddha mengatakan hal ini dengan merujuk pada pandangan salah dengan akibat pasti (niyatā micchā diṭṭhi), dan mengutip AN 1:18.3/i.33 sebagai dukungan: “Para bhikkhu, Aku tidak melihat apa pun yang begitu tercela sebagai pandangan salah. Pandangan salah adalah yang paling tercela dari segala hal.” Jenis-jenis pandangan salah ini dijelaskan dalam MN 60.5, 13 dan 21.
582) Seperti pada MN 35.5.
583) Penambahan dalam kurung pada paragraf sebelumnya, disisipkan oleh Ñm, bersumber dari MA. Ñm, dalam Ms, menyimpulkan argumen ini sebagai berikut: Para Nigaṇṭha tidak diperbolehkan menggunakan air dingin (karena mereka menganggapnya mengandung makhluk hidup). Dengan menolak air dingin melalui jasmani dan ucapan, ia menjaga perilaku jasmani dan ucapannya tetap murni, tetapi jika dalam pikirannya ia menginginkan air dingin maka perilaku pikirannya tidak murni, dan dengan demikian ia terlahir kembali di antara “para dewa dengan pikiran-terikat” (manosattā devā).
584) Pada §15, Upāli mengakui bahwa pada titik ini ia telah berkeyakinan pada Sang Buddha. Akan tetapi, ia terus membantah-Nya karena ia ingin mendengarkan berbagai solusi dari Sang Buddha atas persoalan itu.
585) Pernyataan ini, pada DN 2.29/i.57, dianggap berasal dari Nigaṇṭha Nātaputta sendiri sebagai formula doktrin Jain. Ñm menunjukkan dalam Ms bahwa ini melibatkan permainan kata pada vāri, yang dapat bermakna “air” juga bermakna “mengekang” (dari vāreti, menghalau). Dalam terjemahan saya atas Sāmaññaphala Sutta, The Discourse on the Fruits of recluseship, p.24. Saya menerjemahkannya dengan berdasarkan pada komentar Dīgha sebagai berikut: “Seorang Nigaṇṭha terkendali sehubungan dengan segala jenis air; ia memiliki penghindaran segala kejahatan; ia dibersihkan oleh penghindaran segala kejahatan; ia diliputi dengan penghindaran segala kejahatan.” Walaupun pernyataan ini menyampaikan sesuatu mengenai kemurnian moral, namun penekannya berbeda dengan ajaran Buddha.
586) Sang Buddha menunjukkan suatu kontradiksi antara ajaran-ajaran Jain bahwa, bahkan dengan tidak adanya kehendak, “tongkat jasmani” merupakan yang paling tercela dibandingkan dengan yang lainnya, dan penegasan mereka bahwa adanya kehendak banyak mengubah karakter moral dari suatu perbuatan.
587) Baca Jāt iii.463, v.133ff., 267; v.144; vi.389; v.267; v.114, 267; Miln 130.
588) MA: penglihatan Dhamma (dhammacakkhu) adalah jalan memasuki-arus. Frasa “Segala sesuatu yang tunduk pada kemunculan juga tunduk pada kelenyapan”. Menunjukkan modus yang mana sang jalan muncul. Sang jalan menggunakan lenyapnya (Nibbāna) sebagai objeknya, tetapi fungsinya adalah menembus segala kondisi yang terkondisi sebagai tunduk pada kemunculan dan kelenyapan.
589) “Dhamma” yang dirujuk di sini adalah Empat Kebenaran Mulia. Setelah melihat kebenaran-kebenaran ini untuk dirinya sendiri; ia telah memotong belenggu keragu-raguan dan sekarang memiliki “pandangan yang mulia dan membebaskan dan (yang) menuntun seseorang yang mempraktikkan dengan selaras dengannya menuju kehancuran total penderitaan” (MN 48.7).
590) MA: Upāli mengatakan hal ini dengan merujuk pada jalan memasuki-arus yang telah ia tembus sebelumnya.
591) Baca MN 16.3-7.
592) PTS dan SBJ menuliskan vessantarassa; edisi BBS dari teks ini dan MA menuliskan vesamantarassa; MṬ mendukung tulisan pertama. MA menjelaskan: “Beliau telah melampaui ketidakbajikan (visama) dari nafsu, dan seterusnya.”
593) Monapattassa. “Keheningan” adalah kebijaksanaan, berhubungan dengan muni, sang bijaksana hening.
594) “Panji” adalah keangkuhan “aku”. Baca MN 22.35.
595) Nippapañcassa. Baca n.229.
596) Isisattamassa. MA menginterpretasikan ini sebagai bermakna “petapa ke tujuh”—selaras dengan konsepsi tujuh resi dalam konsepsi brahmanis—dan menganggapnya sebagai merujuk pada status Gotama sebagai Buddha ke tujuh setelah Vipassī (baca DN 14.1.4/ii.2). Akan tetapi, lebih masuk akal, bahwa sattama di sini adalah bentuk superlatif dari kata sad, dan dengan demikian kata majemuk itu berarti “yang terbaik di antara para petapa”. Kata isisattama muncul pada Sn 356, dan komentar atas syair itu memperbolehkan kedua interpretasi ini, memberikan uttama sebagai suatu kemasan dari sattama.
597) Ini merujuk pada tidak adanya keterikatan dan penolakan.
598) Ñm menerjemahkan dari Bahasa Thai v.1. appabhītassa, menunjukkan bahwa appahinassa dari PTS tidak tepat di sini.
599) MA: dukacita yang berat muncul dalam dirinya karena kehilangan penyokong awamnya, dan ini menghasilkan gangguan pada jasmaninya yang mengakibatkan ia memuntahkan darah panas. Setelah memuntahkan darah panas, hanya sedikit makhluk yang dapat bertahan hidup. Demikianlah mereka membawanya ke Pāvā dengan menggunakan tandu, dan tidak lama kemudian ia meninggal dunia.
SUTTA 57
600) MA: Puṇṇa memasangkan tanduk di kepalanya, mengikatkan ekor di bagian belakangnya, dan bepergian dengan memakan rumput bersama dengan sapi-sapi. Seniya melakukan semua perbuatan yang khas anjing.
601) Harus dipahami bahwa praktik pertapaan yang salah memiliki akibat buruk yang lebih ringan daripada jika disertai dengan pandangan salah. Walaupun di masa kini sangat sedikit yang menjalani praktik berperilaku anjing, namun banyak gaya hidup menyimpang yang telah menyebar, dan sejauh bahwa hal-hal ini didorong oleh pandangan salah, maka akibatnya menjadi jauh lebih berat.
602) Sabyābajjhaṁ kāyasankhāraṁ (vacīsankhāraṁ, manosankhāraṁ) abhisankharoti. Di sini suatu “bentukan jasmani yang menyakitkan” dapat dipahami sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas tiga perbuatan jasmani yang tidak bermanfaat; suatu “bentukan ucapan yang menyakitkan” sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas empat perbuatan yang tidak bermanfaat; dan suatu “bentukan pikiran yang menyakitkan” sebagai kehendak yang bertanggung jawab atas tiga perbuatan pikiran yang tidak bermanfaat. Baca MN 9.4.
603) Ia terlahir lagi di salah satu dari alam-alam sengsara—neraka, alam binatang, atau alam hantu.
604) Bhūta bhūtassa upapatti hoti. MA: makhluk-makhluk terlahir kembali melalui perbuatan-perbuatan yang mereka lakukan dan dalam cara-cara yang sesuai dengan perbuatan-perbuatan itu. Implikasi dari ajaran ini dijelaskan dengan lengkap dalam MN 135 dan MN 136.
605) Di sini, yang dimaksudkan adalah kehendak-kehendak bertanggung jawab atas sepuluh perbuatan bermanfaat, bersama dengan kehendak-kehendak jhāna.
606) Ia terlahir kembali di alam surga.
607) Sesungguhnya, tidak ada perbuatan kehendak yang secara bersamaan adalah bermanfaat dan sekaligus tidak bermanfaat, karena kehendak yang bertanggung jawab atas perbuatan itu pasti adalah salah satu dari itu. Dengan demikian di sini kita harus memahami bahwa makhluk itu terlibat dalam rangkaian perbuatan bermanfaat dan tidak bermanfaat, tanpa ada yang lebih dominan secara khusus.
608) MA: Ini adalah kehendak atas empat jalan lokuttara yang memuncak pada Kearahatan. Walaupun Arahant melakukan perbuatan, namun perbuatannya tidak lagi memiliki potensi kamma untuk menghasilkan kehidupan baru atau menghasilkan akibat dalam kehidupan sekarang.
609) MA menjelaskan bahwa pabbajjā, pelepasan keduniawian, disebutkan di sini hanya dalam bentuk gaya bahasa. Dalam kenyataannya, ia menerima pelepasan keduniawian sebelum masa percobaan dan kemudian menjalani masa percobaan selama empat bulan sebelum berhak menerima upasampadā, penahbisan penuh ke dalam Sangha.
610) MA: Sang Buddha dapat menentukan: “Orang ini harus menjalani masa percobaan, orang ini tidak perlu menjalani masa percobaan.”
SUTTA 58
611) Pangeran Abhaya adalah putra Raja Bimbisara dari Magadha, walaupun bukan pewaris tahta.
612) Kedua tanduk persoalan yang serba salah ini direncanakan oleh Nigaṇṭha Nātaputta dengan menduga bahwa Sang Buddha akan memberikan jawaban satu-sisi. Sekarang bahwa jawaban satu sisi itu telah ditolak, maka persoalan itu menjadi tidak berlaku.
613) Sang Buddha tidak segan menegur dan menasihati para siswa-Nya jika Beliau melihat bahwa ucapan itu akan meningkatkan kesejahteraan mereka.
614) MA mengatakan bahwa dhammadhātu (“unsur-unsur dari segala sesuatu”) merujuk pada pengetahuan kemahatahuan Sang Buddha. Dhammadhātu di sini tidak sama dengan kata yang sama dengan yang digunakan untuk menyiratkan unsur objek-objek pikiran di antara delapan belas unsur, juga bukan bermakna suatu prinsip kosmis yang mencakup segalanya seperti kata yang dipahami dalam Buddhisme Mahayana.
SUTTA 59
615) Pañcakanga, tukang kayu bagi Raja Pasenadi dari Kosala, adalah seorang pengikut Sang Buddha yang berbakti. Ia muncul kembali dalam MN 78 dan MN 127.
616) Dua jenis perasaan adalah perasaan jasmani dan batin, atau (yang lebih jarang disebutkan adalah) kedua jenis yang disebutkan oleh Pañcakanga dalam §3. Tiga jenis perasaan adalah tiga yang disebutkan oleh Udāyin dalam §3. Lima jenis adalah kemampuan kenikmatan (jasmani), kegembiraan (batin), kesakitan (jasmani), kesedihan (batin), dan keseimbangan. Enam jenis adalah perasaan yang muncul dari kontak melalui enam organ indria. Delapan belas jenis adalah delapan belas jenis penjelajahan batin—menjelajahi enam objek indria yang menghasilkan kegembiraan, menghasilkan kesedihan, dan menghasilkan keseimbangan (baca MN 137.
. Tiga puluh enam jenis adalah tiga puluh enam posisi makhluk-makhluk—enam jenis kegembiraan, kesedihan, dan keseimbangan masing-masing berdasarkan pada kehidupan rumah tangga atau pada pelepasan keduniawian (baca MN 137.9-15). Seratus delapan jenis adalah tiga puluh enam sebelumnya yang merujuk pada masa lalu, masa sekarang, dan masa depan.617) MA menunjukkan bahwa dengan perasaan bukan-kesakitan-juga-bukan-kenikmatan dari jhāna ke empat sebagai satu jenis kenikmatan, Sang Buddha secara tidak langsung menegaskan pandangan yang dikemukakan oleh Pañcakanga.
618) MA: Baik kenikmatan yang dirasakan maupun kenikmatan yang tidak dirasakan ditemukan (kenikmatan yang tidak dirasakan adalah kenikmatan yang berhubungan dengan pencapaian lenyapnya.) Sang Tathāgata menggambarkan keduanya sebagai kenikmatan dalam makna bahwa keduanya adalah tanpa penderitaan (niddukkhabhāva).
138
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 2 - Lima Puluh Khotbah ke Dua (editing)
« on: 26 February 2011, 09:19:54 PM »
SUTTA 51
538) Dari perbedaan cara mereka dalam menyapa Sang Buddha, terlihat bahwa Pessa adalah seorang pengikut Sang Buddha, sedangkan Kandaraka—terlepas dari penghormatan dan kekagumannya—adalah pengikut dari komunitas kepercayaan lain.
539) MA: Demi menghormati Sang Buddha dan karena latihan mereka, para bhikkhu tidak saling berdebat satu sama lain, mereka bahkan juga tidak berdeham. Dengan tidak menggerakkan badan, dengan tidak kacau dalam pikiran, mereka duduk mengelilingi Sang Bhagavā bagaikan awan kemerahan mengelilingi puncak Gunung Sineru. Kandaraka pasti secara diam-diam membandingkan kumpulan para bhikkhu itu dengan kumpulan para pengembara seperti digambarkan pada MN 76.4.
540) MA menjelaskan bahwa Kandaraka tidak memiliki pengetahuan langsung atas para Buddha di masa lampau dan masa depan. Ia mengucapkan pernyataan ini sebagai suatu cara mengungkapkan kekagumannya terhadap Sangha para bhikkhu yang terlatih baik, disiplin, dan tenang. Akan tetapi, Sang Buddha mengonfirmasi ini atas dasar pengetahuan langsung.
541) MA: Empat landasan perhatian disebutkan untuk menunjukkan penyebab pembawaan Sangha yang tenang. Tentang empat landasan perhatian, baca MN 10.
542) MA mengemas: “Kami juga, ketika kami memiliki kesempatan, dari waktu ke waktu memperhatikan ini; kami juga adalah para praktisi, kami tidak sepenuhnya mengabaikan meditasi.”
543) Inti dari pernyataan ini adalah bahwa muslihat dan tipu daya binatang adalah sangat terbatas, sedangkan muslihat manusia tidak habis-habisnya.
544) MA menjelaskan bahwa paragraf ini disebutkan sebagai lanjutan dari pernyataan Pessa bahwa Sang Bhagavā mengetahui kesejahteraan dan bahaya dari makhluk-makhluk; karena Sang Buddha menunjukkan bahwa tiga jenis orang pertama mempraktikkan jalan yang mencelakai, sedangkan jenis ke empat mempraktikkan jalan yang bermanfaat. Paragraf ini juga dapat dihubungkan dengan pujian Kandaraka kepada Sangha; karena Sang Buddha akan menunjukkan tiga jalan yang tidak Beliau ajarkan kepada Sangha dan satu jalan yang semua Buddha di masa lampau, masa sekarang, dan masa depan ajarkan kepada Sangha mereka.
545) Sukhapaṭisaṁvedi brahmabhūtena attanā. MA: Ia mengalami kebahagiaan jhāna, jalan, buah, dan Nibbāna. “Brahmā” di sini harus dipahami dalam makna suci atau mulia (seṭṭha). Mungkin ada suatu sindiran di sini pada tema utama Upanishad, identitas ātman sebagai Brahman.
546) MA: Pessa mungkin akan mencapai buah memasuki-arus, namun ia bangkit dari duduknya dan pergi sebelum Sang Buddha menyelesaikan khotbah-Nya. Manfaat yang diterima ada dua: ia memperoleh keyakinan yang lebih mendalam pada Sangha, dan ia memunculkan metode baru untuk memahami landasan-landasan perhatian.
547) Paragraf ini menjelaskan praktik keras yang dijalankan oleh banyak pertapaan pada masa Sang Buddha, juga oleh Sang Bodhisatta sendiri selama masa berjuang untuk mencapai pencerahan. Baca MN 12.45.
548) Paragraf ini menunjukkan praktik dari seseorang yang menyiksa dirinya dengan berharap memperoleh jasa dan kemudian memberikan pengorbanan yang melibatkan pembantaian banyak binatang dan penindasan pada para pekerjanya.
549) Ini adalah Arahant. Untuk menunjukkan dengan jelas bahwa ia tidak menyiksa dirinya sendiri dan juga makhluk lain, berikutnya Sang Buddha menjelaskan jalan praktik yang dengannya Beliau sampai pada Kearahatan.
SUTTA 52
550) Semua ungkapan ini adalah gambaran Kearahatan.
551) Abhisankhataṁ abhisañcetayitaṁ. Kedua kata ini sering digunakan secara majemuk untuk menunjukkan keterkondisian yang mana kehendak (cetanā) merupakan faktor pengondisi yang paling menonjol.
552) Paragraf ini menjelaskan metode pengembangan “pandangan terang yang didahului oleh ketenangan” (samathapubbangamā vipassanā; baca AN 4:170/ii.157). Setelah mencapai jhāna pertama, si meditator keluar dari sana dan merenungkan kondisi yang dimunculkan oleh kondisi-kondisi, khususnya kehendak. Dengan berdasarkan pada ini, ia menegaskan ketidakkekalannya, dan kemudian merenungkan jhāna dengan pandangan terang ke dalam ketiga corak ketidakkekalan, penderitaan, dan bukan-diri. Baca juga MN 64.9-15 untuk suatu pendekatan yang agak berbeda untuk mengembangkan pandangan terang dengan berdasarkan pada jhāna-jhāna.
553) Dhammarāgena dhammanandiyā. MA: kedua kata ini menyiratkan keinginan dan kemelekatan (chandarāga) sehubungan dengan ketenangan dan pandangan terang. Jika ia mampu melenyapkan semua keinginan dan kemelekatan sehubungan dengan ketenangan dan pandangan terang, maka ia menjadi seorang Arahant; jika ia tidak mampu melenyapkannya, ia menjadi seorang yang-tidak-kembali dan terlahir kembali di Alam Murni.
554) Landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi tidak disebutkan karena merupakan faktor yang terlalu halus untuk dijadikan sebagai objek perenungan pandangan terang.
555) Sebelas “pintu menuju Keabadian” adalah empat jhāna, empat brahmavihāra, dan tiga pertama pencapaian tanpa materi yang digunakan sebagai landasan untuk pengembangan pandangan terang dan pencapaian Kearahatan.
556) Ini adalah lima ratus khāpaṇa yang merupakan mata uang standar pada masa itu.
SUTTA 53
557) Ini dipercaya sebagai sumber jasa kebajikan bagi mereka yang membangun sebuah tempat tinggal baru untuk mengundang seorang individu religius yang terkemuka untuk menetap di dalamnya bahkan selama hanya satu malam sebelum mereka sendiri menempatinya. Kepercayaan ini masih berlaku di negeri-negeri Buddhis hingga saat ini, dan orang-orang yang telah membangun sebuah rumah baru sering kali mengundang para bhikkhu untuk melakukan pembacaan sutta-sutta paritta (perlindungan) di rumah baru mereka sebelum mereka menempatinya.
558) Sekho pāṭipado. Mengenai sekha, baca n.21.
559) Mengenai perbedaan antara rasa malu (hiri) dan rasa takut akan pelanggaran (ottappa), baca n.416.
560) Di sini, teks menjelaskan sati, perhatian, dengan merujuk pada makna aslinya yaitu ingatan. Hubungan antara kedua makna sati—ingatan dan perhatian—dapat diformulasikan sebagai berikut: perhatian tajam pada masa sekarang membentuk landasan bagi ingatan akurat masa lampau. MA menganggap penyebutan sati di sini menyiratkan seluruh tujuh faktor pencerahan, yang di antaranya terdapat pada urutan pertama.
561) MA: Ini adalah kebijaksanaan pandangan terang dan sang jalan, mampu menembus timbul dan tenggelamnya kelima kelompok unsur kehidupan. Kebijaksanaan sang jalan disebut “menembus” (nibbedhika) karena menembus dan melenyapkan kumpulan keserakahan, kebencian, dan kebodohan, kebijaksanaan pandangan terang disebut menembus karena menembus secara sementara dan karena menuntun menuju penembusan melalui sang jalan.
562) Seperti pada MN 16.26.
563) Ini merujuk pada jhāna ke empat, yang menjadi landasan bagi ketiga pengetahuan berikutnya.
564) Pada titik ini, ia berhenti menjadi seorang sekha dan menjadi seorang Arahant.
565) Ini merupakan daftar tradisional dari lima belas faktor yang membentuk perilaku (caraṇa), yang sering digabungkan dengan ketiga jenis pengetahuan berikutnya dalam perjalanan latihan yang lengkap. Kedua ini bersama-sama menjadi gelar umum bagi Sang Buddha dan para Arahant, vijjācaraṇasampanna, “sempurna dalam pengetahuan dan perilaku sejati”. Baca Vsm VII, 30-31.
566) Syair ini disetujui oleh Sang Buddha dalam DN 3.1.28/i.99. Brahmā Sanankumāra, “muda selamanya”, menurut MA adalah seorang pemuda yang mencapai jhāna, meninggal dunia, dan terlahir kembali di alam Brahmā, mempertahankan ketampanan yang sama yang ia miliki di alam manusia. Baca DN 18.17-19/ii.2100218.
SUTTA 54
567) Masing-masing dari kedua kata ini yang dihubungkan dalam kata sambung majemuk ini, dan dalam kedua berikutnya, adalah serupa.
568) MA: Walaupun pembunuhan makhluk-makhluk hidup tidak termasuk dalam sepuluh belenggu dan lima rintangan, namun dapat disebut belenggu dalam makna mengikat seseorang pada lingkaran kelahiran kembali dan rintangan dalam makna merintangi kesejahteraan sejati seseorang.
569) MA: Membunuh dan mengambil apa yang tidak diberikan harus ditinggalkan melalui moralitas jasmani; ucapan salah dan ucapan jahat, melalui moralitas ucapan; keserakahan suka merampas, keputusasaan dengan kemarahan, dan kesombongan, melalui moralitas pikiran. Cacian dengki (yang dapat termasuk pembalasan dendam yang ganas) harus ditinggalkan melalui moralitas jasmani dan ucapan.
570) Perumpamaan bagi bahaya dalam kenikmatan indria ini merujuk pada MN 22.3, walaupun sutta ini tidak menjelaskan ketiga perumpamaan terakhir yang disebutkan di sana.
571) Menurut MA, “keseimbangan yang berdasarkan pada keberagaman” adalah keseimbangan (yaitu, ketidakpedulian, tidak membeda-bedakan) yang berhubungan dengan kelima utas kenikmatan indria; “keseimbangan yang berdasarkan pada keterpusatan” adalah keseimbangan jhāna ke empat.
572) Dalam Ms, Ñm telah mengikuti kemasan MA dalam menerjemahkan ājānīya sebagai “mereka yang mengetahui” (menganggap kata itu sebagai turunan dari ājānāti); akan tetapi, jauh lebih disukai, untuk memahami kata ini di sini sebagai “keturunan murni”. Baca MN 65.32 untuk kata assājāniya, “kuda muda jantan berketurunan murni”, dan untuk kata purisājāniya, “manusia berketurunan murni” (yaitu, seorang Arahant), baca AN 9:10/v,324.
SUTTA 55
573) Jivaka adalah anak yang ditelantarkan oleh seorang pelacur. Ditemukan dan dibesarkan oleh Pangeran Abhaya, ia mempelajari ilmu pengobatan di Takkasilā dan belakangan ditunjuk sebagai tabib pribadi Sang Buddha, ia menjadi seorang pemasuk-arus setelah mendengarkan Sang Buddha mengajarkan Dhamma.
574) Paragraf ini menyebutkan dengan jelas dan secara eksplisit aturan-aturan sehubungan dengan memakan daging yang ditetapkan oleh Sang Buddha kepada Sangha. Perhatikan bahwa Sang Buddha tidak menuntut agar para bhikkhu menjalankan pola makan vegetarian, melainkan memperbolehkan mereka memakan daging jika mereka yakin bahwa binatang itu tidak disembelih secara khusus untuk mereka makan. Daging seperti itu disebut tikoṭiparisuddha, “murni dalam tiga aspek”, karena tidak terlihat, tidak terdengar, atau tidak dicurigai berasal dari binatang yang disembelih khusus untuk bhikkhu tersebut. Peraturan untuk umat awam Buddhis menghindari pembunuhan juga melarangnya membunuh demi makanan. Tetapi tidak melarang membeli daging yang berasal dari binatang yang telah mati. Untuk lebih jelas mengenai hal ini, baca Vin Mv Kh 6/i.237-38, dan I.B. Horner, Early Buddhism and the Taking of Life, pp.20-26.
575) Di sini Sang Buddha menunjukkan bahwa ia tidak sekadar berdiam dalam cinta kasih dengan menekan niat buruk melalui jhāna yang berdasarkan pada cinta kasih, seperti yang dilakukan oleh dewa Brahmā, melainkan telah melenyapkan akar niat buruk melalui pencapaian Kearahatan.
576) Kekejaman, ketidakpuasan, dan ketidaksenangan (vihesā, arati, paṭigha) adalah berturut-turut lawan dari belas kasihan, kegembiraan altruistik, dan keseimbangan.
577) Sangat mengherankan bahwa Jivaka di sini menyatakan dirinya sebagai umat awam seolah-olah untuk pertama kalinya, padahal ia telah mencapai tingkat memasuki-arus. Mungkin formula ini digunakan sebagai cara untuk menegaskan pengabdian seseorang pada Tiga Permata dan bukan terbatas pada pernyataan berlindung pertama kali.
538) Dari perbedaan cara mereka dalam menyapa Sang Buddha, terlihat bahwa Pessa adalah seorang pengikut Sang Buddha, sedangkan Kandaraka—terlepas dari penghormatan dan kekagumannya—adalah pengikut dari komunitas kepercayaan lain.
539) MA: Demi menghormati Sang Buddha dan karena latihan mereka, para bhikkhu tidak saling berdebat satu sama lain, mereka bahkan juga tidak berdeham. Dengan tidak menggerakkan badan, dengan tidak kacau dalam pikiran, mereka duduk mengelilingi Sang Bhagavā bagaikan awan kemerahan mengelilingi puncak Gunung Sineru. Kandaraka pasti secara diam-diam membandingkan kumpulan para bhikkhu itu dengan kumpulan para pengembara seperti digambarkan pada MN 76.4.
540) MA menjelaskan bahwa Kandaraka tidak memiliki pengetahuan langsung atas para Buddha di masa lampau dan masa depan. Ia mengucapkan pernyataan ini sebagai suatu cara mengungkapkan kekagumannya terhadap Sangha para bhikkhu yang terlatih baik, disiplin, dan tenang. Akan tetapi, Sang Buddha mengonfirmasi ini atas dasar pengetahuan langsung.
541) MA: Empat landasan perhatian disebutkan untuk menunjukkan penyebab pembawaan Sangha yang tenang. Tentang empat landasan perhatian, baca MN 10.
542) MA mengemas: “Kami juga, ketika kami memiliki kesempatan, dari waktu ke waktu memperhatikan ini; kami juga adalah para praktisi, kami tidak sepenuhnya mengabaikan meditasi.”
543) Inti dari pernyataan ini adalah bahwa muslihat dan tipu daya binatang adalah sangat terbatas, sedangkan muslihat manusia tidak habis-habisnya.
544) MA menjelaskan bahwa paragraf ini disebutkan sebagai lanjutan dari pernyataan Pessa bahwa Sang Bhagavā mengetahui kesejahteraan dan bahaya dari makhluk-makhluk; karena Sang Buddha menunjukkan bahwa tiga jenis orang pertama mempraktikkan jalan yang mencelakai, sedangkan jenis ke empat mempraktikkan jalan yang bermanfaat. Paragraf ini juga dapat dihubungkan dengan pujian Kandaraka kepada Sangha; karena Sang Buddha akan menunjukkan tiga jalan yang tidak Beliau ajarkan kepada Sangha dan satu jalan yang semua Buddha di masa lampau, masa sekarang, dan masa depan ajarkan kepada Sangha mereka.
545) Sukhapaṭisaṁvedi brahmabhūtena attanā. MA: Ia mengalami kebahagiaan jhāna, jalan, buah, dan Nibbāna. “Brahmā” di sini harus dipahami dalam makna suci atau mulia (seṭṭha). Mungkin ada suatu sindiran di sini pada tema utama Upanishad, identitas ātman sebagai Brahman.
546) MA: Pessa mungkin akan mencapai buah memasuki-arus, namun ia bangkit dari duduknya dan pergi sebelum Sang Buddha menyelesaikan khotbah-Nya. Manfaat yang diterima ada dua: ia memperoleh keyakinan yang lebih mendalam pada Sangha, dan ia memunculkan metode baru untuk memahami landasan-landasan perhatian.
547) Paragraf ini menjelaskan praktik keras yang dijalankan oleh banyak pertapaan pada masa Sang Buddha, juga oleh Sang Bodhisatta sendiri selama masa berjuang untuk mencapai pencerahan. Baca MN 12.45.
548) Paragraf ini menunjukkan praktik dari seseorang yang menyiksa dirinya dengan berharap memperoleh jasa dan kemudian memberikan pengorbanan yang melibatkan pembantaian banyak binatang dan penindasan pada para pekerjanya.
549) Ini adalah Arahant. Untuk menunjukkan dengan jelas bahwa ia tidak menyiksa dirinya sendiri dan juga makhluk lain, berikutnya Sang Buddha menjelaskan jalan praktik yang dengannya Beliau sampai pada Kearahatan.
SUTTA 52
550) Semua ungkapan ini adalah gambaran Kearahatan.
551) Abhisankhataṁ abhisañcetayitaṁ. Kedua kata ini sering digunakan secara majemuk untuk menunjukkan keterkondisian yang mana kehendak (cetanā) merupakan faktor pengondisi yang paling menonjol.
552) Paragraf ini menjelaskan metode pengembangan “pandangan terang yang didahului oleh ketenangan” (samathapubbangamā vipassanā; baca AN 4:170/ii.157). Setelah mencapai jhāna pertama, si meditator keluar dari sana dan merenungkan kondisi yang dimunculkan oleh kondisi-kondisi, khususnya kehendak. Dengan berdasarkan pada ini, ia menegaskan ketidakkekalannya, dan kemudian merenungkan jhāna dengan pandangan terang ke dalam ketiga corak ketidakkekalan, penderitaan, dan bukan-diri. Baca juga MN 64.9-15 untuk suatu pendekatan yang agak berbeda untuk mengembangkan pandangan terang dengan berdasarkan pada jhāna-jhāna.
553) Dhammarāgena dhammanandiyā. MA: kedua kata ini menyiratkan keinginan dan kemelekatan (chandarāga) sehubungan dengan ketenangan dan pandangan terang. Jika ia mampu melenyapkan semua keinginan dan kemelekatan sehubungan dengan ketenangan dan pandangan terang, maka ia menjadi seorang Arahant; jika ia tidak mampu melenyapkannya, ia menjadi seorang yang-tidak-kembali dan terlahir kembali di Alam Murni.
554) Landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi tidak disebutkan karena merupakan faktor yang terlalu halus untuk dijadikan sebagai objek perenungan pandangan terang.
555) Sebelas “pintu menuju Keabadian” adalah empat jhāna, empat brahmavihāra, dan tiga pertama pencapaian tanpa materi yang digunakan sebagai landasan untuk pengembangan pandangan terang dan pencapaian Kearahatan.
556) Ini adalah lima ratus khāpaṇa yang merupakan mata uang standar pada masa itu.
SUTTA 53
557) Ini dipercaya sebagai sumber jasa kebajikan bagi mereka yang membangun sebuah tempat tinggal baru untuk mengundang seorang individu religius yang terkemuka untuk menetap di dalamnya bahkan selama hanya satu malam sebelum mereka sendiri menempatinya. Kepercayaan ini masih berlaku di negeri-negeri Buddhis hingga saat ini, dan orang-orang yang telah membangun sebuah rumah baru sering kali mengundang para bhikkhu untuk melakukan pembacaan sutta-sutta paritta (perlindungan) di rumah baru mereka sebelum mereka menempatinya.
558) Sekho pāṭipado. Mengenai sekha, baca n.21.
559) Mengenai perbedaan antara rasa malu (hiri) dan rasa takut akan pelanggaran (ottappa), baca n.416.
560) Di sini, teks menjelaskan sati, perhatian, dengan merujuk pada makna aslinya yaitu ingatan. Hubungan antara kedua makna sati—ingatan dan perhatian—dapat diformulasikan sebagai berikut: perhatian tajam pada masa sekarang membentuk landasan bagi ingatan akurat masa lampau. MA menganggap penyebutan sati di sini menyiratkan seluruh tujuh faktor pencerahan, yang di antaranya terdapat pada urutan pertama.
561) MA: Ini adalah kebijaksanaan pandangan terang dan sang jalan, mampu menembus timbul dan tenggelamnya kelima kelompok unsur kehidupan. Kebijaksanaan sang jalan disebut “menembus” (nibbedhika) karena menembus dan melenyapkan kumpulan keserakahan, kebencian, dan kebodohan, kebijaksanaan pandangan terang disebut menembus karena menembus secara sementara dan karena menuntun menuju penembusan melalui sang jalan.
562) Seperti pada MN 16.26.
563) Ini merujuk pada jhāna ke empat, yang menjadi landasan bagi ketiga pengetahuan berikutnya.
564) Pada titik ini, ia berhenti menjadi seorang sekha dan menjadi seorang Arahant.
565) Ini merupakan daftar tradisional dari lima belas faktor yang membentuk perilaku (caraṇa), yang sering digabungkan dengan ketiga jenis pengetahuan berikutnya dalam perjalanan latihan yang lengkap. Kedua ini bersama-sama menjadi gelar umum bagi Sang Buddha dan para Arahant, vijjācaraṇasampanna, “sempurna dalam pengetahuan dan perilaku sejati”. Baca Vsm VII, 30-31.
566) Syair ini disetujui oleh Sang Buddha dalam DN 3.1.28/i.99. Brahmā Sanankumāra, “muda selamanya”, menurut MA adalah seorang pemuda yang mencapai jhāna, meninggal dunia, dan terlahir kembali di alam Brahmā, mempertahankan ketampanan yang sama yang ia miliki di alam manusia. Baca DN 18.17-19/ii.2100218.
SUTTA 54
567) Masing-masing dari kedua kata ini yang dihubungkan dalam kata sambung majemuk ini, dan dalam kedua berikutnya, adalah serupa.
568) MA: Walaupun pembunuhan makhluk-makhluk hidup tidak termasuk dalam sepuluh belenggu dan lima rintangan, namun dapat disebut belenggu dalam makna mengikat seseorang pada lingkaran kelahiran kembali dan rintangan dalam makna merintangi kesejahteraan sejati seseorang.
569) MA: Membunuh dan mengambil apa yang tidak diberikan harus ditinggalkan melalui moralitas jasmani; ucapan salah dan ucapan jahat, melalui moralitas ucapan; keserakahan suka merampas, keputusasaan dengan kemarahan, dan kesombongan, melalui moralitas pikiran. Cacian dengki (yang dapat termasuk pembalasan dendam yang ganas) harus ditinggalkan melalui moralitas jasmani dan ucapan.
570) Perumpamaan bagi bahaya dalam kenikmatan indria ini merujuk pada MN 22.3, walaupun sutta ini tidak menjelaskan ketiga perumpamaan terakhir yang disebutkan di sana.
571) Menurut MA, “keseimbangan yang berdasarkan pada keberagaman” adalah keseimbangan (yaitu, ketidakpedulian, tidak membeda-bedakan) yang berhubungan dengan kelima utas kenikmatan indria; “keseimbangan yang berdasarkan pada keterpusatan” adalah keseimbangan jhāna ke empat.
572) Dalam Ms, Ñm telah mengikuti kemasan MA dalam menerjemahkan ājānīya sebagai “mereka yang mengetahui” (menganggap kata itu sebagai turunan dari ājānāti); akan tetapi, jauh lebih disukai, untuk memahami kata ini di sini sebagai “keturunan murni”. Baca MN 65.32 untuk kata assājāniya, “kuda muda jantan berketurunan murni”, dan untuk kata purisājāniya, “manusia berketurunan murni” (yaitu, seorang Arahant), baca AN 9:10/v,324.
SUTTA 55
573) Jivaka adalah anak yang ditelantarkan oleh seorang pelacur. Ditemukan dan dibesarkan oleh Pangeran Abhaya, ia mempelajari ilmu pengobatan di Takkasilā dan belakangan ditunjuk sebagai tabib pribadi Sang Buddha, ia menjadi seorang pemasuk-arus setelah mendengarkan Sang Buddha mengajarkan Dhamma.
574) Paragraf ini menyebutkan dengan jelas dan secara eksplisit aturan-aturan sehubungan dengan memakan daging yang ditetapkan oleh Sang Buddha kepada Sangha. Perhatikan bahwa Sang Buddha tidak menuntut agar para bhikkhu menjalankan pola makan vegetarian, melainkan memperbolehkan mereka memakan daging jika mereka yakin bahwa binatang itu tidak disembelih secara khusus untuk mereka makan. Daging seperti itu disebut tikoṭiparisuddha, “murni dalam tiga aspek”, karena tidak terlihat, tidak terdengar, atau tidak dicurigai berasal dari binatang yang disembelih khusus untuk bhikkhu tersebut. Peraturan untuk umat awam Buddhis menghindari pembunuhan juga melarangnya membunuh demi makanan. Tetapi tidak melarang membeli daging yang berasal dari binatang yang telah mati. Untuk lebih jelas mengenai hal ini, baca Vin Mv Kh 6/i.237-38, dan I.B. Horner, Early Buddhism and the Taking of Life, pp.20-26.
575) Di sini Sang Buddha menunjukkan bahwa ia tidak sekadar berdiam dalam cinta kasih dengan menekan niat buruk melalui jhāna yang berdasarkan pada cinta kasih, seperti yang dilakukan oleh dewa Brahmā, melainkan telah melenyapkan akar niat buruk melalui pencapaian Kearahatan.
576) Kekejaman, ketidakpuasan, dan ketidaksenangan (vihesā, arati, paṭigha) adalah berturut-turut lawan dari belas kasihan, kegembiraan altruistik, dan keseimbangan.
577) Sangat mengherankan bahwa Jivaka di sini menyatakan dirinya sebagai umat awam seolah-olah untuk pertama kalinya, padahal ia telah mencapai tingkat memasuki-arus. Mungkin formula ini digunakan sebagai cara untuk menegaskan pengabdian seseorang pada Tiga Permata dan bukan terbatas pada pernyataan berlindung pertama kali.
139
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 2 - Lima Puluh Khotbah ke Dua (editing)
« on: 26 February 2011, 09:18:52 PM »Yumi, kemaren sy baca artikel di kompas, tulisnya orangtua. Gak hanya sekali, malah berkali-kali dan di artikel yang berbeda.. Hoho...Tapi kalo menurut KBBI begitu, ya berarti dipisah.
saya pernah baca jg artikel kompas, udah lupa kata apa (yg blm baku).
biar standard, kita usahakan ikut KBBI & pedoman EYD aja..
140
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 08:32:39 PM »
514) Menghilangnya Sang Buddha sepertinya adalah suatu demonstrasi “visual” dari syairnya. Setelah mencabut kesenangan dalam penjelmaan, Beliau mampu menghilang dari pandangan Baka, representasi tertinggi dari penjelmaan dan kebenaran dunia. Tetapi Baka, karena terikat pada penjelmaan oleh kemelekatan, tidak mampu melampaui jangkauan pengetahuan Sang Buddha, yang melingkupi penjelmaan dan tanpa-penjelmaan, pada saat yang sama pengetahuan itu melampaui penjelmaan dan tanpa-penjelmaan.
515) Ini adalah kecondongan yang sama yang muncul dalam pikiran Sang Buddha pada masa segera setelah pencerahannya—baca MN 26.19. Bandingkan juga dengan DN 16.3.34/ii.112 di mana Māra mencoba untuk membujuk Sang Buddha yang baru tercerahkan untuk segera meninggal dunia dengan damai.
516) Tādiso: yaitu, apakah Beliau mengajar atau tidak mengajar, Beliau tetap adalah Sang Tathāgata.
SUTTA 50
517) Nama ini berarti “Penjahat” atau “Yang Jahat”. Dalam konsep semesta Buddhis, posisi Māra, seperti halnya Mahā Brahmā, adalah posisi yang tetap yang dipegang oleh individu-individu berbeda sesuai dengan kamma mereka.
518) Kakusandha adalah Buddha pertama yang muncul dalam siklus kosmis yang sekarang ini yang disebut “masa keberuntungan”. Beliau diikuti oleh Buddha Konagamaṇa dan Kassapa, dan setelahnya adalah kemunculan Buddha Gotama yang sekarang ini.
519) Nama ini berarti “Yang tanpa banding”.
520) Seorang yang telah mencapai lenyapnya, sepertinya, tidak akan mengalami luka atau kematian di dalam pencapaian itu sendiri. Pada Vsm XXIII, 37 dikatakan bahwa pencapaian itu melindungi bahkan benda-benda miliknya seperti jubah dan tempat duduknya dari kehancuran.
521) Nama ini berarti “Yang selamat”.
522) Yaitu, dengan memunculkan kekotoran dalam pikiran mereka, maka ia akan mencegah mereka membebaskan diri dari saṁsāra.
523) MA bersusah payah menunjukkan bahwa Māra tidak mengerahkan kekuatan untuk mengendalikan perbuatan mereka, yang mana jika demikian maka ia sendiri yang akan bertanggung jawab dan para brahmana tidak menghasilkan kamma buruk karena perbuatan itu. Sebaliknya, Māra membuat para brahmana membayangkan gambaran para bhikkhu yang terlibat dalam perilaku yang tidak selayaknya, dan ini membangkitkan kebencian mereka dan memicu mereka untuk menggoda para bhikkhu itu. Niat Māra dalam melakukan hal itu adalah untuk membangkitkan kemarahan dan kekesalan para bhikkhu.
524) “Leluhur” (bandhu) adalah Brahmā, yang disebut demikian oleh para brahmana karena mereka menganggapnya sebagai leluhur pertama. MA menjelaskan bahwa adalah kepercayaan di antara para brahmana bahwa mereka adalah keturunan mulut Brahmā, khattiya adalah keturunan dada Brahmā, vessa[ ]dari perut, sudda dari kaki, dan samaṇa dari telapak kaki.
525) Jhāyanti pajjhāyanti nijjhāyanti apajjhāyanti. Walaupun kata kerja ini secara berdiri sendiri tidak memiliki makna negatif, rangkaian ini jelas dimaksudkan sebagai penurunan. Pada MN 108.26, empat kata kerja ini digunakan untuk menggambarkan meditasi seseorang yang pikirannya dikuasai oleh lima rintangan.
526) Empat brahmavihāra adalah penawar yang tepat bagi kekejaman pada orang lain, serta bagi kecenderungan pada kemarahan dan kekesalan dalam pikiran seseorang.
527) Kali ini Māra berniat untuk menjatuhkan para bhikkhu dalam kesombongan, kepuasan, dan kelengahan.
528) MA mengutip sebuah sutta (AN 7:46/iv.46-53) menyebutkan bahwa empat meditasi ini adalah penawar, berturut-turut, bagi keinginan indria, keinginan akan rasa kecapan, ketertarikan pada dunia, dan ketergila-gilaan pada perolehan, kehormatan, dan pujian.
529) MA: Tatapan gajah (nāgapalokita) berarti bahwa tanpa menggerakkan leher, ia memutar seluruh tubuhnya untuk melihat. Māra Dūsi bukan mati karena tatapan gajah Sang Buddha, melainkan karena kamma buruk yang ia hasilkan dalam menyerang seorang siswa utama yang memotong kehidupannya pada saat itu juga.
530) Neraka Besar, juga disebut Avīci, dijelaskan secara lengkap dalam MN 130.16-19.
531) MA: perasaan ini, yang dialami dalam Neraka Besar tambahan, dikatakan lebih menyakitkan daripada perasaan yang dialami dalam Neraka Besar itu sendiri.
532) Buddha Kakusandha disebut Brahmana dalam makna seperti pada MN 39.24.
533) Referensinya adalah pada SN 51:14/v.269-70.
534) Baca MN 37.11.
535) Baca MN 37.12.
536) Referensinya adalah pada SN 6:5/i.145.
537) Syair ini merujuk pada kemampuan YM. Moggallāna dalam mengerahkan kekuatan batin terbang di angkasa seperti burung.
515) Ini adalah kecondongan yang sama yang muncul dalam pikiran Sang Buddha pada masa segera setelah pencerahannya—baca MN 26.19. Bandingkan juga dengan DN 16.3.34/ii.112 di mana Māra mencoba untuk membujuk Sang Buddha yang baru tercerahkan untuk segera meninggal dunia dengan damai.
516) Tādiso: yaitu, apakah Beliau mengajar atau tidak mengajar, Beliau tetap adalah Sang Tathāgata.
SUTTA 50
517) Nama ini berarti “Penjahat” atau “Yang Jahat”. Dalam konsep semesta Buddhis, posisi Māra, seperti halnya Mahā Brahmā, adalah posisi yang tetap yang dipegang oleh individu-individu berbeda sesuai dengan kamma mereka.
518) Kakusandha adalah Buddha pertama yang muncul dalam siklus kosmis yang sekarang ini yang disebut “masa keberuntungan”. Beliau diikuti oleh Buddha Konagamaṇa dan Kassapa, dan setelahnya adalah kemunculan Buddha Gotama yang sekarang ini.
519) Nama ini berarti “Yang tanpa banding”.
520) Seorang yang telah mencapai lenyapnya, sepertinya, tidak akan mengalami luka atau kematian di dalam pencapaian itu sendiri. Pada Vsm XXIII, 37 dikatakan bahwa pencapaian itu melindungi bahkan benda-benda miliknya seperti jubah dan tempat duduknya dari kehancuran.
521) Nama ini berarti “Yang selamat”.
522) Yaitu, dengan memunculkan kekotoran dalam pikiran mereka, maka ia akan mencegah mereka membebaskan diri dari saṁsāra.
523) MA bersusah payah menunjukkan bahwa Māra tidak mengerahkan kekuatan untuk mengendalikan perbuatan mereka, yang mana jika demikian maka ia sendiri yang akan bertanggung jawab dan para brahmana tidak menghasilkan kamma buruk karena perbuatan itu. Sebaliknya, Māra membuat para brahmana membayangkan gambaran para bhikkhu yang terlibat dalam perilaku yang tidak selayaknya, dan ini membangkitkan kebencian mereka dan memicu mereka untuk menggoda para bhikkhu itu. Niat Māra dalam melakukan hal itu adalah untuk membangkitkan kemarahan dan kekesalan para bhikkhu.
524) “Leluhur” (bandhu) adalah Brahmā, yang disebut demikian oleh para brahmana karena mereka menganggapnya sebagai leluhur pertama. MA menjelaskan bahwa adalah kepercayaan di antara para brahmana bahwa mereka adalah keturunan mulut Brahmā, khattiya adalah keturunan dada Brahmā, vessa
525) Jhāyanti pajjhāyanti nijjhāyanti apajjhāyanti. Walaupun kata kerja ini secara berdiri sendiri tidak memiliki makna negatif, rangkaian ini jelas dimaksudkan sebagai penurunan. Pada MN 108.26, empat kata kerja ini digunakan untuk menggambarkan meditasi seseorang yang pikirannya dikuasai oleh lima rintangan.
526) Empat brahmavihāra adalah penawar yang tepat bagi kekejaman pada orang lain, serta bagi kecenderungan pada kemarahan dan kekesalan dalam pikiran seseorang.
527) Kali ini Māra berniat untuk menjatuhkan para bhikkhu dalam kesombongan, kepuasan, dan kelengahan.
528) MA mengutip sebuah sutta (AN 7:46/iv.46-53) menyebutkan bahwa empat meditasi ini adalah penawar, berturut-turut, bagi keinginan indria, keinginan akan rasa kecapan, ketertarikan pada dunia, dan ketergila-gilaan pada perolehan, kehormatan, dan pujian.
529) MA: Tatapan gajah (nāgapalokita) berarti bahwa tanpa menggerakkan leher, ia memutar seluruh tubuhnya untuk melihat. Māra Dūsi bukan mati karena tatapan gajah Sang Buddha, melainkan karena kamma buruk yang ia hasilkan dalam menyerang seorang siswa utama yang memotong kehidupannya pada saat itu juga.
530) Neraka Besar, juga disebut Avīci, dijelaskan secara lengkap dalam MN 130.16-19.
531) MA: perasaan ini, yang dialami dalam Neraka Besar tambahan, dikatakan lebih menyakitkan daripada perasaan yang dialami dalam Neraka Besar itu sendiri.
532) Buddha Kakusandha disebut Brahmana dalam makna seperti pada MN 39.24.
533) Referensinya adalah pada SN 51:14/v.269-70.
534) Baca MN 37.11.
535) Baca MN 37.12.
536) Referensinya adalah pada SN 6:5/i.145.
537) Syair ini merujuk pada kemampuan YM. Moggallāna dalam mengerahkan kekuatan batin terbang di angkasa seperti burung.
141
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 08:24:44 PM »
SUTTA 49
499) Mūlapariyāya Sutta (MN 1) juga dibabarkan oleh Sang Buddha sewaktu Beliau sedang menetap di Hutan Subhaga di Ukkaṭṭhā, dan kemiripan dalam formula dan tema antara kedua sutta ini—mungkin hanya dua yang tercatat sebagai berasal dari Ukkaṭṭhā—sangat menonjol. Bahkan mungkin untuk melihat sutta yang sekarang ini sebagai representasi dramatis dari gagasan yang sama seperti yang disampaikan oleh Mūlapariyāya dalam kata-kata ringkas dan filosofis. Demikianlah Brahmā Baka dapat dianggap sebagai mewakili penjelmaan (bhava) atau personalitas (sakkāya) dalam bentuk yang paling menonjol, yang secara membuta terlibat dalam aktivitas menganggap (maññanā), memelihara dirinya dengan kebodohan akan kekekalan, kesenangan, dan ke-diri-an. Penjelmaan yang mendasari adalah keinginan, dilambangkan oleh Māra—tampak kurang menonjol dalam kumpulan itu, namun merupakan pencipta sebenarnya dari curahan penganggapan, seorang yang mencengkeram keseluruhan alam semesta dalam genggamannya. Persekutuan Brahmā dan Māra, Tuhan dan Setan, persekutuan yang tidak masuk akal dari perspektif Theisme Barat, menunjukkan kehausan pada kelanjutan penjelmaan sebagai akar tersembunyi dari segala penegasan dunia, apakah theistik ataupun nontheistik. Dalam sutta ini, kontes teoritis sepintas antara Baka dan Sang Buddha segera memberikan jalan pada konfrontasi lebih dalam antara Māra dan Sang Buddha—Māra sebagai keinginan yang menuntut penegasan penjelmaan, Yang Tercerahkan menunjukkan lenyapnya penjelmaan melalui tercabutnya kenikmatan.
500) Pertemuan serupa antara Sang Buddha dan Baka tercatat dalam SN 6:4/i.142-44, walaupun tanpa hiasan pertemuan ini dan dengan saling berbalas-balasan dalam syair. Menurut MA dan MṬ, ia menganut pandangan eternalis ini sehubungan dengan individu personalnya dan dunia di mana ia berada. Penyangkalannya atas “jalan membebaskan diri di luar” adalah penolakan atas alam jhāna yang lebih tinggi, sang jalan dan buah, dan Nibbāna, yang tidak ada satu pun ia ketahui ada.
501) MA: Ketika Māra mengetahui bahwa Sang Buddha telah datang ke alam-Brahmā, ia menjadi cemas bahwa para Brahmā dapat dikuasai oleh Dhamma dan membebaskan diri dari kekuasaannya; demikianlah ia mendesak Sang Buddha untuk tidak mengajarkan Dhamma.
502) MA: Karena mereka menganggapnya sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri.
503) MA: Dalam empat kondisi sengsara. Di sini, dan pada §10 dan §29, kata “jasmani” (kāya) digunakan dalam makna alam kehidupan.
504) MA: Mereka memujinya sebagai kekal, bertahan lama, abadi, dan seterusnya, dan bergembira di dalamnya melalui keinginan dan pandangan.
505) MA: di alam Brahmā.
506) MA: Māra berniat untuk menunjukkan: “Jika engkau melakukan sesuai apa yang dikatakan oleh Brahmā tanpa melampaui kata-katanya, engkau juga akan bersinar dengan kemegahan dan keagungan yang sama seperti kelompok Brahmā ini.”
507) MA mengatakan bahwa dengan kedua kata pertama, ia mencoba untuk membujuk Sang Buddha, dengan kedua kata berikutnya, ia mengancam Beliau. “Menggenggam tanah” adalah melekatinya melalui keinginan, keangkuhan, dan pandangan. Daftar kategori di sini, walaupun singkat namun mengingatkan pada MN 1.
508) MA: Brahmā Baka adalah Brahmā yang menguasai lebih dari seribu sistem-dunia, tetapi di atasnya terdapat para Brahmā yang menguasai lebih dari dua, tiga, empat, lima, sepuluh ribu dan seratus ribu sistem-dunia.
509) Jasmani dengan Cahaya Gemerlap adalah alam kelahiran kembali yang berhubungan dengan jhāna ke dua, sedangkan alam Brahmā Baka hanya berhubungan dengan jhāna pertama. Jasmani dengan Keagungan Gemilang dan jasmani dengan Buah Besar dalam paragraf berikutnya berhubungan dengan jhāna ke tiga dan ke empat.
510) Dalam Brahmajāla Sutta (DN 1.2.2-6/ii.17-19), Sang Buddha menunjukkan bagaimana Mahā Brahmā memunculkan kebodohan bahwa ia adalah Tuhan maha pencipta. Ketika dunia mulai terbentuk setelah suatu periode penghancuran, sesosok makhluk dengan jasa besar pertama kali terlahir kembali di alam Brahmā yang baru terbentuk. Selanjutnya, makhluk-makhluk lain menyusul terlahir kembali di alam Brahmā dan hal ini menyebabkan Mahā Brahmā beranggapan bahwa ia adalah pencipta dan pemimpin mereka. Baca Bodhi, The Discourse on the All-Embracing Net of Views, pp.69-70, 159-166.
511) Paragraf ini, paralel secara struktur dengan paragraf yang bersesuaian dari MN 1, adalah paragraf yang sulit. Kata kerja negatif berbeda di antara ketiga edisi yang saya pelajari. PTS menuliskan nāhosi, BBS nāpahosiṁ, SBJ nāhosiṁ. Ñm lebih menyukai nāpahosiṁ, yang mana ia menganggapnya sebagai bentuk aorist dari pabbhavati, yang berarti “menghasilkan, menjadikan”. Akan tetapi, adalah lebih mungkin, bahwa nāpahosiṁ harus dipecah hanya sebagai na + api + ahosiṁ. Dengan demikian maknanya tidak jauh berbeda antara BBS dan SBJ. MA mengemas: “Aku tidak menggenggam tanah melalui gangguan keinginan, keangkuhan, dan pandangan”. Ñm menerjemahkan ananubhūtaṁ sebagai “tidak serupa dengan”. Ini telah digantikan dengan “tidak menjadi bagian dari”, mengikuti kemasan MA, “tidak terjangkau oleh tanah” dan MṬ: “sifatnya tidak sama dengan tanah”. MA mengatakan bahwa apa yang “tidak menjadi bagian dari tanah” adalah Nibbāna, yang terlepas dari segala yang terkondisi.
512) PTS pasti keliru dalam menghilangkan ti[ ]di sini yang menutup kutipan langsung; ini menyesatkan Horner dalam memperkirakan bahwa paragraf berikutnya adalah dari Baka dan bukan dari Sang Buddha (MLS 1:392). BBS dan SBJ mencantumkan ti. Baka sepertinya menyiratkan bahwa karena objek pengetahuan Sang Buddha “tidak menjadi bagian dari sifat keseluruhan”, maka itu hanyalah sekadar konsepsi kosong.
513) Dalam edisi pertama, saya mempertahankan terjemahan Ñm pada kalimat-kalimat ini, yang tertulis:
Kesadaran yang tidak terwujud,
Juga tidak berhubungan dengan keterbatasan,
Tidak mengaku makhluk sehubungan dengan keseluruhan.
Setelah merenungkan kembali, saya menganggap bahwa terjemahan ini jauh dari memuaskan dan dengan demikian di sini saya memberikan terjemahan saya. Kalimat-kalimat ini (yang juga muncul sebagai bagian dari syair lengkap dalam DN 11.85/i.223) telah menjadi tantangan selama bertahun-tahun bagi para terpelajar Buddhis, dan bahkan Acariya Buddhaghosa sepertinya terjebak di dalamnya. MA menganggap subjek kalimat ini adalah Nibbāna, yang disebut “kesadaran” (viññāṇaṁ) dalam makna bahwa “itu dapat dikenali” (vijānitabbaṁ). Turunan ini hampir tidak dapat diterima, karena tidak ada di mana pun dalam Nikāya terdapat Nibbāna digambarkan sebagai kesadaran, juga tidak mungkin menurunkan suatu kata benda aktif dari kata kerja yang dibentuk dari kata benda. MA menjelaskan anidassanaṁ sebagai berarti tidak terlihat, “karena itu (Nibbāna) tidak muncul dalam jangkauan kesadaran-mata”, tetapi sekali lagi ini adalah suatu penjelasan hambar. Kata anidassana muncul pada MN 21.14 dalam penggambaran ruang kosong sebagai suatu media yang tidak tepat untuk menggambar; demikianlah gagasan ini sepertinya adalah sesuatu yang tidak berwujud.
MA memberikan tiga penjelasan atas sabbato pabhaṁ: (1) sepenuhnya memiliki kecerahan (pabbā); (2) memiliki penjelmaan (panbhūtaṁ) di mana-mana; dan (3) suatu penyeberangan (pabhaṁ) yang dapat dijangkau dari segala arah, yaitu, melalui satu dari tiga puluh delapan objek meditasi. Hanya yang pertama dari ketiga ini yang sepertinya memiliki kecocokan linguistik. Ñm, dalam Ms, menjelaskan bahwa ia menganggap pabhaṁ sebagai kata kerja negatif dari pabhavati - apabhaṁ - awalan negatif meluruh dalam gabungan dengan sabbato: “Makna ini dapat dituliskan secara bebas dengan ‘tidak menyebutkan penjelmaan sehubungan dengan “keseluruhan”’, atau ‘tidak menganggap “keseluruhan” bahwa itu ada atautidak tidak ada dalam makna absolut’.” Tetapi jika kita menganggap pabhaṁ sebagai “bercahaya”, yang sepertinya lebih dapat dibenarkan, maka syair ini berhubungan dengan gagasan pikiran sebagai yang pada hakikatnya terang (pabhassaram idaṁ cittaṁ, AN i.10) dan juga menyiratkan cahaya kebijaksanaan (paññāpabhā), yang disebut cahaya terbaik (AN ii.139). Saya memahami kesadaran ini adalah, bukan Nibbāna itu sendiri, tetapi kesadaran Arahant selama pengalaman meditatif Nibbāna. Sehubungan dengan hal ini, baca AN v.7-10,318-26, perhatikan bahwa pengalaman meditatif ini tidak mewujudkan fenomena terkondisi apa pun dari dunia, dan dengan demikian dapat dengan benar digambarkan sebagai “tidak berwujud”.
499) Mūlapariyāya Sutta (MN 1) juga dibabarkan oleh Sang Buddha sewaktu Beliau sedang menetap di Hutan Subhaga di Ukkaṭṭhā, dan kemiripan dalam formula dan tema antara kedua sutta ini—mungkin hanya dua yang tercatat sebagai berasal dari Ukkaṭṭhā—sangat menonjol. Bahkan mungkin untuk melihat sutta yang sekarang ini sebagai representasi dramatis dari gagasan yang sama seperti yang disampaikan oleh Mūlapariyāya dalam kata-kata ringkas dan filosofis. Demikianlah Brahmā Baka dapat dianggap sebagai mewakili penjelmaan (bhava) atau personalitas (sakkāya) dalam bentuk yang paling menonjol, yang secara membuta terlibat dalam aktivitas menganggap (maññanā), memelihara dirinya dengan kebodohan akan kekekalan, kesenangan, dan ke-diri-an. Penjelmaan yang mendasari adalah keinginan, dilambangkan oleh Māra—tampak kurang menonjol dalam kumpulan itu, namun merupakan pencipta sebenarnya dari curahan penganggapan, seorang yang mencengkeram keseluruhan alam semesta dalam genggamannya. Persekutuan Brahmā dan Māra, Tuhan dan Setan, persekutuan yang tidak masuk akal dari perspektif Theisme Barat, menunjukkan kehausan pada kelanjutan penjelmaan sebagai akar tersembunyi dari segala penegasan dunia, apakah theistik ataupun nontheistik. Dalam sutta ini, kontes teoritis sepintas antara Baka dan Sang Buddha segera memberikan jalan pada konfrontasi lebih dalam antara Māra dan Sang Buddha—Māra sebagai keinginan yang menuntut penegasan penjelmaan, Yang Tercerahkan menunjukkan lenyapnya penjelmaan melalui tercabutnya kenikmatan.
500) Pertemuan serupa antara Sang Buddha dan Baka tercatat dalam SN 6:4/i.142-44, walaupun tanpa hiasan pertemuan ini dan dengan saling berbalas-balasan dalam syair. Menurut MA dan MṬ, ia menganut pandangan eternalis ini sehubungan dengan individu personalnya dan dunia di mana ia berada. Penyangkalannya atas “jalan membebaskan diri di luar” adalah penolakan atas alam jhāna yang lebih tinggi, sang jalan dan buah, dan Nibbāna, yang tidak ada satu pun ia ketahui ada.
501) MA: Ketika Māra mengetahui bahwa Sang Buddha telah datang ke alam-Brahmā, ia menjadi cemas bahwa para Brahmā dapat dikuasai oleh Dhamma dan membebaskan diri dari kekuasaannya; demikianlah ia mendesak Sang Buddha untuk tidak mengajarkan Dhamma.
502) MA: Karena mereka menganggapnya sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri.
503) MA: Dalam empat kondisi sengsara. Di sini, dan pada §10 dan §29, kata “jasmani” (kāya) digunakan dalam makna alam kehidupan.
504) MA: Mereka memujinya sebagai kekal, bertahan lama, abadi, dan seterusnya, dan bergembira di dalamnya melalui keinginan dan pandangan.
505) MA: di alam Brahmā.
506) MA: Māra berniat untuk menunjukkan: “Jika engkau melakukan sesuai apa yang dikatakan oleh Brahmā tanpa melampaui kata-katanya, engkau juga akan bersinar dengan kemegahan dan keagungan yang sama seperti kelompok Brahmā ini.”
507) MA mengatakan bahwa dengan kedua kata pertama, ia mencoba untuk membujuk Sang Buddha, dengan kedua kata berikutnya, ia mengancam Beliau. “Menggenggam tanah” adalah melekatinya melalui keinginan, keangkuhan, dan pandangan. Daftar kategori di sini, walaupun singkat namun mengingatkan pada MN 1.
508) MA: Brahmā Baka adalah Brahmā yang menguasai lebih dari seribu sistem-dunia, tetapi di atasnya terdapat para Brahmā yang menguasai lebih dari dua, tiga, empat, lima, sepuluh ribu dan seratus ribu sistem-dunia.
509) Jasmani dengan Cahaya Gemerlap adalah alam kelahiran kembali yang berhubungan dengan jhāna ke dua, sedangkan alam Brahmā Baka hanya berhubungan dengan jhāna pertama. Jasmani dengan Keagungan Gemilang dan jasmani dengan Buah Besar dalam paragraf berikutnya berhubungan dengan jhāna ke tiga dan ke empat.
510) Dalam Brahmajāla Sutta (DN 1.2.2-6/ii.17-19), Sang Buddha menunjukkan bagaimana Mahā Brahmā memunculkan kebodohan bahwa ia adalah Tuhan maha pencipta. Ketika dunia mulai terbentuk setelah suatu periode penghancuran, sesosok makhluk dengan jasa besar pertama kali terlahir kembali di alam Brahmā yang baru terbentuk. Selanjutnya, makhluk-makhluk lain menyusul terlahir kembali di alam Brahmā dan hal ini menyebabkan Mahā Brahmā beranggapan bahwa ia adalah pencipta dan pemimpin mereka. Baca Bodhi, The Discourse on the All-Embracing Net of Views, pp.69-70, 159-166.
511) Paragraf ini, paralel secara struktur dengan paragraf yang bersesuaian dari MN 1, adalah paragraf yang sulit. Kata kerja negatif berbeda di antara ketiga edisi yang saya pelajari. PTS menuliskan nāhosi, BBS nāpahosiṁ, SBJ nāhosiṁ. Ñm lebih menyukai nāpahosiṁ, yang mana ia menganggapnya sebagai bentuk aorist dari pabbhavati, yang berarti “menghasilkan, menjadikan”. Akan tetapi, adalah lebih mungkin, bahwa nāpahosiṁ harus dipecah hanya sebagai na + api + ahosiṁ. Dengan demikian maknanya tidak jauh berbeda antara BBS dan SBJ. MA mengemas: “Aku tidak menggenggam tanah melalui gangguan keinginan, keangkuhan, dan pandangan”. Ñm menerjemahkan ananubhūtaṁ sebagai “tidak serupa dengan”. Ini telah digantikan dengan “tidak menjadi bagian dari”, mengikuti kemasan MA, “tidak terjangkau oleh tanah” dan MṬ: “sifatnya tidak sama dengan tanah”. MA mengatakan bahwa apa yang “tidak menjadi bagian dari tanah” adalah Nibbāna, yang terlepas dari segala yang terkondisi.
512) PTS pasti keliru dalam menghilangkan ti
513) Dalam edisi pertama, saya mempertahankan terjemahan Ñm pada kalimat-kalimat ini, yang tertulis:
Kesadaran yang tidak terwujud,
Juga tidak berhubungan dengan keterbatasan,
Tidak mengaku makhluk sehubungan dengan keseluruhan.
Setelah merenungkan kembali, saya menganggap bahwa terjemahan ini jauh dari memuaskan dan dengan demikian di sini saya memberikan terjemahan saya. Kalimat-kalimat ini (yang juga muncul sebagai bagian dari syair lengkap dalam DN 11.85/i.223) telah menjadi tantangan selama bertahun-tahun bagi para terpelajar Buddhis, dan bahkan Acariya Buddhaghosa sepertinya terjebak di dalamnya. MA menganggap subjek kalimat ini adalah Nibbāna, yang disebut “kesadaran” (viññāṇaṁ) dalam makna bahwa “itu dapat dikenali” (vijānitabbaṁ). Turunan ini hampir tidak dapat diterima, karena tidak ada di mana pun dalam Nikāya terdapat Nibbāna digambarkan sebagai kesadaran, juga tidak mungkin menurunkan suatu kata benda aktif dari kata kerja yang dibentuk dari kata benda. MA menjelaskan anidassanaṁ sebagai berarti tidak terlihat, “karena itu (Nibbāna) tidak muncul dalam jangkauan kesadaran-mata”, tetapi sekali lagi ini adalah suatu penjelasan hambar. Kata anidassana muncul pada MN 21.14 dalam penggambaran ruang kosong sebagai suatu media yang tidak tepat untuk menggambar; demikianlah gagasan ini sepertinya adalah sesuatu yang tidak berwujud.
MA memberikan tiga penjelasan atas sabbato pabhaṁ: (1) sepenuhnya memiliki kecerahan (pabbā); (2) memiliki penjelmaan (panbhūtaṁ) di mana-mana; dan (3) suatu penyeberangan (pabhaṁ) yang dapat dijangkau dari segala arah, yaitu, melalui satu dari tiga puluh delapan objek meditasi. Hanya yang pertama dari ketiga ini yang sepertinya memiliki kecocokan linguistik. Ñm, dalam Ms, menjelaskan bahwa ia menganggap pabhaṁ sebagai kata kerja negatif dari pabhavati - apabhaṁ - awalan negatif meluruh dalam gabungan dengan sabbato: “Makna ini dapat dituliskan secara bebas dengan ‘tidak menyebutkan penjelmaan sehubungan dengan “keseluruhan”’, atau ‘tidak menganggap “keseluruhan” bahwa itu ada atau
142
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 08:04:22 PM »
478) Kebodohan adalah pasangannya karena perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-bukan-menyenangkan adalah halus dan sulit dikenali.
479) MṬ: Nibbāna juga memiliki pasangan yang berlawanan, yaitu, kondisi-kondisi yang terkondisi. Tetapi dalam makna sesungguhnya, Nibbāna tidak memiliki pasangan yang menguatkan, karena bagaimana mungkin ada yang dapat memperkuat Nibbāna, yang tidak terkondisi?
480) MA: Dengan mengatakan ini, Sang Buddha menjadikan sutta ini sebagai Kata Sang penakluk, mensahkannya dengan stempel Penakluk.
SUTTA 46
481) Analisa lengkap terhadap hal-hal yang seharusnya diikuti dan seharusnya tidak diikuti disajikan dalam MN 114.
SUTTA 47
482) Parassa cetopariyāyaṁ ajānantena, kata terakhir lebih mengikuti BBS dan SBJ daripada PTS sebagai ājānantena, yang memberikan makna positif “mengetahui”. Dalam konteks ini jelas dibutuhkan makna negatif, karena bhikkhu yang tidak mengetahui pikiran Sang Buddha melalui pengenalan langsung bahwa Beliau tercerahkan sempurna harus sampai pada kesimpulan ini melalui kesimpulan yang ditarik dari perilaku jasmani dan ucapan dan bukti-bukti lainnya yang dijelaskan oleh sutta.
483) Perbuatan-perbuatan jasmani adalah “kondisi-kondisi yang dikenali melalui mata”. Kata-kata adalah “kondisi-kondisi yang dikenali melalui telinga”. MA: Seperti halnya seseorang menyimpulkan adanya ikan dari riakan dan gelembung air, demikian pula dari perbuatan atau ucapan kotor seseorang menyimpulkan bahwa pikiran yang berasal dari orang itu juga kotor.
484) MṬ: “Kondisi-kondisi campuran” (vittimisā dhammā) merujuk pada perilaku seseorang yang menjalani pemurnian perilaku tetapi tidak mampu mempertahankannya secara konsisten. Kadang-kadang perilakunya murni atau cerah, kadang-kadang tidak murni atau gelap.
485) MA: Bahayanya adalah keangkuhan, kesombongan, dan sebagainya. Bagi beberapa bhikkhu, selama mereka belum menjadi terkenal atau memiliki pengikut, maka bahaya ini tidak ada, dan mereka sangat tenang; tetapi ketika mereka telah menjadi terkenal dan memiliki pengikut, mereka bepergian dengan berperilaku tidak selayaknya, menyerang para bhikkhu lain bagaikan seekor macan menerkam sekumpulan rusa.
486) MA: Lawan dari mereka yang mengajar suatu kelompok—mereka yang berdiam terlepas dari suatu kelompok—walaupun tidak disebutkan, harus dipahami juga.
487) MA: Paragraf ini menunjukkan sifat Sang Buddha yang tidak-membeda-bedakan (tādibhāva) terhadap makhluk-makhluk: Beliau tidak memuji seseorang dan menghina orang lain.
488) No ca tena tammayo. MA mengemas: “Aku tidak mengidentifikasikan sebagai moralitas murni tersebut, Aku adalah tanpa keinginan terhadap itu.”
489) So tasmiṁ dhamme abhiññāya idh’ ekaccaṁ dhammaṁ dhammesu niṭṭhaṁ gacchati. Untuk menyampaikan makna yang dimaksudkan, saya menerjemahkan kata dhamma yang ke dua di sini sebagai “ajaran”, yaitu, doktrin tertentu yang diajarkan kepadanya, bentuk jamak dhammesu sebagai “ajaran-ajaran”, dan tasmiṁ dhamme sabagai “Dhamma itu”, dalam makna keseluruhan ajaran. MA dan MṬ sama-sama menjelaskan maknanya sebagai berikut: Ketika Dhamma telah diajarkan oleh Sang Guru, dengan secara langsung mengetahui Dhamma melalui penembusan sang jalan, buah, dan Nibbāna, bhikkhu itu sampai pada kesimpulan tentang ajaran awal dari Dhamma tentang bantuan-bantuan menuju pencerahan (bodhipakkhiyā dhammā).
490) Ākāravati saddhā dassanamūlikā daḷhā. Frasa ini merujuk pada keyakinan seorang pemasuk-arus yang telah melihat Dhamma melalui jalan lokuttara dan tidak akan pernah berpaling pada guru lain selain Sang Buddha.
SUTTA 48
491) Latar belakang sutta ini adalah pertengkaran di Kosambi, yang diceritakan dalam Vin Mv Kh 10 (Vin i.337 ff.) dan dalam Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp.109-19. Pertengkaran ini, yang dimulai dengan kesalahpahaman biasa pada aturan-aturan disiplin minor dengan cepat berkembang dan membagi Sangha dan umat awam penduduk Kosambi dalam dua kelompok yang saling bermusuhan.
492) Cha dhammā sārāṇiyā. Ñm menerjemahkan ungkapan ini “enam kualitas yang harus diingat”, yang diadopsi dalam edisi pertama. Dalam buku ini ia mengikuti komentar, yang mengemas frasa itu, “layak diingat; jangan dilupakan bahkan dengan berlalunya waktu” (saritabbayuttā addhāne atikkante pi na pamusitabbā). Akan tetapi, turunan yang benar, seperti catatan PED, adalah dari Skt saṁrañjaniya, “menyebabkan kegembiraan”.
493) MA: Ini adalah pandangan benar yang menjadi milik jalan mulia.
494) Empat Kebenaran Mulia.
495) Dhammatā.
496) Ini adalah pelanggaran aturan disiplin monastik yang dari sana seorang bhikkhu dapat direhabilitasi melalui sidang resmi Sangha atau dengan pengakuan kepada bhikkhu lain. Walaupun seorang siswa mulia mungkin melakukan pelanggaran demikian secara tidak sengaja atau karena tidak tahu, namun ia tidak berusaha untuk menyembunyikannya namun segera mengungkapkannya dan mencari cara untuk mendapatkan rehabilitasi.
497) Baca n.91.
498) MA menyebut ketujuh faktor itu “pengetahuan peninjauan besar” (mahāpaccavekkhaṇañāṇa) dari seorang pemasuk-arus. Mengenai pengetahuan peninjauan ini, baca Vsm XXII, 19-21.
479) MṬ: Nibbāna juga memiliki pasangan yang berlawanan, yaitu, kondisi-kondisi yang terkondisi. Tetapi dalam makna sesungguhnya, Nibbāna tidak memiliki pasangan yang menguatkan, karena bagaimana mungkin ada yang dapat memperkuat Nibbāna, yang tidak terkondisi?
480) MA: Dengan mengatakan ini, Sang Buddha menjadikan sutta ini sebagai Kata Sang penakluk, mensahkannya dengan stempel Penakluk.
SUTTA 46
481) Analisa lengkap terhadap hal-hal yang seharusnya diikuti dan seharusnya tidak diikuti disajikan dalam MN 114.
SUTTA 47
482) Parassa cetopariyāyaṁ ajānantena, kata terakhir lebih mengikuti BBS dan SBJ daripada PTS sebagai ājānantena, yang memberikan makna positif “mengetahui”. Dalam konteks ini jelas dibutuhkan makna negatif, karena bhikkhu yang tidak mengetahui pikiran Sang Buddha melalui pengenalan langsung bahwa Beliau tercerahkan sempurna harus sampai pada kesimpulan ini melalui kesimpulan yang ditarik dari perilaku jasmani dan ucapan dan bukti-bukti lainnya yang dijelaskan oleh sutta.
483) Perbuatan-perbuatan jasmani adalah “kondisi-kondisi yang dikenali melalui mata”. Kata-kata adalah “kondisi-kondisi yang dikenali melalui telinga”. MA: Seperti halnya seseorang menyimpulkan adanya ikan dari riakan dan gelembung air, demikian pula dari perbuatan atau ucapan kotor seseorang menyimpulkan bahwa pikiran yang berasal dari orang itu juga kotor.
484) MṬ: “Kondisi-kondisi campuran” (vittimisā dhammā) merujuk pada perilaku seseorang yang menjalani pemurnian perilaku tetapi tidak mampu mempertahankannya secara konsisten. Kadang-kadang perilakunya murni atau cerah, kadang-kadang tidak murni atau gelap.
485) MA: Bahayanya adalah keangkuhan, kesombongan, dan sebagainya. Bagi beberapa bhikkhu, selama mereka belum menjadi terkenal atau memiliki pengikut, maka bahaya ini tidak ada, dan mereka sangat tenang; tetapi ketika mereka telah menjadi terkenal dan memiliki pengikut, mereka bepergian dengan berperilaku tidak selayaknya, menyerang para bhikkhu lain bagaikan seekor macan menerkam sekumpulan rusa.
486) MA: Lawan dari mereka yang mengajar suatu kelompok—mereka yang berdiam terlepas dari suatu kelompok—walaupun tidak disebutkan, harus dipahami juga.
487) MA: Paragraf ini menunjukkan sifat Sang Buddha yang tidak-membeda-bedakan (tādibhāva) terhadap makhluk-makhluk: Beliau tidak memuji seseorang dan menghina orang lain.
488) No ca tena tammayo. MA mengemas: “Aku tidak mengidentifikasikan sebagai moralitas murni tersebut, Aku adalah tanpa keinginan terhadap itu.”
489) So tasmiṁ dhamme abhiññāya idh’ ekaccaṁ dhammaṁ dhammesu niṭṭhaṁ gacchati. Untuk menyampaikan makna yang dimaksudkan, saya menerjemahkan kata dhamma yang ke dua di sini sebagai “ajaran”, yaitu, doktrin tertentu yang diajarkan kepadanya, bentuk jamak dhammesu sebagai “ajaran-ajaran”, dan tasmiṁ dhamme sabagai “Dhamma itu”, dalam makna keseluruhan ajaran. MA dan MṬ sama-sama menjelaskan maknanya sebagai berikut: Ketika Dhamma telah diajarkan oleh Sang Guru, dengan secara langsung mengetahui Dhamma melalui penembusan sang jalan, buah, dan Nibbāna, bhikkhu itu sampai pada kesimpulan tentang ajaran awal dari Dhamma tentang bantuan-bantuan menuju pencerahan (bodhipakkhiyā dhammā).
490) Ākāravati saddhā dassanamūlikā daḷhā. Frasa ini merujuk pada keyakinan seorang pemasuk-arus yang telah melihat Dhamma melalui jalan lokuttara dan tidak akan pernah berpaling pada guru lain selain Sang Buddha.
SUTTA 48
491) Latar belakang sutta ini adalah pertengkaran di Kosambi, yang diceritakan dalam Vin Mv Kh 10 (Vin i.337 ff.) dan dalam Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp.109-19. Pertengkaran ini, yang dimulai dengan kesalahpahaman biasa pada aturan-aturan disiplin minor dengan cepat berkembang dan membagi Sangha dan umat awam penduduk Kosambi dalam dua kelompok yang saling bermusuhan.
492) Cha dhammā sārāṇiyā. Ñm menerjemahkan ungkapan ini “enam kualitas yang harus diingat”, yang diadopsi dalam edisi pertama. Dalam buku ini ia mengikuti komentar, yang mengemas frasa itu, “layak diingat; jangan dilupakan bahkan dengan berlalunya waktu” (saritabbayuttā addhāne atikkante pi na pamusitabbā). Akan tetapi, turunan yang benar, seperti catatan PED, adalah dari Skt saṁrañjaniya, “menyebabkan kegembiraan”.
493) MA: Ini adalah pandangan benar yang menjadi milik jalan mulia.
494) Empat Kebenaran Mulia.
495) Dhammatā.
496) Ini adalah pelanggaran aturan disiplin monastik yang dari sana seorang bhikkhu dapat direhabilitasi melalui sidang resmi Sangha atau dengan pengakuan kepada bhikkhu lain. Walaupun seorang siswa mulia mungkin melakukan pelanggaran demikian secara tidak sengaja atau karena tidak tahu, namun ia tidak berusaha untuk menyembunyikannya namun segera mengungkapkannya dan mencari cara untuk mendapatkan rehabilitasi.
497) Baca n.91.
498) MA menyebut ketujuh faktor itu “pengetahuan peninjauan besar” (mahāpaccavekkhaṇañāṇa) dari seorang pemasuk-arus. Mengenai pengetahuan peninjauan ini, baca Vsm XXII, 19-21.
143
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 07:54:02 PM »
SUTTA 44
459) Visakha adalah seorang pedagang kaya dari Rājagaha dan seorang yang-tidak-kembali. Dhammadinnā, mantan istrinya dalam kehidupan awam, telah mencapai Kearahatan segera setelah penahbisannya sebagai seorang bhikkhunī. Ia dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai bhikkhunī terunggul dalam hal membabarkan Dhamma.
460) MA menjelaskan kata majemuk panc’ upādānakkhandhā[ ]sebagai kelima kelompok unsur kehidupan yang menjadi kondisi bagi kemelekatan (MṬ: sebagai objeknya). Karena kelima kelompok unsur kehidupan ini, singkatnya, adalah keseluruhan kebenaran mulia penderitaan (MN 9.15; 28.3), terlihat bahwa empat pertanyaan pertama mengajukan penyelidikan ke dalam Empat Kebenaran Mulia yang diungkapkan dalam kata identitas pribadi, bukan penderitaan.
461) MA: Karena kemelekatan adalah hanya satu bagian dari kelompok bentukan-bentukan (seperti didefinisikan di sini, keserakahan), maka ini tidak sama dengan kelima kelompok unsur kehidupan; dan karena kemelekatan tidak dapat terpisahkan sama sekali dari kelompok-kelompok unsur kehidupan, maka tidak ada kemelekatan yang terpisah dari kelompok-kelompok unsur kehidupan.
462) Ini adalah dua puluh jenis pandangan identitas. MA mengutip Pṭs i.144-45 untuk mengilustrasikan empat modus dasar pandangan identitas sehubungan dengan bentuk materi. Seseorang mungkin menganggap bentuk materi sebagai diri[.], dengan cara yang sama api dari lampu minyak yang menyala adalah identik dengan warna (api tersebut). Atau seseorang mungkin menganggap diri sebagai memiliki bentuk materi, seperti pohon memiliki bayangan; atau seseorang mungkin menganggap bentuk materi sebagai di dalam diri, bagaikan aroma terdapat dalam bunga; atau seseorang mungkin menganggap diri sebagai di dalam bentuk materi, bagaikan permata di dalam kotaknya.
463) Kata khandha di sini memiliki makna berbeda dari konteks yang lebih umum dari kelima kelompok unsur kehidupan yang terpengaruh oleh kemelekatan. Kata itu di sini merujuk pada batang tubuh prinsip latihan, ketiga kelompok Jalan Mulia Berunsur Delapan dalam moralitas (sīla), konsentrasi (samādhi),[ ]dan kebijaksanaan (paññā).
464) Empat landasan perhatian adalah landasan konsentrasi (samādhinimitta) dalam makna kondisinya (MA). Di sini sepertinya tidak tepat menerjemahkan nimitta sebagai “gambaran”, dalam makna tanda-tanda yang jelas terlihat atau objek. Empat jenis usaha benar dijelaskan pada MN 77.16.
465) MA: Dhammadinnā mengantisipasi niat Vishākha untuk menanyakan tentang bentukan-bentukan yang lenyap ketika seseorang masuk ke dalam pencapaian lenyapnya. Dengan demikian ia menjelaskan ketiga bentukan dengan cara ini bukan sebagai kehendak jasmani, ucapan, dan pikiran yang bermanfaat dan tidak bermanfaat, makna yang relevan dalam konteks sebab-akibat yang saling bergantungan.
466) MA menjelaskan lebih jauh bahwa bentukan jasmani dan bentukan pikiran dikatakan sebagai bentukan-bentukan “yang terikat” dengan jasmani dan pikiran dalam makna bahwa kedua bentukan itu dibentuk oleh jasmani dan oleh pikiran, sedangkan bentukan ucapan adalah bentukan dalam makna bahwa bentukan itu membentuk ucapan. Bentuk kata kerja vitakketvā vicāretvā telah diterjemahkan dengan cara yang mempertahankan konsistensi dengan terjemahan kata benda vitakka dan vicāra sebagai “awal pikiran” dan “kelangsungan pikiran”.
467) Lenyapnya dapat dicapai hanya oleh seorang yang-tidak-kembali atau seorang Arahant yang menguasai delapan pencapaian jhāna. Meditator memasuki tiap-tiap pencapaian berturut-turut, keluar dari sana, dan merenungkannya dengan pandangan terang sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri. Setelah menyelesaikan prosedur ini melalui landasan kekosongan, ia melakukan tugas-tugas persiapan tertentu, dan kemudian bertekad untuk tanpa pikiran selama jangka waktu tertentu. Kemudian ia secara cepat memasuki landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi, setelahnya pikiran dan fungsi-fungsi pikiran lenyap sama sekali. Demikianlah tekadnya, didukung oleh pencapaian dan persiapan sebelumnya, menuntunnya menuju pencapaian lenyapnya. Baca Vsm XXIII, 32-43.
468) Awal pikiran dan kelangsungan pikiran lenyap pertama kali dalam jhāna ke dua; napas masuk dan napas keluar lenyap berikutnya dalam jhāna ke empat; dan persepsi dan perasaan lenyap dalam pencapaian terakhir, yaitu pencapaian lenyapnya itu sendiri.
469) Ketika waktu yang ditentukan oleh tekad untuk pencapaian itu telah berlalu, berdasarkan pada tekad sebelumnya itu sang meditator secara spontan keluar dari pencapaian lenyapnya itu dan proses-pikiran berlanjut.
470) MA: Ketika seseorang keluar dari lenyapnya, kesadaran buah pencapaian muncul pertama kali, dan persepsi dan perasaan yang berhubungan dengan itu adalah bentukan pikiran yang muncul pertama kali. Kemudian, dengan secara berurutan turun ke dalam rangkaian kehidupan, bentukan jasmani, yaitu pernapasan, dimulai kembali. Dan selanjutnya, ketika meditator melanjutkan aktivitas normalnya, bentukan ucapan muncul.
471) Kondisi kesadaran pertama yang muncul ketika keluar dari lenyapnya adalah kesadaran buah pencapaian, yang disebut kehampaan, tanpa gambaran, dan tanpa keinginan karena kualitas mendasarnya dan karena objeknya, Nibbāna. Di sini, ketiga sebutan bagi buah ini adalah sebutan bagi kontak yang berhubungan dengan buah.
472) MṬ: Nibbāna, objek kesadaran buah yang muncul ketika keluar dari lenyapnya, disebut keterasingan (viveka) karena terasing dari segala hal-hal yang terkondisi.
473) MṬ: ketiga kekotoran ini disebut anusaya, kecenderungan tersembunyi, dalam makna bahwa kekotoran-kekotoran ini belum ditinggalkan dalam rangkaian kehidupan dari mana kekotoran itu berasal dan karena kekotoran-kekotoran itu dapat muncul ketika suatu sebab yang sesuai muncul.
474) MA menjelaskan bahwa bhikkhu itu menekan kecenderungan pada nafsu dan mencapai jhāna pertama. Setelah dengan baik menekan kecenderungan pada nafsu dengan jhāna, ia mengembangkan pandangan terang dan melenyapkan kecenderungan pada nafsu dengan jalan yang-tidak-kembali. Tetapi karena telah ditekan oleh jhāna, maka dikatakan “kecenderungan tersembunyi pada nafsu tidak mendasari itu”.
475) MA mengidentifikasikan “landasan itu” (tadāyatana) serta “kebebasan tertinggi”, sebagai Kearahatan. Kesedihan yang muncul karena kerinduan itu di tempat lain disebut “kesedihan yang berdasarkan pada pelepasan keduniawian” (MN 137.13). MA menjelaskan bahwa seseorang tidak benar-benar meninggalkan kecenderungan pada kebencian dengan kesedihan itu; sebaliknya, terdorong oleh kerinduan akan kebebasan tertinggi itu, ia menjalankan praktik dengan tekad teguh dan melenyapkan kecenderungan pada kebencian dengan mencapai jalan yang-tidak-kembali.
476) MA: Bhikkhu itu menekan kecenderungan pada kebodohan dengan jhāna ke empat, menekannya dengan baik, dan kemudian melenyapkan kecenderungan pada kebodohan dengan mencapai jalan Kearahatan.
477) Kata “pasangan” (paṭibhāga) digunakan untuk mengungkapkan hubungan baik hubungan perlawanan maupun hubungan yang menguatkan.
459) Visakha adalah seorang pedagang kaya dari Rājagaha dan seorang yang-tidak-kembali. Dhammadinnā, mantan istrinya dalam kehidupan awam, telah mencapai Kearahatan segera setelah penahbisannya sebagai seorang bhikkhunī. Ia dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai bhikkhunī terunggul dalam hal membabarkan Dhamma.
460) MA menjelaskan kata majemuk panc’ upādānakkhandhā
461) MA: Karena kemelekatan adalah hanya satu bagian dari kelompok bentukan-bentukan (seperti didefinisikan di sini, keserakahan), maka ini tidak sama dengan kelima kelompok unsur kehidupan; dan karena kemelekatan tidak dapat terpisahkan sama sekali dari kelompok-kelompok unsur kehidupan, maka tidak ada kemelekatan yang terpisah dari kelompok-kelompok unsur kehidupan.
462) Ini adalah dua puluh jenis pandangan identitas. MA mengutip Pṭs i.144-45 untuk mengilustrasikan empat modus dasar pandangan identitas sehubungan dengan bentuk materi. Seseorang mungkin menganggap bentuk materi sebagai diri
463) Kata khandha di sini memiliki makna berbeda dari konteks yang lebih umum dari kelima kelompok unsur kehidupan yang terpengaruh oleh kemelekatan. Kata itu di sini merujuk pada batang tubuh prinsip latihan, ketiga kelompok Jalan Mulia Berunsur Delapan dalam moralitas (sīla), konsentrasi (samādhi),
464) Empat landasan perhatian adalah landasan konsentrasi (samādhinimitta) dalam makna kondisinya (MA). Di sini sepertinya tidak tepat menerjemahkan nimitta sebagai “gambaran”, dalam makna tanda-tanda yang jelas terlihat atau objek. Empat jenis usaha benar dijelaskan pada MN 77.16.
465) MA: Dhammadinnā mengantisipasi niat Vishākha untuk menanyakan tentang bentukan-bentukan yang lenyap ketika seseorang masuk ke dalam pencapaian lenyapnya. Dengan demikian ia menjelaskan ketiga bentukan dengan cara ini bukan sebagai kehendak jasmani, ucapan, dan pikiran yang bermanfaat dan tidak bermanfaat, makna yang relevan dalam konteks sebab-akibat yang saling bergantungan.
466) MA menjelaskan lebih jauh bahwa bentukan jasmani dan bentukan pikiran dikatakan sebagai bentukan-bentukan “yang terikat” dengan jasmani dan pikiran dalam makna bahwa kedua bentukan itu dibentuk oleh jasmani dan oleh pikiran, sedangkan bentukan ucapan adalah bentukan dalam makna bahwa bentukan itu membentuk ucapan. Bentuk kata kerja vitakketvā vicāretvā telah diterjemahkan dengan cara yang mempertahankan konsistensi dengan terjemahan kata benda vitakka dan vicāra sebagai “awal pikiran” dan “kelangsungan pikiran”.
467) Lenyapnya dapat dicapai hanya oleh seorang yang-tidak-kembali atau seorang Arahant yang menguasai delapan pencapaian jhāna. Meditator memasuki tiap-tiap pencapaian berturut-turut, keluar dari sana, dan merenungkannya dengan pandangan terang sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri. Setelah menyelesaikan prosedur ini melalui landasan kekosongan, ia melakukan tugas-tugas persiapan tertentu, dan kemudian bertekad untuk tanpa pikiran selama jangka waktu tertentu. Kemudian ia secara cepat memasuki landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi, setelahnya pikiran dan fungsi-fungsi pikiran lenyap sama sekali. Demikianlah tekadnya, didukung oleh pencapaian dan persiapan sebelumnya, menuntunnya menuju pencapaian lenyapnya. Baca Vsm XXIII, 32-43.
468) Awal pikiran dan kelangsungan pikiran lenyap pertama kali dalam jhāna ke dua; napas masuk dan napas keluar lenyap berikutnya dalam jhāna ke empat; dan persepsi dan perasaan lenyap dalam pencapaian terakhir, yaitu pencapaian lenyapnya itu sendiri.
469) Ketika waktu yang ditentukan oleh tekad untuk pencapaian itu telah berlalu, berdasarkan pada tekad sebelumnya itu sang meditator secara spontan keluar dari pencapaian lenyapnya itu dan proses-pikiran berlanjut.
470) MA: Ketika seseorang keluar dari lenyapnya, kesadaran buah pencapaian muncul pertama kali, dan persepsi dan perasaan yang berhubungan dengan itu adalah bentukan pikiran yang muncul pertama kali. Kemudian, dengan secara berurutan turun ke dalam rangkaian kehidupan, bentukan jasmani, yaitu pernapasan, dimulai kembali. Dan selanjutnya, ketika meditator melanjutkan aktivitas normalnya, bentukan ucapan muncul.
471) Kondisi kesadaran pertama yang muncul ketika keluar dari lenyapnya adalah kesadaran buah pencapaian, yang disebut kehampaan, tanpa gambaran, dan tanpa keinginan karena kualitas mendasarnya dan karena objeknya, Nibbāna. Di sini, ketiga sebutan bagi buah ini adalah sebutan bagi kontak yang berhubungan dengan buah.
472) MṬ: Nibbāna, objek kesadaran buah yang muncul ketika keluar dari lenyapnya, disebut keterasingan (viveka) karena terasing dari segala hal-hal yang terkondisi.
473) MṬ: ketiga kekotoran ini disebut anusaya, kecenderungan tersembunyi, dalam makna bahwa kekotoran-kekotoran ini belum ditinggalkan dalam rangkaian kehidupan dari mana kekotoran itu berasal dan karena kekotoran-kekotoran itu dapat muncul ketika suatu sebab yang sesuai muncul.
474) MA menjelaskan bahwa bhikkhu itu menekan kecenderungan pada nafsu dan mencapai jhāna pertama. Setelah dengan baik menekan kecenderungan pada nafsu dengan jhāna, ia mengembangkan pandangan terang dan melenyapkan kecenderungan pada nafsu dengan jalan yang-tidak-kembali. Tetapi karena telah ditekan oleh jhāna, maka dikatakan “kecenderungan tersembunyi pada nafsu tidak mendasari itu”.
475) MA mengidentifikasikan “landasan itu” (tadāyatana) serta “kebebasan tertinggi”, sebagai Kearahatan. Kesedihan yang muncul karena kerinduan itu di tempat lain disebut “kesedihan yang berdasarkan pada pelepasan keduniawian” (MN 137.13). MA menjelaskan bahwa seseorang tidak benar-benar meninggalkan kecenderungan pada kebencian dengan kesedihan itu; sebaliknya, terdorong oleh kerinduan akan kebebasan tertinggi itu, ia menjalankan praktik dengan tekad teguh dan melenyapkan kecenderungan pada kebencian dengan mencapai jalan yang-tidak-kembali.
476) MA: Bhikkhu itu menekan kecenderungan pada kebodohan dengan jhāna ke empat, menekannya dengan baik, dan kemudian melenyapkan kecenderungan pada kebodohan dengan mencapai jalan Kearahatan.
477) Kata “pasangan” (paṭibhāga) digunakan untuk mengungkapkan hubungan baik hubungan perlawanan maupun hubungan yang menguatkan.
144
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 07:39:00 PM »
435) MA: Pertanyaan dan jawaban ini merujuk pada persepsi lokiya yang merupakan jangkauan objek pandangan terang.
436) MA: Kebijaksanaan tidak termasuk dalam pertukaran ini karena tujuannya adalah menunjukkan hanya kondisi-kondisi yang tergabung dalam setiap peristiwa kesadaran.
437) MA: Kesadaran-pikiran yang dimurnikan (parisuddha manoviññāṇa) adalah kesadaran jhāna ke empat. Kesadaran ini mengetahui pencapaian tanpa-bentuk sejauh seseorang yang mencapai jhāna ke empat mampu menjangkaunya. Landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi tidak termasuk di sini, karena sangat halus, sehingga tidak berada dalam jangkauan perenungan untuk pencapaian pandangan terang.
438) MA: Mata kebijaksanaan (paññācakkhu) adalah kebijaksanaan itu sendiri, disebut mata dalam makna bahwa mata itu adalah suatu organ penglihatan spiritual.
439) Untuk perbedaan antara pengetahuan langsung (abhiññā) dan pemahaman penuh (pariññā), baca n.23.
440) MA: “Kata-kata orang lain” (purato ghosa) adalah ajaran Dhamma yang bermanfaat. Kedua kondisi ini adalah diperlukan bagi para siswa untuk sampai pada pandangan benar dari pandangan terang dan pandangan benar dari jalan lokuttara. Tetapi para Pacceka Buddha dan para Buddha yang tercerahkan sempurna dan mahatahu hanya bergantung pada perhatian bijaksana tanpa “kata-kata orang lain”.
441) MA: Pandangan benar di sini adalah pandangan benar yang berhubungan dengan jalan Kearahatan. “Kebebasan pikiran” dan “kebebasan melalui kebijaksanaan” keduanya merujuk pada buah Kearahatan[’], baca n.83. Ketika seseorang memenuhi lima faktor ini, maka jalan Kearahatan muncul dan menghasilkan buah.
442) “Penjelmaan baru di masa depan” (āyatiṁ punabbhavābhinibbatti) adalah kelahiran kembali, kelanjutan dalam lingkaran. Pertanyaan ini dan yang berikutnya dapat dianggap sebagai ringkasan yang mendekati keseluruhan dua belas formula sebab-akibat yang saling bergantungan yang dibabarkan pada MN 38.17 dan 20.
443) Kelima organ indria luar masing-masing memiliki objeknya masing-masing—bentuk-bentuk untuk mata, suara-suara untuk telinga, dan seterusnya—tetapi organ pikiran mampu menembus objek-objek dari kelima organ indria serta objek-objek pikiran yang khusus untuk organ pikiran. Karenanya, kelima organ indria lainnya memiliki pikiran sebagai penentunya.
444) MA mengidentifikasikan vitalitas (āyu) sebagai indria kehidupan (jivitindriya), yang berfungsi memelihara dan menghidupkan fenomena materi lainnya dari jasmani hidup.
445) Panas (usmā) adalah panas yang dihasilkan oleh kamma yang terdapat dalam jasmani hidup.
446) “Bentukan-bentukan vital” (āyusankhāra), menurut MA, menunjukkan vitalitas itu sendiri. Bentukan-bentukan vital bukan kondisi-kondisi perasaan karena diperlukan untuk mempertahankan jasmani seorang bhikkhu agar tetap hidup ketika ia mencapai lenyapnya persepsi dan perasaan. Pencapaian meditatif khusus ini, yang mana semua aktivitas batin berhenti, hanya dapat dilakukan oleh para yang-tidak-kembali dan para Arahant yang telah menguasai delapan pencapaian pada bidang ketenangan. Untuk pembahasan singkat baca Pendahuluan, p.41, dan untuk pembahasan lengkap, baca Vsm XXIII, 16-52. Lenyapnya persepsi dan perasaan akan diangkat lagi dalam MN 44.
447) Yaitu, mati. Perginya kesadaran dari jasmani tidak cukup untuk menjadi mati; vitalitas dan panas vital juga harus musnah.
448) Bentukan-bentukan jasmani adalah napas masuk dan napas keluar, bentukan-bentukan ucapan adalah awal pikiran dan kelangsungan pikiran, bentukan-bentukan pikiran adalah persepsi dan perasaan—baca MN 44.14-15. MA mengatakan bahwa indria-indria sepanjang perjalanan kehidupan normal, karena berhubungan dengan objek-objek indria, menjadi menderita dan kotor bagaikan sebuah cermin yang diletakkan di persimpangan jalan; tetapi indria-indria dari seseorang yang berada dalam lenyapnya menjadi sangat jernih bagaikan cermin yang diletakkan dalam kotak dan disimpan dalam peti.
449) MA: “Kebebasan pikiran tanpa gambaran” (animittā cetovimutti) adalah pencapaian buah; “gambaran” adalah objek-objek seperti bentuk-bentuk dan seterusnya; “unsur tanpa gambaran” adalah Nibbāna, yang mana semua gambaran dari segala sesuatu yang terkondisi tidak ada.
450) MA mengidentifikasikan suññatā cetovimutti ini sebagai pandangan terang ke dalam kekosongan akan diri dalam orang-orang dan benda-benda.
451) Seperti di atas, kebebasan pikiran tanpa gambaran diidentifikasikan oleh MA sebagai pencapaian buah. Dari empat kebebasan pikiran yang disebutkan dalam §30, hanya satu ini yang lokuttara. Tiga pertama—brahmavihāra, tiga pencapaian tanpa bentuk, dan pandangan terang ke dalam kekosongan bentukan-bentukan—semuanya adalah pada tingkat lokiya.
452) Nafsu, kebencian, dan kebodohan dapat dipahami sebagai “pembuat penilaian” (pamāṇakaraṇa) dalam hal bahwa ketiga itu memberikan batasan pada jangkauan dan kedalaman pikiran; akan tetapi, MA menjelaskan frasa ini bermakna bahwa kekotoran memungkinkan seseorang menilai seseorang sebagai kaum duniawi, seorang pemasuk-arus, seorang yang-kembali-sekali, atau seorang yang-tidak-kembali.
453) MA: Terdapat dua belas kebebasan pikiran yang tanpa batas: empat brahmavihāra,[ ]empat jalan, dan empat buah. Kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan adalah buah Kearahatan. Pernyataan bahwa kebebasan yang tidak tergoyahkan ini hampa dari nafsu, kebencian, dan kebodohan—yang juga diulangi di akhir §36 dan §37—juga mengidentifikasikannya sebagai kebebasan pikiran lokuttara melalui kehampaan.
454) Kata kiñcana dijelaskan oleh MA sebagai bermakna “kesukaran” atau “rintangan”. Ñm menerjemahkannya sebagai “kepemilikan”. Saya kembali pada makna asalnya “sesuatu hal” untuk mempertahankan hubungan dengan pernyataan yang pelepasannya berakhir pada kebebasan pikiran melalui kehampaan.
455) MA: Ada sembilan kebebasan pikiran melalui kekosongan: landasan kekosongan dan empat jalan dan buah.
456) MA menginterpretasikan frasa “pembuat gambaran” (nimittakaraṇa) sebagai bermakna bahwa nafsu, kebencian, dan kebodohan menandai seseorang sebagai seorang duniawi atau seorang mulia, sebagai penuh nafsu, kebencian, atau kebodohan. Tetapi juga dapat bermakna bahwa kekotoran-kekotoran ini menyebabkan pikiran menganggap makna palsu pada segala sesuatu sebagai kekal, menyenangkan, diri, atau indah.
457) MA: Ada tiga belas kebebasan pikiran tanpa gambaran: pandangan terang, karena melenyapkan gambaran kekekalan, menyenangkan, dan diri; empat pencapaian tanpa materi, karena tidak memiliki gambaran bentuk materi; dan empat jalan dan buah, karena tidak adanya gambaran kekotoran.
458) Semua empat kebebasan pikiran adalah bermakna sama dalam hal bahwa semuanya merujuk pada buah pencapaian Kearahatan. MA juga menunjukkan bahwa empat kebebasan ini adalah bermakna sama karena kata-kata—yang tanpa batas, kekosongan, kehampaan, dan tanpa gambaran—semuanya adalah sebutan bagi Nibbāna, yang merupakan objek dari buah pencapaian Kearahatan.
436) MA: Kebijaksanaan tidak termasuk dalam pertukaran ini karena tujuannya adalah menunjukkan hanya kondisi-kondisi yang tergabung dalam setiap peristiwa kesadaran.
437) MA: Kesadaran-pikiran yang dimurnikan (parisuddha manoviññāṇa) adalah kesadaran jhāna ke empat. Kesadaran ini mengetahui pencapaian tanpa-bentuk sejauh seseorang yang mencapai jhāna ke empat mampu menjangkaunya. Landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi tidak termasuk di sini, karena sangat halus, sehingga tidak berada dalam jangkauan perenungan untuk pencapaian pandangan terang.
438) MA: Mata kebijaksanaan (paññācakkhu) adalah kebijaksanaan itu sendiri, disebut mata dalam makna bahwa mata itu adalah suatu organ penglihatan spiritual.
439) Untuk perbedaan antara pengetahuan langsung (abhiññā) dan pemahaman penuh (pariññā), baca n.23.
440) MA: “Kata-kata orang lain” (purato ghosa) adalah ajaran Dhamma yang bermanfaat. Kedua kondisi ini adalah diperlukan bagi para siswa untuk sampai pada pandangan benar dari pandangan terang dan pandangan benar dari jalan lokuttara. Tetapi para Pacceka Buddha dan para Buddha yang tercerahkan sempurna dan mahatahu hanya bergantung pada perhatian bijaksana tanpa “kata-kata orang lain”.
441) MA: Pandangan benar di sini adalah pandangan benar yang berhubungan dengan jalan Kearahatan. “Kebebasan pikiran” dan “kebebasan melalui kebijaksanaan” keduanya merujuk pada buah Kearahatan
442) “Penjelmaan baru di masa depan” (āyatiṁ punabbhavābhinibbatti) adalah kelahiran kembali, kelanjutan dalam lingkaran. Pertanyaan ini dan yang berikutnya dapat dianggap sebagai ringkasan yang mendekati keseluruhan dua belas formula sebab-akibat yang saling bergantungan yang dibabarkan pada MN 38.17 dan 20.
443) Kelima organ indria luar masing-masing memiliki objeknya masing-masing—bentuk-bentuk untuk mata, suara-suara untuk telinga, dan seterusnya—tetapi organ pikiran mampu menembus objek-objek dari kelima organ indria serta objek-objek pikiran yang khusus untuk organ pikiran. Karenanya, kelima organ indria lainnya memiliki pikiran sebagai penentunya.
444) MA mengidentifikasikan vitalitas (āyu) sebagai indria kehidupan (jivitindriya), yang berfungsi memelihara dan menghidupkan fenomena materi lainnya dari jasmani hidup.
445) Panas (usmā) adalah panas yang dihasilkan oleh kamma yang terdapat dalam jasmani hidup.
446) “Bentukan-bentukan vital” (āyusankhāra), menurut MA, menunjukkan vitalitas itu sendiri. Bentukan-bentukan vital bukan kondisi-kondisi perasaan karena diperlukan untuk mempertahankan jasmani seorang bhikkhu agar tetap hidup ketika ia mencapai lenyapnya persepsi dan perasaan. Pencapaian meditatif khusus ini, yang mana semua aktivitas batin berhenti, hanya dapat dilakukan oleh para yang-tidak-kembali dan para Arahant yang telah menguasai delapan pencapaian pada bidang ketenangan. Untuk pembahasan singkat baca Pendahuluan, p.41, dan untuk pembahasan lengkap, baca Vsm XXIII, 16-52. Lenyapnya persepsi dan perasaan akan diangkat lagi dalam MN 44.
447) Yaitu, mati. Perginya kesadaran dari jasmani tidak cukup untuk menjadi mati; vitalitas dan panas vital juga harus musnah.
448) Bentukan-bentukan jasmani adalah napas masuk dan napas keluar, bentukan-bentukan ucapan adalah awal pikiran dan kelangsungan pikiran, bentukan-bentukan pikiran adalah persepsi dan perasaan—baca MN 44.14-15. MA mengatakan bahwa indria-indria sepanjang perjalanan kehidupan normal, karena berhubungan dengan objek-objek indria, menjadi menderita dan kotor bagaikan sebuah cermin yang diletakkan di persimpangan jalan; tetapi indria-indria dari seseorang yang berada dalam lenyapnya menjadi sangat jernih bagaikan cermin yang diletakkan dalam kotak dan disimpan dalam peti.
449) MA: “Kebebasan pikiran tanpa gambaran” (animittā cetovimutti) adalah pencapaian buah; “gambaran” adalah objek-objek seperti bentuk-bentuk dan seterusnya; “unsur tanpa gambaran” adalah Nibbāna, yang mana semua gambaran dari segala sesuatu yang terkondisi tidak ada.
450) MA mengidentifikasikan suññatā cetovimutti ini sebagai pandangan terang ke dalam kekosongan akan diri dalam orang-orang dan benda-benda.
451) Seperti di atas, kebebasan pikiran tanpa gambaran diidentifikasikan oleh MA sebagai pencapaian buah. Dari empat kebebasan pikiran yang disebutkan dalam §30, hanya satu ini yang lokuttara. Tiga pertama—brahmavihāra, tiga pencapaian tanpa bentuk, dan pandangan terang ke dalam kekosongan bentukan-bentukan—semuanya adalah pada tingkat lokiya.
452) Nafsu, kebencian, dan kebodohan dapat dipahami sebagai “pembuat penilaian” (pamāṇakaraṇa) dalam hal bahwa ketiga itu memberikan batasan pada jangkauan dan kedalaman pikiran; akan tetapi, MA menjelaskan frasa ini bermakna bahwa kekotoran memungkinkan seseorang menilai seseorang sebagai kaum duniawi, seorang pemasuk-arus, seorang yang-kembali-sekali, atau seorang yang-tidak-kembali.
453) MA: Terdapat dua belas kebebasan pikiran yang tanpa batas: empat brahmavihāra,
454) Kata kiñcana dijelaskan oleh MA sebagai bermakna “kesukaran” atau “rintangan”. Ñm menerjemahkannya sebagai “kepemilikan”. Saya kembali pada makna asalnya “sesuatu hal” untuk mempertahankan hubungan dengan pernyataan yang pelepasannya berakhir pada kebebasan pikiran melalui kehampaan.
455) MA: Ada sembilan kebebasan pikiran melalui kekosongan: landasan kekosongan dan empat jalan dan buah.
456) MA menginterpretasikan frasa “pembuat gambaran” (nimittakaraṇa) sebagai bermakna bahwa nafsu, kebencian, dan kebodohan menandai seseorang sebagai seorang duniawi atau seorang mulia, sebagai penuh nafsu, kebencian, atau kebodohan. Tetapi juga dapat bermakna bahwa kekotoran-kekotoran ini menyebabkan pikiran menganggap makna palsu pada segala sesuatu sebagai kekal, menyenangkan, diri, atau indah.
457) MA: Ada tiga belas kebebasan pikiran tanpa gambaran: pandangan terang, karena melenyapkan gambaran kekekalan, menyenangkan, dan diri; empat pencapaian tanpa materi, karena tidak memiliki gambaran bentuk materi; dan empat jalan dan buah, karena tidak adanya gambaran kekotoran.
458) Semua empat kebebasan pikiran adalah bermakna sama dalam hal bahwa semuanya merujuk pada buah pencapaian Kearahatan. MA juga menunjukkan bahwa empat kebebasan ini adalah bermakna sama karena kata-kata—yang tanpa batas, kekosongan, kehampaan, dan tanpa gambaran—semuanya adalah sebutan bagi Nibbāna, yang merupakan objek dari buah pencapaian Kearahatan.
145
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 07:21:09 PM »
SUTTA 39
415) “Brahmana” harus dipahami dalam makna seperti yang dijelaskan di bawah, §24.
416) Rasa malu (hiri) dan takut akan pelanggaran (ottappa) adalah dua kualitas pelengkap yang oleh Sang Buddha disebut “penjaga dunia” (AN i.51) karena kedua itu berfungsi sebagai landasan moralitas. Rasa malu memiliki karakteristik muak pada kejahatan, dikuasai oleh rasa hormat pada diri sendiri, dan bermanifestasi sebagai kehati-hatian. Takut akan pelanggaran memiliki karakteristik takut pada kejahatan, dikuasai oleh kepedulian pada pendapat orang lain, dan bermanifestasi sebagai ketakutan dalam melakukan kejahatan. Baca Vsm XIV, 142.
417) MA mengutip SN 45:35-36/v.25: “Apakah, Para bhikkhu, pertapaan (sāmañña)? Jalan Mulia Berunsur Delapan ...—ini disebut pertapaan. Dan apakah, Para bhikkhu, tujuan pertapaan (sāmaññattho)? Hancurnya keserakahan, kebencian, dan kebodohan—ini disebut tujuan pertapaan.”
418) MA memberikan penjelasan terperinci atas masing-masing dari lima perumpamaan ini. Suatu terjemahan berbahasa Inggris terdapat dalam Nyanaponika Thera, The Five Mental Hindrances, pp.27-34.
419) Masing-masing penjelasan berikutnya melibatkan permainan kata yang tidak dapat diungkapkan dalam bahasa Inggris, misalnya, seorang bhikkhu adalah seorang petapa (samaṇa) karena ia telah menenangkan (samita) kondisi-kondisi kejahatan, seorang brahmana karena ia telah menyingkirkan (bāhita) kondisi-kondisi kejahatan, dan sebagainya.
420) Kata “mencuci” (nhātaka) merujuk pada seorang brahmana yang, pada akhir pelajarannya di bawah seorang guru, telah melakukan upacara mandi yang menandai akhir latihannya. Baca Sn 521.
421) Kata Pali Sotthiya (Skt, srotiya) berarti seorang brahmana yang ahli dalam Veda, seorang yang menguasai pengetahuan suci.
SUTTA 40
422) Sementara sutta sebelumnya menggunakan frasa “hal-hal yang membuat seseorang menjadi seorang petapa” (dhammā samaṇakaraṇā),[ ]di sini sutta ini mengatakan “jalan selayaknya bagi petapa” (samaṇasamīcipaṭipada).
423) Sepuluh pertama dari dua belas “noda bagi seorang petapa” ini termasuk di antara enam belas “ketidaksempurnaan yang mengotori batin” pada MN 7.3.
424) MA: Karena ia telah menenangkan (samita) segala kekotoran, maka ia adalah seorang petapa dalam makna tertinggi (paramatthasamaṇa).
SUTTA 41
425) Ini adalah pandangan nihilis materialis bermoral yang menyangkal adanya kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma. “Tidak ada yang diberikan” berarti tidak ada buah dari pemberian; “tidak ada dunia ini, tidak ada dunia lain” bahwa tidak ada kelahiran kembali ke dunia ini atau dunia setelahnya; “tidak ada ibu, tidak ada ayah” bahwa tidak ada buah perbuatan baik dan perbuatan buruk pada ibu dan ayah. Pernyataan tentang para petapa dan brahmana menyangkal keberadaan para Buddha dan Arahant.
426) MA menjelaskan bahwa “para dewa dengan Cahaya” bukanlah para dewa dari kelompok tersendiri, melainkan nama kolektif bagi ketiga kelompok berikutnya; hal yang sama berlaku pada “para dewa dengan Keagungan”. Tingkatan surga ini dijelaskan dalam Pendahuluan, pp.46-48.
427) Harus dipahami bahwa sementara “perilaku yang sesuai dengan Dhamma” digambarkan dalam sutta sebagai kondisi yang diperlukan untuk kelahiran kembali di alam surga dan untuk hancurnya noda-noda, namun ini bukan kondisi satu-satunya. Kelahiran kembali di alam yang dimulai dengan para pengikut kelompok Brahmā menuntut pencapaian jhāna, kelahiran kembali di Alam Murni (lima alam yang dimulai dari para dewa Avihā) menuntut pencapaian tingkat kesucian yang-tidak-kembali, kelahiran kembali di alam tanpa-bentuk materi menuntut pencapaian yang bersesuaian dengan tingkat pencapaian tanpa materi, dan hancurnya noda-noda menuntut praktik penuh dari Jalan Mulia Berunsur Delapan hingga jalan Kearahatan.
SUTTA 43
428) YM. Mahā Koṭṭhita dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai siswa terunggul di antara para siswa yang telah mencapai pengetahuan analitis (paṭisambhida).
429) Menurut MA, pemahaman Empat Kebenaran Mulia yang dibahas di sini adalah penembusan jalan lokuttara. Dengan demikian jenis individu terendah yang digambarkan sebagai “seorang yang bijaksana” (paññavā) adalah seorang yang telah mencapai jalan memasuki-arus. Terjemahan paññā sebagai “kebijaksanaan” (yang saya gantikan dari “pemahaman” versi Ñm) memiliki kelemahan karena memutuskan keterkaitan, terbukti dalam Pali, dengan kata kerja pajānāti. Untuk mempertahankan keterkaitan ini, di sini dan dalam paragraf sebelumnya, kata kerja ini diterjemahkan “dengan bijaksana memahami”.
430) Frasa Pali yang mendefinisikan kesadaran hanya menggunakan kata kerja, vijānāti vijānāti,[ ]dan ini juga dapat dipahami sebagai bermakna “Seseorang mengenali, seseorang mengenali”. Walaupun Ñm menerjemahkan frasa ini tanpa kata ganti orang, namun kata ganti orang disisipkan demi kemudahan pemahaman. Terjemahan kata kerja perasaan dan persepsi pada §7 dan §8 juga ditambahkan dengan cara serupa dengan menambahkan kata ganti orang.
431) MA: Pertanyaan sehubungan dengan kesadaran yang dengannya seseorang digambarkan sebagai “seorang yang bijaksana” memeriksa bentukan-bentukan; yaitu, kesadaran pandangan terang yang dengannya orang itu sampai (pada pencapaiannya, pikiran yang melakukan pekerjaan meditasi. YM. Sāriputta menjawab dengan menjelaskan subjek meditasi perasaan, jawabannya akhirnya sampai pada yang terkandung dalam Khotbah tentang Empat Landasan Perhatian (MN 10.32). Konstruksi Pali, sukhan ti pi vijānāti, menunjukkan bahwa perasaan diperlakukan lebih sebagai objek langsung kesadaran daripada pengaruh pengalaman; untuk menunjukkan hal ini, kata “ini” dalam tanda kurung disisipkan dan keseluruhan frasa dalam tanda petik.
432) MA: Pernyataan ini merujuk pada kebijaksanaan dan kesadaran pada peristiwa baik pandangan terang maupun jalan lokuttara. Kedua ini bergabung dalam hal bahwa keduanya muncul dan lenyap secara bersamaan dan saling berbagi landasan dan objek indria tunggal yang sama. Akan tetapi, keduanya bukan tidak terpisahkan karena, sementara kebijaksanaan selalu memerlukan kesadaran, namun kesadaran dapat terjadi tanpa kebijaksanaan.
433) Kebijaksanaan, sebagai faktor jalan pandangan benar, harus dikembangkan sebagai satu faktor sang jalan. Kesadaran, karena termasuk di antara kelima kelompok unsur kehidupan yang berada dalam kebenaran mulia penderitaan, harus dipahami sepenuhnya—sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri.
434) MA mengatakan bahwa pertanyaan dan jawaban ini merujuk pada perasaan lokiya yang merupakan jangkauan objek pandangan terang. Konstruksi Pali di sini, sukham pi vedeti, dan seterusnya, menunjukkan perasaan secara bersamaan sebagai suatu kualitas objek dan sebagai pengalaman yang berpengaruh yang dengannya perasaan itu dipahami. MA menunjukkan bahwa perasaan itu sendiri merasakan; tidak ada perasa lainnya (yang terpisah).
415) “Brahmana” harus dipahami dalam makna seperti yang dijelaskan di bawah, §24.
416) Rasa malu (hiri) dan takut akan pelanggaran (ottappa) adalah dua kualitas pelengkap yang oleh Sang Buddha disebut “penjaga dunia” (AN i.51) karena kedua itu berfungsi sebagai landasan moralitas. Rasa malu memiliki karakteristik muak pada kejahatan, dikuasai oleh rasa hormat pada diri sendiri, dan bermanifestasi sebagai kehati-hatian. Takut akan pelanggaran memiliki karakteristik takut pada kejahatan, dikuasai oleh kepedulian pada pendapat orang lain, dan bermanifestasi sebagai ketakutan dalam melakukan kejahatan. Baca Vsm XIV, 142.
417) MA mengutip SN 45:35-36/v.25: “Apakah, Para bhikkhu, pertapaan (sāmañña)? Jalan Mulia Berunsur Delapan ...—ini disebut pertapaan. Dan apakah, Para bhikkhu, tujuan pertapaan (sāmaññattho)? Hancurnya keserakahan, kebencian, dan kebodohan—ini disebut tujuan pertapaan.”
418) MA memberikan penjelasan terperinci atas masing-masing dari lima perumpamaan ini. Suatu terjemahan berbahasa Inggris terdapat dalam Nyanaponika Thera, The Five Mental Hindrances, pp.27-34.
419) Masing-masing penjelasan berikutnya melibatkan permainan kata yang tidak dapat diungkapkan dalam bahasa Inggris, misalnya, seorang bhikkhu adalah seorang petapa (samaṇa) karena ia telah menenangkan (samita) kondisi-kondisi kejahatan, seorang brahmana karena ia telah menyingkirkan (bāhita) kondisi-kondisi kejahatan, dan sebagainya.
420) Kata “mencuci” (nhātaka) merujuk pada seorang brahmana yang, pada akhir pelajarannya di bawah seorang guru, telah melakukan upacara mandi yang menandai akhir latihannya. Baca Sn 521.
421) Kata Pali Sotthiya (Skt, srotiya) berarti seorang brahmana yang ahli dalam Veda, seorang yang menguasai pengetahuan suci.
SUTTA 40
422) Sementara sutta sebelumnya menggunakan frasa “hal-hal yang membuat seseorang menjadi seorang petapa” (dhammā samaṇakaraṇā),
423) Sepuluh pertama dari dua belas “noda bagi seorang petapa” ini termasuk di antara enam belas “ketidaksempurnaan yang mengotori batin” pada MN 7.3.
424) MA: Karena ia telah menenangkan (samita) segala kekotoran, maka ia adalah seorang petapa dalam makna tertinggi (paramatthasamaṇa).
SUTTA 41
425) Ini adalah pandangan nihilis materialis bermoral yang menyangkal adanya kehidupan setelah kematian dan pembalasan kamma. “Tidak ada yang diberikan” berarti tidak ada buah dari pemberian; “tidak ada dunia ini, tidak ada dunia lain” bahwa tidak ada kelahiran kembali ke dunia ini atau dunia setelahnya; “tidak ada ibu, tidak ada ayah” bahwa tidak ada buah perbuatan baik dan perbuatan buruk pada ibu dan ayah. Pernyataan tentang para petapa dan brahmana menyangkal keberadaan para Buddha dan Arahant.
426) MA menjelaskan bahwa “para dewa dengan Cahaya” bukanlah para dewa dari kelompok tersendiri, melainkan nama kolektif bagi ketiga kelompok berikutnya; hal yang sama berlaku pada “para dewa dengan Keagungan”. Tingkatan surga ini dijelaskan dalam Pendahuluan, pp.46-48.
427) Harus dipahami bahwa sementara “perilaku yang sesuai dengan Dhamma” digambarkan dalam sutta sebagai kondisi yang diperlukan untuk kelahiran kembali di alam surga dan untuk hancurnya noda-noda, namun ini bukan kondisi satu-satunya. Kelahiran kembali di alam yang dimulai dengan para pengikut kelompok Brahmā menuntut pencapaian jhāna, kelahiran kembali di Alam Murni (lima alam yang dimulai dari para dewa Avihā) menuntut pencapaian tingkat kesucian yang-tidak-kembali, kelahiran kembali di alam tanpa-bentuk materi menuntut pencapaian yang bersesuaian dengan tingkat pencapaian tanpa materi, dan hancurnya noda-noda menuntut praktik penuh dari Jalan Mulia Berunsur Delapan hingga jalan Kearahatan.
SUTTA 43
428) YM. Mahā Koṭṭhita dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai siswa terunggul di antara para siswa yang telah mencapai pengetahuan analitis (paṭisambhida).
429) Menurut MA, pemahaman Empat Kebenaran Mulia yang dibahas di sini adalah penembusan jalan lokuttara. Dengan demikian jenis individu terendah yang digambarkan sebagai “seorang yang bijaksana” (paññavā) adalah seorang yang telah mencapai jalan memasuki-arus. Terjemahan paññā sebagai “kebijaksanaan” (yang saya gantikan dari “pemahaman” versi Ñm) memiliki kelemahan karena memutuskan keterkaitan, terbukti dalam Pali, dengan kata kerja pajānāti. Untuk mempertahankan keterkaitan ini, di sini dan dalam paragraf sebelumnya, kata kerja ini diterjemahkan “dengan bijaksana memahami”.
430) Frasa Pali yang mendefinisikan kesadaran hanya menggunakan kata kerja, vijānāti vijānāti,
431) MA: Pertanyaan sehubungan dengan kesadaran yang dengannya seseorang digambarkan sebagai “seorang yang bijaksana” memeriksa bentukan-bentukan; yaitu, kesadaran pandangan terang yang dengannya orang itu sampai (pada pencapaiannya, pikiran yang melakukan pekerjaan meditasi. YM. Sāriputta menjawab dengan menjelaskan subjek meditasi perasaan, jawabannya akhirnya sampai pada yang terkandung dalam Khotbah tentang Empat Landasan Perhatian (MN 10.32). Konstruksi Pali, sukhan ti pi vijānāti, menunjukkan bahwa perasaan diperlakukan lebih sebagai objek langsung kesadaran daripada pengaruh pengalaman; untuk menunjukkan hal ini, kata “ini” dalam tanda kurung disisipkan dan keseluruhan frasa dalam tanda petik.
432) MA: Pernyataan ini merujuk pada kebijaksanaan dan kesadaran pada peristiwa baik pandangan terang maupun jalan lokuttara. Kedua ini bergabung dalam hal bahwa keduanya muncul dan lenyap secara bersamaan dan saling berbagi landasan dan objek indria tunggal yang sama. Akan tetapi, keduanya bukan tidak terpisahkan karena, sementara kebijaksanaan selalu memerlukan kesadaran, namun kesadaran dapat terjadi tanpa kebijaksanaan.
433) Kebijaksanaan, sebagai faktor jalan pandangan benar, harus dikembangkan sebagai satu faktor sang jalan. Kesadaran, karena termasuk di antara kelima kelompok unsur kehidupan yang berada dalam kebenaran mulia penderitaan, harus dipahami sepenuhnya—sebagai tidak kekal, penderitaan, dan bukan-diri.
434) MA mengatakan bahwa pertanyaan dan jawaban ini merujuk pada perasaan lokiya yang merupakan jangkauan objek pandangan terang. Konstruksi Pali di sini, sukham pi vedeti, dan seterusnya, menunjukkan perasaan secara bersamaan sebagai suatu kualitas objek dan sebagai pengalaman yang berpengaruh yang dengannya perasaan itu dipahami. MA menunjukkan bahwa perasaan itu sendiri merasakan; tidak ada perasa lainnya (yang terpisah).
146
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 07:05:46 PM »
392) MA menjelaskan “gambaran konsentrasi” (samādhinimittā) di sini sebagai buah pencapaian kekosongan (suññataphalasamāpatti). Baca juga MN 122.6.
393) Ini adalah pertanyaan yang awalnya ingin ditanyakan oleh Saccaka kepada Sang Buddha. MA menjelaskan bahwa walaupun para Arahant telah melenyapkan kelambanan dan ketumpulan, namun mereka masih perlu tidur untuk mengusir keletihan fisik yang menjadi sifat alami tubuh.
394) MA menjelaskan bahwa walaupun Saccaka tidak mencapai pencapaian apa pun atau bahkan tidak menerima Tiga Perlindungan, namun Sang Buddha mengajarkan kepadanya dua sutta panjang untuk mengumpulkan dalam dirinya suatu kesan batin (vāsanā) yang akan matang di masa depan. Karena Beliau meramalkan bahwa kelak, setelah Ajaran berkembang di Sri Lanka, Saccaka akan terlahir kembali di sana dan akan mencapai Kearahatan sebagai seorang Arahant besar, Kāḷa Buddharakkhita Thera.
SUTTA 37
395) MA memperluas: “Secara singkat, sejauh apa Beliau mengatakan sebagai kebebasan dalam hancurnya keinginan, yaitu, dalam Nibbāna, hancurnya keinginan melalui keterbebasan pikiran [yang muncul] dengan menggunakannya [Nibbāna] sebagai objek. Ajarkanlah aku secara singkat praktik awal dari para bhikkhu Arahant yang dengannya ia terbebaskan dalam hancurnya keinginan.”
396) MA menjelaskan paragraf ini sebagai berikut: “Segala sesuatu” (sabbe dhammā) adalah lima kelompok unsur kehidupan, dua belas landasan, delapan belas unsur. Ini adalah “tidak layak dilekati” melalui keinginan dan pandangan karena pada kenyataannya terbukti berbeda dari caranya digenggam: digenggam sebagai kekal, menyenangkan, dan diri, namun ternyata tidak kekal, penderitaan, dan bukan diri. Ia “secara langsung mengetahui”nya dengan menyelidikinya dengan cara yang sama. “Merenungkan ketidakkekalan,” dan seterusnya, dicapai dengan pengetahuan pandangan terang timbul dan tenggelam dan hancurnya dan lenyapnya. “Ia tidak melekat” pada bentukan apa pun melalui keinginan dan pandangan, tidak menjadi terganggu karena keinginan, dan secara pribadi mencapai Nibbāna melalui padamnya semua kekotoran.
397) Nama kecil Sakka, berarti “burung hantu”.
398) Para dewa dan para raksasa (asura) digambarkan dalam Kanon Pali sebagai terus-menerus dalam kondisi saling berperang. Baca khususnya Sakkasaṁyutta (SN i.216-28).
399) Satu dari Empat Raja Dewa, penguasa para yakkha, kerajaannya berada di sebelah utara.
400) MA: Ia melakukan hal ini dengan cara masuk ke dalam meditasi pada kasiṇa-air dan kemudian berkehendak: “Semoga fondasi istana ini menjadi seperti air.”
401) Sakka dapat merujuk YM. Mahā Moggallāna sebagai seorang “teman dalam kehidupan suci” karena ia sendiri telah mencapai tingkat memasuki-arus (DN 21.2.10/ii.289) dan dengan demikian menjadi seorang siswa mulia yang pasti mencapai kebebasan yang sama yang telah dicapai oleh Mahā Moggallāna.
SUTTA 38
402) Menurut MA, melalui logika keliru berdasarkan fakta kelahiran, Sāti menyimpulkan bahwa kesadaran yang ada yang berpindah dari satu kehidupan ke kehidupan lain adalah menjelaskan tentang kelahiran kembali. Bagian pertama dari sutta ini (hingga §8) mengulangi pembukaan MN 22, perbedaannya hanya pada pandangan yang menyertai.
403) Ini adalah yang terakhir dari enam pandangan yang digambarkan pada MN 2.8. Baca n.40.
404) MA: tujuan dari perumpamaan ini adalah untuk menunjukkan bahwa tidak ada perpindahan kesadaran pada pintu-pintu indria. Seperti halnya api kayu gelondongan yang membakar dengan bergantung pada kayu gelondongan dan padam ketika bahan bakarnya habis, tanpa berpindah ke kayu ranting dan dikenal sebagai api kayu ranting, demikian pula, kesadaran yang muncul pada pintu mata yang bergantung pada mata dan bentuk menjadi lenyap ketika kondisinya lenyap, tanpa berpindah ke telinga, dan seterusnya, dan menjadi dikenal sebagai kesadaran-telinga, dan seterusnya. Demikianlah Sang Buddha mengatakan yang intinya: “Dalam peristiwa kesadaran bahkan tidak ada perpindahan dari satu pintu ke pintu lain, jadi bagaimana mungkin Sāti sesat ini mengatakan perpindahan dari satu kehidupan ke kehidupan lain?”
405) Bhūtam idan ti. MA: “Ini” merujuk pada kelima kelompok unsur kehidupan. Setelah menunjukkan kondisionalitas kesadaran, Sang Buddha mengatakan paragraf ini untuk menunjukkan kondisionalitas seluruh lima kelompok unsur kehidupan, yang muncul karena kondisi, “makanan”nya, dan berlalu dengan lenyapnya kondisi tersebut. Dalam tadāhārasambhavaṁ berikutnya, MA menganggap tad sebagai suatu bentuk nominatif yang mewakili subjek (= taṁ khandhapañcakaṁ), tetapi sepertinya lebih mungkin bahwa ini berarti āhāra dan keduanya harus dianggap sebagai bentuk ablatif, subjek idaṁ dipahami. Interpretasi ini sepertinya ditegaskan oleh pernyataan ke tiga. Terjemahan Horner “Ini adalah asal-mula makanan” jelas salah.
406) Ini dikatakan untuk menunjukkan kepada para bhikkhu bahwa mereka tidak boleh melekat pada bahkan pandangan benar dari meditasi pandangan terang. Perumpamaan rakit merujuk pada MN 22.13.
407) Tentang empat makanan, baca n.120. MA: Sang Buddha mengatakan paragraf ini dan paragraf berikutnya menghubungkan makanan dengan sebab akibat yang saling bergantungan untuk menunjukkan bahwa Beliau mengetahui bukan hanya kelima kelompok unsur kehidupan, tetapi juga keseluruhan rangkaian kondisi yang bertanggung jawab atas penjelmaan.
408) Ini adalah pernyataan prinsip abstrak dari sebab-akibat yang saling bergantungan yang ditunjukkan oleh dua belas formula. Prinsip abstrak tentang lenyapnya tercantum pada §22. Ñm menerjemahkan munculnya sebagai berikut: “Itu ada jika ini ada; itu muncul dengan munculnya ini”. Dan prinsip lenyapnya: “Itu tidak ada jika ini tidak ada; itu lenyap dengan lenyapnya ini”.
409) Tulisan terbaik adalah dari SBJ: samaṇavacanena ca mayaṁ. Ñm jelas menerjemahkan dari PTS samaṇā ca na ca mayaṁ dan dengan demikian menerjemahkannya menjadi, “dan demikian pula dengan para bhikkhu [lainnya], tetapi kami tidak mengatakan demikian”. “Petapa itu” adalah Sang Buddha.
410) Bagian berikutnya dari khotbah ini dapat dipahami sebagi penerapan konkret dari sebab akibat yang saling bergantungan—sejauh ini hanya diungkapkan sebagai formula doktrin—pada perjalanan kehidupan individu. Paragraf §§26-29 dapat dipahami sebagai untuk menunjukkan faktor-faktor dari kesadaran hingga perasaan yang dihasilkan dari kebodohan dan bentukan-bentukan masa lampau, §40 menunjukkan faktor sebab-akibat dari keinginan dan kemelekatan ketika membangun keberlangsungan lingkaran saṁsāra. Bagian berikutnya (§§31-40), menghubungkan sebab-akibat yang saling bergantungan dengan munculnya Sang Buddha dan ajaran Dhamma, menunjukkan praktik Dhamma sebagai alat untuk mengakhiri lingkaran.
411) MA: gandhabba adalah makhluk yang dimaksudkan di sana. Ini bukan seseorang (yaitu, makhluk tanpa jasmani) yang berdiri di dekat sana melihat calon orang tuanya melakukan hubungan seksual, melainkan makhluk yang didorong oleh mekanisme kamma, yang terlahir kembali pada saat itu.
Arti yang tepat dari kata gandhabba sehubungan dengan proses kelahiran kembali tidak dijelaskan dalam Nikāya, dan kata dalam makna ini hanya muncul di sini dan dalam 93.18. DN 15/ii.63 menjelaskan tentang kesadaran sebagai “masuk ke dalam rahim ibu”, ini menjadi kondisi bagi terjadinya kelahiran kembali. Demikianlah kita dapat mengidentifikasikan gandhabba[ ]di sini sebagai arus kesadaran, yang dianggap secara lebih animistik sebagai datang dari kehidupan sebelumnya dan membawa akumulasi total dan kecenderungan kamma dan ciri pribadi. Pembahasan lengkap atas konsep gandhabba ini terdapat pada Wijesekera, “Vedic Gandharva and Pali Gandhabba”, dalam Buddhist and Vedic Studies, pp.191-202.
412) MA menjelaskan bahwa ia bergembira dalam perasaan menyakitkan dengan melekatinya dengan pikiran “aku” dan “milikku”. Dalam mengonfirmasi pernyataan bahwa kaum duniawi mungkin bergembira dalam perasaan menyakitkan, seseorang berpikir bukan hanya suatu sifat menyenangi siksaan, tetapi juga kecenderungan umum dari orang-orang untuk menempatkan diri mereka dalam situasi menderita untuk memperkuat ego mereka.
413) MA: suatu pikiran yang tanpa batas (appamāṇacetaso) adalah pikiran lokuttara; ini berarti bahwa ia memiliki sang jalan.
414) Pernyataan ini mengungkapkan bahwa rantai sebab-akibat yang saling bergantungan putus pada mata rantai antara perasaan dan keinginan. Perasaan muncul karena jasmani yang diperoleh melalui keinginan masa lampau tunduk pada kematangan kamma lampau. Akan tetapi, jika seseorang tidak bergembira dalam perasaan, maka keinginan tidak akan berkesempatan untuk muncul dan memicu reaksi senang dan tidak senang yang menghasilkan bahan bakar lebih banyak bagi lingkaran, dan dengan demikian lingkaran akan berakhir.
393) Ini adalah pertanyaan yang awalnya ingin ditanyakan oleh Saccaka kepada Sang Buddha. MA menjelaskan bahwa walaupun para Arahant telah melenyapkan kelambanan dan ketumpulan, namun mereka masih perlu tidur untuk mengusir keletihan fisik yang menjadi sifat alami tubuh.
394) MA menjelaskan bahwa walaupun Saccaka tidak mencapai pencapaian apa pun atau bahkan tidak menerima Tiga Perlindungan, namun Sang Buddha mengajarkan kepadanya dua sutta panjang untuk mengumpulkan dalam dirinya suatu kesan batin (vāsanā) yang akan matang di masa depan. Karena Beliau meramalkan bahwa kelak, setelah Ajaran berkembang di Sri Lanka, Saccaka akan terlahir kembali di sana dan akan mencapai Kearahatan sebagai seorang Arahant besar, Kāḷa Buddharakkhita Thera.
SUTTA 37
395) MA memperluas: “Secara singkat, sejauh apa Beliau mengatakan sebagai kebebasan dalam hancurnya keinginan, yaitu, dalam Nibbāna, hancurnya keinginan melalui keterbebasan pikiran [yang muncul] dengan menggunakannya [Nibbāna] sebagai objek. Ajarkanlah aku secara singkat praktik awal dari para bhikkhu Arahant yang dengannya ia terbebaskan dalam hancurnya keinginan.”
396) MA menjelaskan paragraf ini sebagai berikut: “Segala sesuatu” (sabbe dhammā) adalah lima kelompok unsur kehidupan, dua belas landasan, delapan belas unsur. Ini adalah “tidak layak dilekati” melalui keinginan dan pandangan karena pada kenyataannya terbukti berbeda dari caranya digenggam: digenggam sebagai kekal, menyenangkan, dan diri, namun ternyata tidak kekal, penderitaan, dan bukan diri. Ia “secara langsung mengetahui”nya dengan menyelidikinya dengan cara yang sama. “Merenungkan ketidakkekalan,” dan seterusnya, dicapai dengan pengetahuan pandangan terang timbul dan tenggelam dan hancurnya dan lenyapnya. “Ia tidak melekat” pada bentukan apa pun melalui keinginan dan pandangan, tidak menjadi terganggu karena keinginan, dan secara pribadi mencapai Nibbāna melalui padamnya semua kekotoran.
397) Nama kecil Sakka, berarti “burung hantu”.
398) Para dewa dan para raksasa (asura) digambarkan dalam Kanon Pali sebagai terus-menerus dalam kondisi saling berperang. Baca khususnya Sakkasaṁyutta (SN i.216-28).
399) Satu dari Empat Raja Dewa, penguasa para yakkha, kerajaannya berada di sebelah utara.
400) MA: Ia melakukan hal ini dengan cara masuk ke dalam meditasi pada kasiṇa-air dan kemudian berkehendak: “Semoga fondasi istana ini menjadi seperti air.”
401) Sakka dapat merujuk YM. Mahā Moggallāna sebagai seorang “teman dalam kehidupan suci” karena ia sendiri telah mencapai tingkat memasuki-arus (DN 21.2.10/ii.289) dan dengan demikian menjadi seorang siswa mulia yang pasti mencapai kebebasan yang sama yang telah dicapai oleh Mahā Moggallāna.
SUTTA 38
402) Menurut MA, melalui logika keliru berdasarkan fakta kelahiran, Sāti menyimpulkan bahwa kesadaran yang ada yang berpindah dari satu kehidupan ke kehidupan lain adalah menjelaskan tentang kelahiran kembali. Bagian pertama dari sutta ini (hingga §8) mengulangi pembukaan MN 22, perbedaannya hanya pada pandangan yang menyertai.
403) Ini adalah yang terakhir dari enam pandangan yang digambarkan pada MN 2.8. Baca n.40.
404) MA: tujuan dari perumpamaan ini adalah untuk menunjukkan bahwa tidak ada perpindahan kesadaran pada pintu-pintu indria. Seperti halnya api kayu gelondongan yang membakar dengan bergantung pada kayu gelondongan dan padam ketika bahan bakarnya habis, tanpa berpindah ke kayu ranting dan dikenal sebagai api kayu ranting, demikian pula, kesadaran yang muncul pada pintu mata yang bergantung pada mata dan bentuk menjadi lenyap ketika kondisinya lenyap, tanpa berpindah ke telinga, dan seterusnya, dan menjadi dikenal sebagai kesadaran-telinga, dan seterusnya. Demikianlah Sang Buddha mengatakan yang intinya: “Dalam peristiwa kesadaran bahkan tidak ada perpindahan dari satu pintu ke pintu lain, jadi bagaimana mungkin Sāti sesat ini mengatakan perpindahan dari satu kehidupan ke kehidupan lain?”
405) Bhūtam idan ti. MA: “Ini” merujuk pada kelima kelompok unsur kehidupan. Setelah menunjukkan kondisionalitas kesadaran, Sang Buddha mengatakan paragraf ini untuk menunjukkan kondisionalitas seluruh lima kelompok unsur kehidupan, yang muncul karena kondisi, “makanan”nya, dan berlalu dengan lenyapnya kondisi tersebut. Dalam tadāhārasambhavaṁ berikutnya, MA menganggap tad sebagai suatu bentuk nominatif yang mewakili subjek (= taṁ khandhapañcakaṁ), tetapi sepertinya lebih mungkin bahwa ini berarti āhāra dan keduanya harus dianggap sebagai bentuk ablatif, subjek idaṁ dipahami. Interpretasi ini sepertinya ditegaskan oleh pernyataan ke tiga. Terjemahan Horner “Ini adalah asal-mula makanan” jelas salah.
406) Ini dikatakan untuk menunjukkan kepada para bhikkhu bahwa mereka tidak boleh melekat pada bahkan pandangan benar dari meditasi pandangan terang. Perumpamaan rakit merujuk pada MN 22.13.
407) Tentang empat makanan, baca n.120. MA: Sang Buddha mengatakan paragraf ini dan paragraf berikutnya menghubungkan makanan dengan sebab akibat yang saling bergantungan untuk menunjukkan bahwa Beliau mengetahui bukan hanya kelima kelompok unsur kehidupan, tetapi juga keseluruhan rangkaian kondisi yang bertanggung jawab atas penjelmaan.
408) Ini adalah pernyataan prinsip abstrak dari sebab-akibat yang saling bergantungan yang ditunjukkan oleh dua belas formula. Prinsip abstrak tentang lenyapnya tercantum pada §22. Ñm menerjemahkan munculnya sebagai berikut: “Itu ada jika ini ada; itu muncul dengan munculnya ini”. Dan prinsip lenyapnya: “Itu tidak ada jika ini tidak ada; itu lenyap dengan lenyapnya ini”.
409) Tulisan terbaik adalah dari SBJ: samaṇavacanena ca mayaṁ. Ñm jelas menerjemahkan dari PTS samaṇā ca na ca mayaṁ dan dengan demikian menerjemahkannya menjadi, “dan demikian pula dengan para bhikkhu [lainnya], tetapi kami tidak mengatakan demikian”. “Petapa itu” adalah Sang Buddha.
410) Bagian berikutnya dari khotbah ini dapat dipahami sebagi penerapan konkret dari sebab akibat yang saling bergantungan—sejauh ini hanya diungkapkan sebagai formula doktrin—pada perjalanan kehidupan individu. Paragraf §§26-29 dapat dipahami sebagai untuk menunjukkan faktor-faktor dari kesadaran hingga perasaan yang dihasilkan dari kebodohan dan bentukan-bentukan masa lampau, §40 menunjukkan faktor sebab-akibat dari keinginan dan kemelekatan ketika membangun keberlangsungan lingkaran saṁsāra. Bagian berikutnya (§§31-40), menghubungkan sebab-akibat yang saling bergantungan dengan munculnya Sang Buddha dan ajaran Dhamma, menunjukkan praktik Dhamma sebagai alat untuk mengakhiri lingkaran.
411) MA: gandhabba adalah makhluk yang dimaksudkan di sana. Ini bukan seseorang (yaitu, makhluk tanpa jasmani) yang berdiri di dekat sana melihat calon orang tuanya melakukan hubungan seksual, melainkan makhluk yang didorong oleh mekanisme kamma, yang terlahir kembali pada saat itu.
Arti yang tepat dari kata gandhabba sehubungan dengan proses kelahiran kembali tidak dijelaskan dalam Nikāya, dan kata dalam makna ini hanya muncul di sini dan dalam 93.18. DN 15/ii.63 menjelaskan tentang kesadaran sebagai “masuk ke dalam rahim ibu”, ini menjadi kondisi bagi terjadinya kelahiran kembali. Demikianlah kita dapat mengidentifikasikan gandhabba
412) MA menjelaskan bahwa ia bergembira dalam perasaan menyakitkan dengan melekatinya dengan pikiran “aku” dan “milikku”. Dalam mengonfirmasi pernyataan bahwa kaum duniawi mungkin bergembira dalam perasaan menyakitkan, seseorang berpikir bukan hanya suatu sifat menyenangi siksaan, tetapi juga kecenderungan umum dari orang-orang untuk menempatkan diri mereka dalam situasi menderita untuk memperkuat ego mereka.
413) MA: suatu pikiran yang tanpa batas (appamāṇacetaso) adalah pikiran lokuttara; ini berarti bahwa ia memiliki sang jalan.
414) Pernyataan ini mengungkapkan bahwa rantai sebab-akibat yang saling bergantungan putus pada mata rantai antara perasaan dan keinginan. Perasaan muncul karena jasmani yang diperoleh melalui keinginan masa lampau tunduk pada kematangan kamma lampau. Akan tetapi, jika seseorang tidak bergembira dalam perasaan, maka keinginan tidak akan berkesempatan untuk muncul dan memicu reaksi senang dan tidak senang yang menghasilkan bahan bakar lebih banyak bagi lingkaran, dan dengan demikian lingkaran akan berakhir.
147
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 06:47:45 PM »
SUTTA 34
368) Baca n.273.
SUTTA 35
369) Menurut MA, Saccaka adalah putra dari orang tua penganut Nigaṇṭha (Jain) yang mana kedua orang tuanya mahir dalam debat filosofis. Ia telah mempelajari seribu doktrin dari orang tuanya dan banyak lagi sistem filosofi dari orang lain. Dalam pembahasan di bawah, ia dipanggil dengan nama sukunya, Aggivessana.
370) YM. Assaji adalah salah satu dari lima siswa pertama Sang Buddha.
371) Ringkasan doktrin ini mengabaikan karakteristik ke dua dari tiga karakteristik, dukkha atau penderitaan. MA menjelaskan bahwa Assaji mengabaikan ini untuk menghindari memberikan kesempatan kepada Saccaka untuk membantah doktrin Sang Buddha.
372) MA menjelaskan bahwa orang-orang memainkan permainan ini ketika mempersiapkan kain rami. Mereka mengikat segenggam rami kasar, merendamnya dalam air, dan memukulnya di atas papan di sebelah kiri, kanan, dan tengah. Seekor gajah besar melihat permainan ini, dan mencebur ke dalam air, ia mengambil air dengan belalainya dan menyemprotkannya ke perutnya, ke tubuhnya, di kedua sisi, dan selangkangannya.
373) Dalam menegaskan kelima kelompok unsur kehidupan sebagai diri, ia tentu saja secara langsung menentang ajaran Buddha tentang anattā. Ia mengatakan pandangannya berasal dari “banyak orang” dengan pikiran bahwa “mayoritas tidak mungkin salah”.
374) Sang Buddha di sini mengatakan bahwa kelompok-kelompok unsur kehidupan bukanlah diri karena tidak memiliki satu karakteristik penting dari diri—dapat dikuasai. Apa yang tidak dapat dikuasai atau dikendalikan sepenuhnya tidak dapat diidentifikasikan sebagai “diriku”.
375) MA mengidentifikasikan makhluk (yakkha) ini sebagai Sakka, penguasa para dewa.
376) Teks di antara tanda bintang
tidak terdapat pada edisi PTS, namun ditambahkan dari BBS dan SBJ. Kelima kelompok unsur kehidupan di sini disebut penderitaan karena tidak kekal dan tidak dapat dikuasai.
377) Ini adalah karakteristik-karakteristik seorang sekha. Arahant, sebaliknya, tidak hanya memiliki pandangan benar tanpa-diri, tetapi juga menggunakannya untuk melenyapkan segala kemelekatan seperti dijelaskan oleh Sang Buddha pada §25.
378) MA memberikan beberapa penjelasan alternatif atas ketiga kata ini. Yaitu kebijaksanaan, praktik, dan kebebasan lokiya dan lokuttara. Atau seluruhnya lokuttara: pertama adalah pandangan benar pada jalan Kearahatan, ke dua adalah ketujuh faktor lainnya, ke tiga adalah buah tertinggi (Kearahatan). Atau pertama adalah penglihatan pada Nibbāna, ke dua adalah faktor-faktor sang jalan, ke tiga adalah buah tertinggi.
379) Walaupun Saccaka mengaku kalah dalam debat, namun ia tetap masih menganggap dirinya sebagai orang suci, dan dengan demikian ia tidak terdorong untuk memohon perlindungan pada Tiga Permata. Juga, karena ia tetap menganggap dirinya sebagai orang suci, maka ia merasa tidaklah selayaknya baginya untuk mempersembahkan jasa persembahan itu kepada dirinya, dan dengan demikian ia ingin mempersembahkan jasa itu kepada para Licchavi. Tetapi Sang Buddha menjawab bahwa para Licchavi akan memperoleh jasa karena memberikan makanan kepada Saccaka untuk dipersembahkan kepada Sang Buddha. Jasa persembahan itu berbeda secara kualitas menurut kemurnian penerimanya, seperti dijelaskan pada MN 142.6
SUTTA 36
380) MA: Saccaka mendekat dengan niat untuk mendebat doktrin Sang Buddha, yang mana ia gagal melakukannya pada pertemuan pertamanya dengan Sang Buddha (dalam MN 35). Tetapi kali ini ia datang sendirian, dengan pikiran jika ia menderita kekalahan maka tidak ada seorang pun yang mengetahuinya. Ia bermaksud untuk membantah Sang Buddha dengan pertanyaannya tentang tidur di siang hari, yang tidak ia tanyakan hingga menjelang akhir sutta (§45).
381) MA: Ānanda mengatakan ini demi belas kasihnya kepada Saccaka, dengan pikiran jika ia bertemu dengan Sang Buddha dan mendengar Dhamma, maka itu akan menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaannya untuk waktu yang lama.
382) Dari §5 jelas bahwa Saccaka mengidentifikasikan “pengembangan jasmani” (kāyabhāvanā) sebagai praktik penyiksaan-diri. Karena ia tidak melihat para bhikkhu Buddhis yang melakukan penyiksaan-diri, ia berpendapat bahwa mereka tidak melatih pengembangan jasmani. Tetapi Sang Buddha (menurut MA) memahami “pengembangan jasmani” sebagai meditasi pandangan terang, “pengembangan batin” (cittabhāvanā) sebagai meditasi ketenangan.
383) Mereka ini adalah tiga guru Ājivaka; yang terakhir sezaman dengan Sang Buddha, dua yang pertama hampir merupakan tokoh legenda yang identitasnya masih kabur. Sang Bodhisatta telah menjalankan praktik mereka selama masa pertapaannya—baca MN 12.45—tetapi akhirnya menolak praktik itu sebagai tidak mendukung pencerahan.
384) MA menjelaskan bahwa “pengembangan jasmani” di sini adalah pandangan terang, dan “pengembangan batin” adalah konsentrasi. Ketika siswa mulia mengalami perasaan menyenangkan, ia tidak dikuasai oleh perasaan itu karena, melalui pengembangan pandangan terang, ia memahami perasaan itu tidak kekal, tidak memuaskan, dan bukan diri; dan ketika ia mengalami perasaan menyakitkan, ia tidak dikuasai oleh perasaan itu karena, melalui pengembangan konsentrasi, ia mampu membebaskan diri dari perasaan itu dengan memasuki pencerapan meditatif.
385) Sekarang Sang Buddha akan menjawab pertanyaan Saccaka dengan pertama-tama menunjukkan perasaan yang sangat menyakitkan yang Beliau alami selama perjalanan praktik pertapaan-Nya, dan setelah itu menunjukkan perasaan yang sangat menyenangkan yang Beliau alami selama dalam pencapaian meditatif-Nya menjelang pencerahan.
386) PTS pasti keliru dalam membaca avūpakaṭṭho di sini, “tidak terasing”. Dalam edisi pertama, saya menerjemahkan paragraf ini berdasarkan pada BBS, yang menuliskan kāyena c’ eva cittena ca. Tetapi PTS dan SBJ menghilangkan cittena, dan sepertinya sulit untuk memahami bagaimana para petapa ini dapat digambarkan “terasing secara batin” dari kenikmatan indria jika mereka belum menenangkan keinginan indria dalam diri mereka. Oleh karena itu, saya mengikuti PTS dan SBJ.
387) Adalah mengherankan bahwa dalam paragraf berikutnya Sang Bodhisatta ditunjukkan melakukan penyiksaan-diri setelah Beliau telah sampai pada kesimpulan bahwa praktik demikian adalah tidak berguna untuk mencapai Pencerahan. Ketidaksesuaian gagasan ini menimbulkan kecurigaan bahwa urutan narasi sutta ini telah tercampur-aduk. Tempat yang seharusnya bagi perumpamaan kayu api ini adalah di akhir masa percobaan pertapaan Sang Bodhisatta, ketika Beliau telah memperoleh landasan kuat untuk menolak penyiksaan-diri. Namun demikian, MA menerima urutan ini apa adanya dan memunculkan pertanyaan mengapa Sang Bodhisatta melakukan praktik keras ini jika Beliau mampu mencapai Kebuddhaan tanpa melakukan demikian. Jawabannya: Beliau melakukan demikian, pertama, untuk menunjukkan usaha-Nya kepada dunia, karena kualitas kegigihan yang tanpa tandingan memberi-Nya kegembiraan; dan ke dua, demi belas kasihan kepada generasi mendatang, dengan menginspirasi mereka untuk berjuang dengan tekad yang sama yang Beliau terapkan demi mencapai pencerahan.
388) Kalimat ini, yang juga diulangi pada setiap akhir dari masing-masing bagian berikutnya, menjawab pertanyaan ke dua dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11.
389) MA: pada masa kecil Sang Bodhisatta sebagai seorang pangeran, pada suatu ketika ayahnya mengadakan upacara membajak sawah pada suatu festival tradisi orang Sakya. Sang Pangeran dibawa ke tempat festival tersebut dan tempat untuk-Nya dipersiapkan di bawah pohon jambu. Ketika para pelayan-Nya meninggalkan-Nya untuk menyaksikan upacara membajak sawah, Beliau secara spontan duduk dalam posisi meditasi dan mencapai jhāna pertama melalui perhatian pada pernapasan. Ketika para pelayannya kembali dan melihat Sang Anak sedang duduk bermeditasi, mereka melaporkan hal ini kepada Sang Raja yang segera datang dan bersujud menghormati putranya.
390) Paragraf ini menandai perubahan dalam evaluasi kenikmatan oleh Sang Bodhisatta; sekarang kenikmatan tidak lagi dianggap sebagai sesuatu yang ditakuti dan diusir melalui praktik keras, tetapi, jika muncul dari keterasingan dan pelepasan, terlihat sebagai pendamping yang berharga dari tingkat-tingkat yang lebih tinggi sepanjang perjalanan menuju pencerahan. Baca MN 139.9 tentang dua kelompok kenikmatan.
391) Kalimat ini menjawab pertanyaan pertama dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11.
368) Baca n.273.
SUTTA 35
369) Menurut MA, Saccaka adalah putra dari orang tua penganut Nigaṇṭha (Jain) yang mana kedua orang tuanya mahir dalam debat filosofis. Ia telah mempelajari seribu doktrin dari orang tuanya dan banyak lagi sistem filosofi dari orang lain. Dalam pembahasan di bawah, ia dipanggil dengan nama sukunya, Aggivessana.
370) YM. Assaji adalah salah satu dari lima siswa pertama Sang Buddha.
371) Ringkasan doktrin ini mengabaikan karakteristik ke dua dari tiga karakteristik, dukkha atau penderitaan. MA menjelaskan bahwa Assaji mengabaikan ini untuk menghindari memberikan kesempatan kepada Saccaka untuk membantah doktrin Sang Buddha.
372) MA menjelaskan bahwa orang-orang memainkan permainan ini ketika mempersiapkan kain rami. Mereka mengikat segenggam rami kasar, merendamnya dalam air, dan memukulnya di atas papan di sebelah kiri, kanan, dan tengah. Seekor gajah besar melihat permainan ini, dan mencebur ke dalam air, ia mengambil air dengan belalainya dan menyemprotkannya ke perutnya, ke tubuhnya, di kedua sisi, dan selangkangannya.
373) Dalam menegaskan kelima kelompok unsur kehidupan sebagai diri, ia tentu saja secara langsung menentang ajaran Buddha tentang anattā. Ia mengatakan pandangannya berasal dari “banyak orang” dengan pikiran bahwa “mayoritas tidak mungkin salah”.
374) Sang Buddha di sini mengatakan bahwa kelompok-kelompok unsur kehidupan bukanlah diri karena tidak memiliki satu karakteristik penting dari diri—dapat dikuasai. Apa yang tidak dapat dikuasai atau dikendalikan sepenuhnya tidak dapat diidentifikasikan sebagai “diriku”.
375) MA mengidentifikasikan makhluk (yakkha) ini sebagai Sakka, penguasa para dewa.
376) Teks di antara tanda bintang
tidak terdapat pada edisi PTS, namun ditambahkan dari BBS dan SBJ. Kelima kelompok unsur kehidupan di sini disebut penderitaan karena tidak kekal dan tidak dapat dikuasai.377) Ini adalah karakteristik-karakteristik seorang sekha. Arahant, sebaliknya, tidak hanya memiliki pandangan benar tanpa-diri, tetapi juga menggunakannya untuk melenyapkan segala kemelekatan seperti dijelaskan oleh Sang Buddha pada §25.
378) MA memberikan beberapa penjelasan alternatif atas ketiga kata ini. Yaitu kebijaksanaan, praktik, dan kebebasan lokiya dan lokuttara. Atau seluruhnya lokuttara: pertama adalah pandangan benar pada jalan Kearahatan, ke dua adalah ketujuh faktor lainnya, ke tiga adalah buah tertinggi (Kearahatan). Atau pertama adalah penglihatan pada Nibbāna, ke dua adalah faktor-faktor sang jalan, ke tiga adalah buah tertinggi.
379) Walaupun Saccaka mengaku kalah dalam debat, namun ia tetap masih menganggap dirinya sebagai orang suci, dan dengan demikian ia tidak terdorong untuk memohon perlindungan pada Tiga Permata. Juga, karena ia tetap menganggap dirinya sebagai orang suci, maka ia merasa tidaklah selayaknya baginya untuk mempersembahkan jasa persembahan itu kepada dirinya, dan dengan demikian ia ingin mempersembahkan jasa itu kepada para Licchavi. Tetapi Sang Buddha menjawab bahwa para Licchavi akan memperoleh jasa karena memberikan makanan kepada Saccaka untuk dipersembahkan kepada Sang Buddha. Jasa persembahan itu berbeda secara kualitas menurut kemurnian penerimanya, seperti dijelaskan pada MN 142.6
SUTTA 36
380) MA: Saccaka mendekat dengan niat untuk mendebat doktrin Sang Buddha, yang mana ia gagal melakukannya pada pertemuan pertamanya dengan Sang Buddha (dalam MN 35). Tetapi kali ini ia datang sendirian, dengan pikiran jika ia menderita kekalahan maka tidak ada seorang pun yang mengetahuinya. Ia bermaksud untuk membantah Sang Buddha dengan pertanyaannya tentang tidur di siang hari, yang tidak ia tanyakan hingga menjelang akhir sutta (§45).
381) MA: Ānanda mengatakan ini demi belas kasihnya kepada Saccaka, dengan pikiran jika ia bertemu dengan Sang Buddha dan mendengar Dhamma, maka itu akan menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaannya untuk waktu yang lama.
382) Dari §5 jelas bahwa Saccaka mengidentifikasikan “pengembangan jasmani” (kāyabhāvanā) sebagai praktik penyiksaan-diri. Karena ia tidak melihat para bhikkhu Buddhis yang melakukan penyiksaan-diri, ia berpendapat bahwa mereka tidak melatih pengembangan jasmani. Tetapi Sang Buddha (menurut MA) memahami “pengembangan jasmani” sebagai meditasi pandangan terang, “pengembangan batin” (cittabhāvanā) sebagai meditasi ketenangan.
383) Mereka ini adalah tiga guru Ājivaka; yang terakhir sezaman dengan Sang Buddha, dua yang pertama hampir merupakan tokoh legenda yang identitasnya masih kabur. Sang Bodhisatta telah menjalankan praktik mereka selama masa pertapaannya—baca MN 12.45—tetapi akhirnya menolak praktik itu sebagai tidak mendukung pencerahan.
384) MA menjelaskan bahwa “pengembangan jasmani” di sini adalah pandangan terang, dan “pengembangan batin” adalah konsentrasi. Ketika siswa mulia mengalami perasaan menyenangkan, ia tidak dikuasai oleh perasaan itu karena, melalui pengembangan pandangan terang, ia memahami perasaan itu tidak kekal, tidak memuaskan, dan bukan diri; dan ketika ia mengalami perasaan menyakitkan, ia tidak dikuasai oleh perasaan itu karena, melalui pengembangan konsentrasi, ia mampu membebaskan diri dari perasaan itu dengan memasuki pencerapan meditatif.
385) Sekarang Sang Buddha akan menjawab pertanyaan Saccaka dengan pertama-tama menunjukkan perasaan yang sangat menyakitkan yang Beliau alami selama perjalanan praktik pertapaan-Nya, dan setelah itu menunjukkan perasaan yang sangat menyenangkan yang Beliau alami selama dalam pencapaian meditatif-Nya menjelang pencerahan.
386) PTS pasti keliru dalam membaca avūpakaṭṭho di sini, “tidak terasing”. Dalam edisi pertama, saya menerjemahkan paragraf ini berdasarkan pada BBS, yang menuliskan kāyena c’ eva cittena ca. Tetapi PTS dan SBJ menghilangkan cittena, dan sepertinya sulit untuk memahami bagaimana para petapa ini dapat digambarkan “terasing secara batin” dari kenikmatan indria jika mereka belum menenangkan keinginan indria dalam diri mereka. Oleh karena itu, saya mengikuti PTS dan SBJ.
387) Adalah mengherankan bahwa dalam paragraf berikutnya Sang Bodhisatta ditunjukkan melakukan penyiksaan-diri setelah Beliau telah sampai pada kesimpulan bahwa praktik demikian adalah tidak berguna untuk mencapai Pencerahan. Ketidaksesuaian gagasan ini menimbulkan kecurigaan bahwa urutan narasi sutta ini telah tercampur-aduk. Tempat yang seharusnya bagi perumpamaan kayu api ini adalah di akhir masa percobaan pertapaan Sang Bodhisatta, ketika Beliau telah memperoleh landasan kuat untuk menolak penyiksaan-diri. Namun demikian, MA menerima urutan ini apa adanya dan memunculkan pertanyaan mengapa Sang Bodhisatta melakukan praktik keras ini jika Beliau mampu mencapai Kebuddhaan tanpa melakukan demikian. Jawabannya: Beliau melakukan demikian, pertama, untuk menunjukkan usaha-Nya kepada dunia, karena kualitas kegigihan yang tanpa tandingan memberi-Nya kegembiraan; dan ke dua, demi belas kasihan kepada generasi mendatang, dengan menginspirasi mereka untuk berjuang dengan tekad yang sama yang Beliau terapkan demi mencapai pencerahan.
388) Kalimat ini, yang juga diulangi pada setiap akhir dari masing-masing bagian berikutnya, menjawab pertanyaan ke dua dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11.
389) MA: pada masa kecil Sang Bodhisatta sebagai seorang pangeran, pada suatu ketika ayahnya mengadakan upacara membajak sawah pada suatu festival tradisi orang Sakya. Sang Pangeran dibawa ke tempat festival tersebut dan tempat untuk-Nya dipersiapkan di bawah pohon jambu. Ketika para pelayan-Nya meninggalkan-Nya untuk menyaksikan upacara membajak sawah, Beliau secara spontan duduk dalam posisi meditasi dan mencapai jhāna pertama melalui perhatian pada pernapasan. Ketika para pelayannya kembali dan melihat Sang Anak sedang duduk bermeditasi, mereka melaporkan hal ini kepada Sang Raja yang segera datang dan bersujud menghormati putranya.
390) Paragraf ini menandai perubahan dalam evaluasi kenikmatan oleh Sang Bodhisatta; sekarang kenikmatan tidak lagi dianggap sebagai sesuatu yang ditakuti dan diusir melalui praktik keras, tetapi, jika muncul dari keterasingan dan pelepasan, terlihat sebagai pendamping yang berharga dari tingkat-tingkat yang lebih tinggi sepanjang perjalanan menuju pencerahan. Baca MN 139.9 tentang dua kelompok kenikmatan.
391) Kalimat ini menjawab pertanyaan pertama dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11.
148
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 06:32:43 PM »
SUTTA 29
346) Setelah kegagalan usaha Devadatta dalam membunuh Sang Buddha dan merampas kuasa atas Sangha, ia berpisah dari Sang Buddha dan mencoba untuk membentuk sektenya sendiri dengan dirinya sebagai pemimpin. Baca Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp. 266-69.
347) “Pengetahuan dan penglihatan” (ñāṇadassana) di sini merujuk pada mata dewa (MA), kemampuan melihat bentuk-bentuk yang halus yang tidak terlihat oleh penglihatan normal.
348) Terjemahan ini mengikuti BBS dan SBJ, yang menuliskan asamayavimokkhaṁ dalam kalimat sebelumnya dan asamayavimuttaiyā dalam kalimat ini. Edisi PTS, yang mana Horner dan Ñm menggunakannya sebagai dasar terjemahan mereka, terbukti keliru dalam membaca samaya dalam dua kata majemuk dan ṭhānaṁ sebagai pengganti aṭṭhānaṁ.[ ]MA mengutip Paṭisambhidāmagga (ii.40) untuk definisi asamayavimokkha (secara literal, kebebasan bukan-sementara atau “terus-menerus”) sebagai empat jalan, empat buah, dan Nibbāna, dan samayavomikkha (kebebasan sementara) sebagai empat jhāna dan empat pencapaian tanpa bentuk[.], baca juga MN 122.4.
349) “Kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan” adalah buah Kearahatan (MA). Demikianlah “kebebasan terus-menerus”—sebagai termasuk empat jalan dan buah—memiliki jangkauan makna yang lebih luas daripada “Kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan”, yang dinyatakan sebagai tujuan kehidupan suci.
SUTTA 30
350) Keenam guru tersebut, yang sezaman dengan Sang Buddha, semuanya berada di luar Brahmanisme Ortodoks, dan doktrin-doktrin mereka menunjukkan keberanian spekulatif pada masa Sang Buddha. Enam orang ini sering disebutkan secara bersama dalam Kanon. Ajaran-ajaran mereka, seperti dipahami dalam komunitas Buddhis, terdapat dalam DN 2.17-32/ii.52-59.
351) Pertanyaan yang persis sama dengan yang diajukan kepada Sang Buddha menjelang Parinibbāna oleh Pengembara Subhadda pada SN 16.5.26-27/ii.150-52.
352) Adalah kalimat ini, yang digunakan pada kalimat yang diawali dengan “Ia menjadi mabuk ...,” yang membedakan paragraf-paragraf dari sutta ini dengan paragraf-paragraf yang bersesuaian dari sutta sebelumnya.
353) Walaupun jhāna-jhāna juga termasuk dalam pencapaian konsentrasi yang dijelaskan pada §10, dan pengetahuan dan penglihatan digambarkan sebagai lebih tinggi daripada pencapaian konsentrasi, namun jhāna-jhāna sekarang menjadi lebih tinggi daripada pengetahuan dan penglihatan karena jhāna-jhāna diperlakukan sebagai landasan bagi pencapaian lenyapnya dan hancurnya noda-noda. (pada §21).
SUTTA 31
354) YM. Anuruddha adalah saudara sepupu Sang Buddha; YM. Nandiya dan Kimbila adalah sahabat Anuruddha.
355) Ini adalah tiga dari “enam prinsip kerukunan” yang dijelaskan dalam MBN 48.6.
356) MA mengidentifikasikan yakkha ini sebagai raja surgawi (devarāja) yang termasuk di antara dua puluh delapan pemimpin yakkha yang disebutkan pada DN 32.10/iii.205.
SUTTA 32
357) Empat kelompok adalah para bhikkhu, bhikkhunī, umat awam laki-laki, dan umat awam perempuan. Tujuh kecenderungan tersembunyi diuraikan pada MN 18.8. YM. Ānanda dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai siswa yang paling unggul di antara mereka yang telah banyak belajar, dan khotbah-khotbahnya dikatakan menyenangkan empat kelompok tersebut (DN 16.5.16/ii.145).
358) Yathā sakaṁ paṭibhānaṁ. Frasa ini juga dapat diterjemahkan “menurut intuisinya” atau “menurut idealismenya”. Ñm menerjemahkan “sesuai apa yang terpikir olehnya”; Horner, “menurut kapasitasnya”.
359) YM. Revata dinyatakan sebagai siswa yang paling unggul di antara para siswa meditator.
360) YM. Anuruddha dinyatakan sebagai siswa yang paling unggul di antara para siswa yang memiliki mata-dewa.
361) Mahā Kassapa adalah siswa yang paling unggul di antara para siswa yang menjalankan praktik pertapaan.
362) Abhidhamma. Walaupun kata ini di sini tidak dapat merujuk pada Abhidhamma Piṭaka—yang jelas merupakan produk pemikiran Buddhis belakangan setelah Nikāya-Nikāya—namun menunjukkan suatu pendekatan sistematis dan analitis terhadap doktrin yang bertindak sebagai inti asli dari Abhidhamma Piṭaka. Dalam suatu pembahasan saksama pada konteks di mana kata “Abhidhamma” muncul dalam Sutta Piṭaka dari beberapa edisi terbaru, Terpelajar Bahasa Pali dari Jepang bernama Fumimaro Watanabe menyimpulkan bahwa para siswa Sang Buddha membentuk konsep Abhidhamma sebagai pelajaran filosofi dasar untuk mendefinisikan, menganalisa, dan mengelompokkan dhamma dan untuk mengeksplorasi saling keterkaitannya. Baca bukunya Philosophy and its Development in the Nikāyas and Abhidhamma, pp.34-36.
363) Sementara jawaban-jawaban para siswa dianggap sebagai idealisme seorang bhikkhu yang telah mencapai kemahiran dalam bidang tertentu dari kehidupan meninggalkan keduniawian, jawaban Sang Buddha, dengan menitikberatkan pada seorang bhikkhu yang masih berjuang untuk mencapai tujuan, menggarisbawahi tujuan utama dari kehidupan suci itu sendiri.
SUTTA 33
364) Baca MN 129.2.27.
365) Aturan (mātikā) mungkin adalah peraturan Pātimokkha yang diringkas dari matriks penjelasannya, serta daftar kelompok doktrin utama yang digunakan untuk membabarkan Dhamma. Untuk penjelasan lebih lanjut tentang mātikā, baca Watanabe, Philosophy and its Development in the Nikāyas and Abhidhamma, pp.42-45.
366) Baca n.89.
367) Pada SN 47:6/v.148, empat landasan perhatian disebut wilayah yang selayaknya (gocara) dari seorang bhikkhu, dalam makna sebagai bidang selayaknya dari aktivitasnya.
346) Setelah kegagalan usaha Devadatta dalam membunuh Sang Buddha dan merampas kuasa atas Sangha, ia berpisah dari Sang Buddha dan mencoba untuk membentuk sektenya sendiri dengan dirinya sebagai pemimpin. Baca Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp. 266-69.
347) “Pengetahuan dan penglihatan” (ñāṇadassana) di sini merujuk pada mata dewa (MA), kemampuan melihat bentuk-bentuk yang halus yang tidak terlihat oleh penglihatan normal.
348) Terjemahan ini mengikuti BBS dan SBJ, yang menuliskan asamayavimokkhaṁ dalam kalimat sebelumnya dan asamayavimuttaiyā dalam kalimat ini. Edisi PTS, yang mana Horner dan Ñm menggunakannya sebagai dasar terjemahan mereka, terbukti keliru dalam membaca samaya dalam dua kata majemuk dan ṭhānaṁ sebagai pengganti aṭṭhānaṁ.
349) “Kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan” adalah buah Kearahatan (MA). Demikianlah “kebebasan terus-menerus”—sebagai termasuk empat jalan dan buah—memiliki jangkauan makna yang lebih luas daripada “Kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan”, yang dinyatakan sebagai tujuan kehidupan suci.
SUTTA 30
350) Keenam guru tersebut, yang sezaman dengan Sang Buddha, semuanya berada di luar Brahmanisme Ortodoks, dan doktrin-doktrin mereka menunjukkan keberanian spekulatif pada masa Sang Buddha. Enam orang ini sering disebutkan secara bersama dalam Kanon. Ajaran-ajaran mereka, seperti dipahami dalam komunitas Buddhis, terdapat dalam DN 2.17-32/ii.52-59.
351) Pertanyaan yang persis sama dengan yang diajukan kepada Sang Buddha menjelang Parinibbāna oleh Pengembara Subhadda pada SN 16.5.26-27/ii.150-52.
352) Adalah kalimat ini, yang digunakan pada kalimat yang diawali dengan “Ia menjadi mabuk ...,” yang membedakan paragraf-paragraf dari sutta ini dengan paragraf-paragraf yang bersesuaian dari sutta sebelumnya.
353) Walaupun jhāna-jhāna juga termasuk dalam pencapaian konsentrasi yang dijelaskan pada §10, dan pengetahuan dan penglihatan digambarkan sebagai lebih tinggi daripada pencapaian konsentrasi, namun jhāna-jhāna sekarang menjadi lebih tinggi daripada pengetahuan dan penglihatan karena jhāna-jhāna diperlakukan sebagai landasan bagi pencapaian lenyapnya dan hancurnya noda-noda. (pada §21).
SUTTA 31
354) YM. Anuruddha adalah saudara sepupu Sang Buddha; YM. Nandiya dan Kimbila adalah sahabat Anuruddha.
355) Ini adalah tiga dari “enam prinsip kerukunan” yang dijelaskan dalam MBN 48.6.
356) MA mengidentifikasikan yakkha ini sebagai raja surgawi (devarāja) yang termasuk di antara dua puluh delapan pemimpin yakkha yang disebutkan pada DN 32.10/iii.205.
SUTTA 32
357) Empat kelompok adalah para bhikkhu, bhikkhunī, umat awam laki-laki, dan umat awam perempuan. Tujuh kecenderungan tersembunyi diuraikan pada MN 18.8. YM. Ānanda dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai siswa yang paling unggul di antara mereka yang telah banyak belajar, dan khotbah-khotbahnya dikatakan menyenangkan empat kelompok tersebut (DN 16.5.16/ii.145).
358) Yathā sakaṁ paṭibhānaṁ. Frasa ini juga dapat diterjemahkan “menurut intuisinya” atau “menurut idealismenya”. Ñm menerjemahkan “sesuai apa yang terpikir olehnya”; Horner, “menurut kapasitasnya”.
359) YM. Revata dinyatakan sebagai siswa yang paling unggul di antara para siswa meditator.
360) YM. Anuruddha dinyatakan sebagai siswa yang paling unggul di antara para siswa yang memiliki mata-dewa.
361) Mahā Kassapa adalah siswa yang paling unggul di antara para siswa yang menjalankan praktik pertapaan.
362) Abhidhamma. Walaupun kata ini di sini tidak dapat merujuk pada Abhidhamma Piṭaka—yang jelas merupakan produk pemikiran Buddhis belakangan setelah Nikāya-Nikāya—namun menunjukkan suatu pendekatan sistematis dan analitis terhadap doktrin yang bertindak sebagai inti asli dari Abhidhamma Piṭaka. Dalam suatu pembahasan saksama pada konteks di mana kata “Abhidhamma” muncul dalam Sutta Piṭaka dari beberapa edisi terbaru, Terpelajar Bahasa Pali dari Jepang bernama Fumimaro Watanabe menyimpulkan bahwa para siswa Sang Buddha membentuk konsep Abhidhamma sebagai pelajaran filosofi dasar untuk mendefinisikan, menganalisa, dan mengelompokkan dhamma dan untuk mengeksplorasi saling keterkaitannya. Baca bukunya Philosophy and its Development in the Nikāyas and Abhidhamma, pp.34-36.
363) Sementara jawaban-jawaban para siswa dianggap sebagai idealisme seorang bhikkhu yang telah mencapai kemahiran dalam bidang tertentu dari kehidupan meninggalkan keduniawian, jawaban Sang Buddha, dengan menitikberatkan pada seorang bhikkhu yang masih berjuang untuk mencapai tujuan, menggarisbawahi tujuan utama dari kehidupan suci itu sendiri.
SUTTA 33
364) Baca MN 129.2.27.
365) Aturan (mātikā) mungkin adalah peraturan Pātimokkha yang diringkas dari matriks penjelasannya, serta daftar kelompok doktrin utama yang digunakan untuk membabarkan Dhamma. Untuk penjelasan lebih lanjut tentang mātikā, baca Watanabe, Philosophy and its Development in the Nikāyas and Abhidhamma, pp.42-45.
366) Baca n.89.
367) Pada SN 47:6/v.148, empat landasan perhatian disebut wilayah yang selayaknya (gocara) dari seorang bhikkhu, dalam makna sebagai bidang selayaknya dari aktivitasnya.
149
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 06:21:26 PM »
SUTTA 28
327) Khotbah ini telah diterbitkan secara terpisah dengan pendahuluan dan catatan oleh Nyanaponika Thera, The Greater Discourse on the Elephant-Footprint Simile.
328) Struktur khotbah ini dapat digambarkan sebagai berikut: Pertama-tama YM. Sāriputta menguraikan Empat Kebenaran Mulia (§2). Kemudian ia menganalisa kebenaran penderitaan dalam berbagai aspek (§3). Dari antara semua ini, ia memilih yang terakhir dan menguraikan kelima kelompok unsur kehidupan yang terpengaruh oleh kemelekatan (§4). Berikutnya ia memilih kelompok unsur pertama, kelompok unsur bentuk materi (§5). Menggunakan masing-masing dari unsur-unsur utama, ia menunjukkannya memiliki dua aspek—internal dan eksternal—aspek pertama dipilih untuk dianalisa secara terperinci, aspek ke dua hanya disebutkan secara singkat sebagai pelengkap dan perbandingan (misalnya, §§6-7). Masing-masing unsur dijelaskan sebagai suatu landasan bagi pandangan terang (misalnya, §§8-10). Setelah selesai memeriksa unsur, YM. Sāriputta selanjutnya mengangkat aspek-aspek dari Empat Kebenaran Mulia yang sebelumnya ia kesampingkan. Ia memperkenalkan bentuk materi turunan melalui organ-organ indria dan objeknya (§27, dan seterusnya), yang kemudian ia hubungkan dengan empat kelompok unsur kehidupan lainnya dari kebenaran mulia pertama. Akhirnya, ia menguraikan keseluruhan topik yang rumit ini sehubungan dengan ketiga kebenaran mulia lainnya (§28, dan seterusnya).
329) Upādinna. “dilekati”, digunakan dalam Abhidhamma sebagai istilah teknis yang berlaku pada fenomena jasmani yang dihasilkan oleh kamma. Akan tetapi, di sini digunakan dalam makna yang lebih umum sebagai berlaku pada keseluruhan jasmani sejauh yang digenggam sebagai “milikku” dan disalahpahami sebagai diri. Frasa “apa pun lainnya” dimaksudkan untuk memasukkan unsur tanah yang terdapat dalam bagian-bagian tubuh yang tidak termasuk dalam daftar di atas. Menurut analisa materi dalam Abhidhamma, empat unsur utama adalah tidak terpisahkan, dan dengan demikian masing-masing unsur juga termasuk, walaupun dalam peran yang lebih rendah, dalam fenomena jasmani terdaftar di bawah ketiga unsur lainnya.
330) MA: Pernyataan ini dibuat untuk menggarisbawahi sifat tidak-hidup (acetanābhāva) dari unsur tanah internal dengan menghubungkannya dengan unsur tanah eksternal, sifat tidak-hidupnya menjadi lebih mudah terlihat.
331) Menurut Kosmologi India kuno, siklus kehancuran dunia dapat terjadi karena air, api, atau angin. Baca Vsm XIII, 30-65.
332) Gagasan “aku”, “milikku”, dan “diriku” mewakili tiga gagasan yang mengganggu pikiran, yaitu pandangan identitas, keinginan, dan keangkuhan, secara berturut-turut.
333) MA menjelaskan bahwa paragraf ini, yang merujuk pada seorang bhikkhu yang mempraktikkan meditasi pada unsur-unsur, bermaksud untuk menunjukkan kekuatan pikirannya dalam menerapkan pemahamannya terhadap segala sesuatu pada objek-objek tidak menyenangkan yang muncul di “pintu” telinga. Dengan merenungkan pengalaman melalui kondisionalitas dan ketidakkekalan, ia mentransformasikan situasi yang berpotensi memprovokasi karena dihina menjadi suatu kesempatan bagi pandangan terang.
334) Tassa dhātārammaṇam eva cittaṁ pakkhandati. Kalimat ini dapat ditafsirkan dalam dua cara alternatif, bergantung pada bagaimana kata majemuk dhātārammaṇam dipahami. YM. Nyanaponika menganggapnya sebagai objek dari kata kerja pakkhandati, dan ia memahami dhātu di sini sebagai “unsur bukan personal secara umum” yang mampu menerima suara, kontak, perasaan, dan sebagainya. Karena itu, ia menerjemahkan: “Dan pikirannya masuk ke dalam objek itu [dengan menganggapnya hanya sebagai] unsur [tidak hidup]”.[ ]Ñm membaca kata majemuk ini sebagai kata tambahan yang berarti citta, dan memberikan objek dari kata kerja dalam tanda kurung. MA sepertinya mendukung tulisan pertama; MṬ secara eksplisit mengidentifikasikan dhātu sebagai unsur tanah, dengan demikian mendukung pernyataan ke dua. MA menjelaskan frasa “memperoleh keteguhan” bermakna bahwa meditator merenungkan situasi melalui unsur-unsur dan dengan demikian tidak melekati juga tidak menolaknya.
335) MA: Paragraf ini dimaksudkan untuk menunjukkan kekuatan bhikkhu yang bermeditasi ketika ia mengalami penderitaan melalui jasmani.
336) Baca MN 21.20.
337) MA: Perenungan Sang Buddha dilakukan di sini dengan mengingat bahwa Sang Bhagavā mengajarkan perumpamaan gergaji ini, perenungan Dhamma dengan mengingat nasihat yang terkandung dalam perumpamaan gergaji, dan perenungan Sangha dengan mengingat moralitas para bhikkhu yang mampu menahankan hinaan demikian tanpa memunculkan pikiran membenci. “Keseimbangan yang didukung oleh kondisi-kondisi bermanfaat” (upekkha kusalanissitā) adalah keseimbangan pandangan terang, enam keseimbangan yang tidak tertarik juga tidak menolak objek-objek yang menyenangkan maupun tidak menyenangkan yang muncul di enam pintu indria. Dengan kata lain, enam keseimbangan yang hanya dimiliki oleh Arahant, tetapi di sini dikatakan dimiliki oleh bhikkhu dalam latihan karena pandangan terangnya mendekati keseimbangan sempurna Arahant.
338) Ini dikatakan untuk menekankan sekali lagi sifat tanpa-ego dari jasmani. MṬ: Ia menunjukkan bahwa empat unsur hanyalah sekadar unsur bukan milik diri; unsur-unsur itu adalah tanpa makhluk, tanpa jiwa.
339) Bagian ini dijelaskan, menurut MA, untuk memperkenalkan bentuk materi yang diturunkan dari empat unsur utama. Bentuk materi turunan, menurut analisa materi Abhidhamma, termasuk lima organ indria (pasādarūpa) dan empat jenis pertama objek indria, objek sentuhan karena diidentifikasikan dengan unsur utama itu sendiri. “Aktivitas (kesadaran) yang bersesuaian” (tajjo samannāhāro) dijelaskan oleh MA sebagai perhatian (manasikāra) yang muncul dengan bergantung pada mata dan bentuk-bentuk, diidentifikasikan dengan “lima pintu kesadaran penerima (pañcadvārāvajjanacitta), yang memutuskan aliran rangkaian kehidupan (bhavanga) untuk memulai proses pengenalan. Bahkan ketika bentuk-bentuk muncul dalam jangkauan mata, jika perhatian tidak terhubung dengan bentuk karena sedang terlibat pada hal lain, maka tidak ada manifestasi dari “kesadaran yang bersesuaian”, yaitu, kesadaran-mata.
340) Bagian ini dijelaskan untuk menunjukkan Empat Kebenaran Mulia melalui pintu-pintu indria. “Apa yang telah muncul demikian” (tathābhūta) adalah keseluruhan faktor-faktor yang muncul melalui kesadaran-mata. Dengan menganalisa faktor-faktor ini ke dalam lima kelompok unsur kehidupan, YM.[ ]Sāriputta menunjukkan bahwa setiap peristiwa pengalaman indria berada dalam kebenaran penderitaan.
341) Pernyataan ini belum terlacak secara langsung berasal dari Sang Buddha dalam sutta mana pun dalam Kanon Pali. MA mengemas, mungkin dengan sangat sedikit berhubungan dengan implikasi pernyataan yang lebih mendalam: “Seorang yang melihat sebab-akibat yang saling bergantungan melihat kondisi-kondisi sebab-akibat yang saling bergantungan (paṭicca samuppanne dhamme); seorang yang melihat kondisi-kondisi sebab-akibat yang saling bergantungan melihat sebab-akibat yang saling bergantungan.”
342) Empat kata ini—chanda, ālaya, anunaya, ajjhasāna—adalah sinonim dari keinginan (taṇhā).
343) Walaupun hanya tiga dari Empat Kebenaran Mulia yang secara eksplisit ditunjukkan dalam teks, namun kebenaran ke empat juga tersiratkan. Menurut MA, ini adalah penembusan ketiga kebenaran ini melalui pengembangan delapan faktor sang jalan.
344) MA mengidentifikasikan “pikiran” (mano) dalam paragraf ini sebagai kesadaran rangkaian-kehidupan (bhavangacitta).
345) MA mengilustrasikan kasus ini melalui keterlenaan pikiran dengan objek yang sudah biasa dikenali ketika tidak memperhatikan rincian yang biasa dikenali dari objek tersebut. “Kelompok kesadaran yang bersesuaian” di sini adalah kesadaran-pikiran (manoviññāṇa), yang mengambil objek nonindria sebagai bidang pengenalannya.
327) Khotbah ini telah diterbitkan secara terpisah dengan pendahuluan dan catatan oleh Nyanaponika Thera, The Greater Discourse on the Elephant-Footprint Simile.
328) Struktur khotbah ini dapat digambarkan sebagai berikut: Pertama-tama YM. Sāriputta menguraikan Empat Kebenaran Mulia (§2). Kemudian ia menganalisa kebenaran penderitaan dalam berbagai aspek (§3). Dari antara semua ini, ia memilih yang terakhir dan menguraikan kelima kelompok unsur kehidupan yang terpengaruh oleh kemelekatan (§4). Berikutnya ia memilih kelompok unsur pertama, kelompok unsur bentuk materi (§5). Menggunakan masing-masing dari unsur-unsur utama, ia menunjukkannya memiliki dua aspek—internal dan eksternal—aspek pertama dipilih untuk dianalisa secara terperinci, aspek ke dua hanya disebutkan secara singkat sebagai pelengkap dan perbandingan (misalnya, §§6-7). Masing-masing unsur dijelaskan sebagai suatu landasan bagi pandangan terang (misalnya, §§8-10). Setelah selesai memeriksa unsur, YM. Sāriputta selanjutnya mengangkat aspek-aspek dari Empat Kebenaran Mulia yang sebelumnya ia kesampingkan. Ia memperkenalkan bentuk materi turunan melalui organ-organ indria dan objeknya (§27, dan seterusnya), yang kemudian ia hubungkan dengan empat kelompok unsur kehidupan lainnya dari kebenaran mulia pertama. Akhirnya, ia menguraikan keseluruhan topik yang rumit ini sehubungan dengan ketiga kebenaran mulia lainnya (§28, dan seterusnya).
329) Upādinna. “dilekati”, digunakan dalam Abhidhamma sebagai istilah teknis yang berlaku pada fenomena jasmani yang dihasilkan oleh kamma. Akan tetapi, di sini digunakan dalam makna yang lebih umum sebagai berlaku pada keseluruhan jasmani sejauh yang digenggam sebagai “milikku” dan disalahpahami sebagai diri. Frasa “apa pun lainnya” dimaksudkan untuk memasukkan unsur tanah yang terdapat dalam bagian-bagian tubuh yang tidak termasuk dalam daftar di atas. Menurut analisa materi dalam Abhidhamma, empat unsur utama adalah tidak terpisahkan, dan dengan demikian masing-masing unsur juga termasuk, walaupun dalam peran yang lebih rendah, dalam fenomena jasmani terdaftar di bawah ketiga unsur lainnya.
330) MA: Pernyataan ini dibuat untuk menggarisbawahi sifat tidak-hidup (acetanābhāva) dari unsur tanah internal dengan menghubungkannya dengan unsur tanah eksternal, sifat tidak-hidupnya menjadi lebih mudah terlihat.
331) Menurut Kosmologi India kuno, siklus kehancuran dunia dapat terjadi karena air, api, atau angin. Baca Vsm XIII, 30-65.
332) Gagasan “aku”, “milikku”, dan “diriku” mewakili tiga gagasan yang mengganggu pikiran, yaitu pandangan identitas, keinginan, dan keangkuhan, secara berturut-turut.
333) MA menjelaskan bahwa paragraf ini, yang merujuk pada seorang bhikkhu yang mempraktikkan meditasi pada unsur-unsur, bermaksud untuk menunjukkan kekuatan pikirannya dalam menerapkan pemahamannya terhadap segala sesuatu pada objek-objek tidak menyenangkan yang muncul di “pintu” telinga. Dengan merenungkan pengalaman melalui kondisionalitas dan ketidakkekalan, ia mentransformasikan situasi yang berpotensi memprovokasi karena dihina menjadi suatu kesempatan bagi pandangan terang.
334) Tassa dhātārammaṇam eva cittaṁ pakkhandati. Kalimat ini dapat ditafsirkan dalam dua cara alternatif, bergantung pada bagaimana kata majemuk dhātārammaṇam dipahami. YM. Nyanaponika menganggapnya sebagai objek dari kata kerja pakkhandati, dan ia memahami dhātu di sini sebagai “unsur bukan personal secara umum” yang mampu menerima suara, kontak, perasaan, dan sebagainya. Karena itu, ia menerjemahkan: “Dan pikirannya masuk ke dalam objek itu [dengan menganggapnya hanya sebagai] unsur [tidak hidup]”.[ ]Ñm membaca kata majemuk ini sebagai kata tambahan yang berarti citta, dan memberikan objek dari kata kerja dalam tanda kurung. MA sepertinya mendukung tulisan pertama; MṬ secara eksplisit mengidentifikasikan dhātu sebagai unsur tanah, dengan demikian mendukung pernyataan ke dua. MA menjelaskan frasa “memperoleh keteguhan” bermakna bahwa meditator merenungkan situasi melalui unsur-unsur dan dengan demikian tidak melekati juga tidak menolaknya.
335) MA: Paragraf ini dimaksudkan untuk menunjukkan kekuatan bhikkhu yang bermeditasi ketika ia mengalami penderitaan melalui jasmani.
336) Baca MN 21.20.
337) MA: Perenungan Sang Buddha dilakukan di sini dengan mengingat bahwa Sang Bhagavā mengajarkan perumpamaan gergaji ini, perenungan Dhamma dengan mengingat nasihat yang terkandung dalam perumpamaan gergaji, dan perenungan Sangha dengan mengingat moralitas para bhikkhu yang mampu menahankan hinaan demikian tanpa memunculkan pikiran membenci. “Keseimbangan yang didukung oleh kondisi-kondisi bermanfaat” (upekkha kusalanissitā) adalah keseimbangan pandangan terang, enam keseimbangan yang tidak tertarik juga tidak menolak objek-objek yang menyenangkan maupun tidak menyenangkan yang muncul di enam pintu indria. Dengan kata lain, enam keseimbangan yang hanya dimiliki oleh Arahant, tetapi di sini dikatakan dimiliki oleh bhikkhu dalam latihan karena pandangan terangnya mendekati keseimbangan sempurna Arahant.
338) Ini dikatakan untuk menekankan sekali lagi sifat tanpa-ego dari jasmani. MṬ: Ia menunjukkan bahwa empat unsur hanyalah sekadar unsur bukan milik diri; unsur-unsur itu adalah tanpa makhluk, tanpa jiwa.
339) Bagian ini dijelaskan, menurut MA, untuk memperkenalkan bentuk materi yang diturunkan dari empat unsur utama. Bentuk materi turunan, menurut analisa materi Abhidhamma, termasuk lima organ indria (pasādarūpa) dan empat jenis pertama objek indria, objek sentuhan karena diidentifikasikan dengan unsur utama itu sendiri. “Aktivitas (kesadaran) yang bersesuaian” (tajjo samannāhāro) dijelaskan oleh MA sebagai perhatian (manasikāra) yang muncul dengan bergantung pada mata dan bentuk-bentuk, diidentifikasikan dengan “lima pintu kesadaran penerima (pañcadvārāvajjanacitta), yang memutuskan aliran rangkaian kehidupan (bhavanga) untuk memulai proses pengenalan. Bahkan ketika bentuk-bentuk muncul dalam jangkauan mata, jika perhatian tidak terhubung dengan bentuk karena sedang terlibat pada hal lain, maka tidak ada manifestasi dari “kesadaran yang bersesuaian”, yaitu, kesadaran-mata.
340) Bagian ini dijelaskan untuk menunjukkan Empat Kebenaran Mulia melalui pintu-pintu indria. “Apa yang telah muncul demikian” (tathābhūta) adalah keseluruhan faktor-faktor yang muncul melalui kesadaran-mata. Dengan menganalisa faktor-faktor ini ke dalam lima kelompok unsur kehidupan, YM.[ ]Sāriputta menunjukkan bahwa setiap peristiwa pengalaman indria berada dalam kebenaran penderitaan.
341) Pernyataan ini belum terlacak secara langsung berasal dari Sang Buddha dalam sutta mana pun dalam Kanon Pali. MA mengemas, mungkin dengan sangat sedikit berhubungan dengan implikasi pernyataan yang lebih mendalam: “Seorang yang melihat sebab-akibat yang saling bergantungan melihat kondisi-kondisi sebab-akibat yang saling bergantungan (paṭicca samuppanne dhamme); seorang yang melihat kondisi-kondisi sebab-akibat yang saling bergantungan melihat sebab-akibat yang saling bergantungan.”
342) Empat kata ini—chanda, ālaya, anunaya, ajjhasāna—adalah sinonim dari keinginan (taṇhā).
343) Walaupun hanya tiga dari Empat Kebenaran Mulia yang secara eksplisit ditunjukkan dalam teks, namun kebenaran ke empat juga tersiratkan. Menurut MA, ini adalah penembusan ketiga kebenaran ini melalui pengembangan delapan faktor sang jalan.
344) MA mengidentifikasikan “pikiran” (mano) dalam paragraf ini sebagai kesadaran rangkaian-kehidupan (bhavangacitta).
345) MA mengilustrasikan kasus ini melalui keterlenaan pikiran dengan objek yang sudah biasa dikenali ketika tidak memperhatikan rincian yang biasa dikenali dari objek tersebut. “Kelompok kesadaran yang bersesuaian” di sini adalah kesadaran-pikiran (manoviññāṇa), yang mengambil objek nonindria sebagai bidang pengenalannya.
150
DhammaCitta Press / Re: Majjhima Nikaya, BAGIAN 1 - Lima Puluh Khotbah Pertama (editing)
« on: 26 February 2011, 02:15:58 PM »
303) Baik Horner dalam MLS dan Ñm dalam Ms melakukan kesalahan dalam terjemahan mereka mengenai kisah pertemuan Sang Bodhisatta dengan Uddaka Rāmaputta dengan menganggap Uddaka sama dengan Rāma. Akan tetapi, seperti ditunjukkan oleh namanya, Uddaka adalah putra (putta) dari Rāma, yang pasti telah meninggal dunia sebelum kedatangan Sang Bodhisatta. Perhatikan bahwa semua rujukan pada Rāma dituliskan dalam bentuk lampau dan sebagai orang ke tiga, dan bahwa Uddaka pada akhirnya menempatkan Sang Bodhisatta dalam posisi guru. Walaupun teks tidak memberikan akhir yang pasti, namun ini menyiratkan bahwa ia sendiri belum mencapai pencapaian ke empat tanpa-materi itu.
304) MN 36, yang mencantumkan kisah pertemuan Sang Bodhisatta dengan Āḷāra Kālāma dan Uddaka Rāmaputta, dari sini melanjutkan dengan kisah praktik pertapaan keras yang membawa-Nya hingga ke ambang kematian dan selanjutnya tentang penemuan-Nya akan jalan tengah yang menuntun-Nya menuju pencerahan.
305) MA mengidentifikasikan “Dhamma ini” sebagai Empat Kebenaran Mulia. Dua kebenaran atau kondisi-kondisi (ṭhāna) yang dibicarakan persis di bawah—sebab-akibat yang saling bergantungan dan Nibbāna—adalah kebenaran asal-mula dan lenyapnya penderitaan, yang berturut-turut menyiratkan kebenaran penderitaan dan sang jalan.
306) Ālaya. Sulit untuk menemukan padanan yang tepat untuk kata ini dalam Bahasa Inggris yang belum digunakan oleh kata Pali lainnya yang lebih sering muncul. Horner menerjemahkannya sebagai “kenikmatan indria”, yang sesuai dengan terjemahan biasa bagi kāma dan mungkin terlalu sempit. Dalam Ms dan dalam terbitan lainnya Ñm menerjemahkannya sebagai “sesuatu untuk bersandar”, yang mungkin ditarik dari konotasi kata tersebut yang tidak sesuai di sini. MA menjelaskan ālaya sebagai terdiri dari kenikmatan indria objektif dan pikiran-pikiran keinginan yang berhubungan dengannya.
307) MA mengangkat pertanyaan mengapa, ketika Sang Bodhisatta yang sejak lama bercita-cita untuk mencapai Kebuddhaan dengan tujuan untuk membebaskan makhluk-makhluk lain, sekarang pikirannya condong untuk tidak melakukan apa-apa. Alasannya, menurut komentar, adalah bahwa baru sekarang, setelah mencapai pencerahan, Beliau menyadari sepenuhnya betapa kuatnya kekotoran-kekotoran dalam batin makhluk-makhluk dan betapa mendalamnya Dhamma. Juga Beliau menghendaki agar Brahmā memohon-Nya untuk mengajar sehingga makhluk-makhluk yang menyembah Brahmā dapat mengenali nilai berharga dari Dhamma dan berkeinginan untuk mendengarnya.
308) Kelima bhikkhu ini melayani Sang Bodhisatta selama masa penyiksaan-diri, percaya bahwa Beliau akan mencapai pencerahan dan mengajarkan Dhamma kepada mereka. Akan tetapi, ketika Beliau meninggalkan praktik keras-Nya dan kembali memakan makanan padat, mereka kehilangan keyakinan pada-Nya, menuduh-Nya kembali kepada kemewahan, dan meninggalkan-Nya. Baca MN 36.33.
309) Anantajina: mungkin ini adalah gelar bagi seorang Ājivaka yang tercerahkan secara spiritual.
310) Menurut MA, Upaka selanjutnya jatuh cinta dengan putri seorang pemburu dan menikahinya. Ketika pernikahannya ternyata tidak membahagiakan, ia kembali pada Sang Buddha, memasuki Sangha, dan menjadi seorang yang-tidak-kembali, ia terlahir kembali di alam surga Aviha, 311) Āvuso: sebutan bersahabat yang digunakan untuk menyapa mereka yang setara.
312) Baca n.178.
313) Perubahan panggilan dari “teman” menjadi “Yang Mulia” (bhante) menunjukkan bahwa mereka sekarang telah menerima pengakuan Sang Buddha dan siap untuk menganggapnya sebagai yang lebih mulia daripada mereka.
314) Pada titik ini, Sang Buddha membabarkan khotbah pertama-Nya kepada mereka, Dhammacakkappavattana Sutta, Memutar Roda Dhamma, tentang Empat Kebenaran Mulia. Beberapa hari berikutnya, setelah mereka semuanya telah menjadi pemasuk-arus, Beliau mengajarkan Anattalakkhana Sutta, Karakteristik Bukan-diri, yang setelah mendengarnya mereka semua mencapai Kearahatan. Penjelasan lengkap, terdapat dalam Mahāvagga (Vin i.7-14), yang juga termasuk dalam Ñaṇamoli, The Life of the Buddha, pp.42-47.di mana ia mencapai Kearahatan.
315) Bagian ini kembali pada tema pencarian mulia dan tidak mulia yang memulai khotbah Sang Buddha ini. Ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa menjalani kehidupan monastik bukan jaminan bahwa seseorang telah memulai pencarian mulia, karena pencarian tidak mulia juga dapat menyerbu kehidupan monastik.
316) Ini merujuk pada penggunaan empat benda kebutuhan dengan perenungan terhadap penggunaan selayaknya dalam kehidupan meninggalkan keduniawian. Baca MN 2.13-16.
317) Baca n.295.
318) Baca n.296.
SUTTA 27
319) Menurut Riwayat Sri Lanka, ini adalah sutta pertama yang dibabarkan oleh Mahinda Thera setelah kedatangannya di Sri Lanka.
320) Vacchāyana adalah nama suku Pilotika.
321) Ñm menerjemahkan ekabhattika sebagai “makan hanya pada satu bagian dari hari”, mengikuti komentar. Menurut Vinaya, waktu yang benar bagi para bhikkhu untuk makan adalah antara fajar hingga tengah hari. Dari tengah hari hingga fajar keesokan harinya hanya cairan yang diperbolehkan.
322) Formula ini dianalisa dalam Vsm I, 53-59. Secara singkat, gambaran (nimitta) adalah kualitas yang paling jelas dari objek yang, jika digenggam dengan secara tidak waspada, dapat membangkitkan pikiran-pikiran kotor; ciri-ciri (anubyañjana) adalah rincian yang dapat menangkap perhatian ketika kontak persepsi pertama belum diikuti oleh pengendalian. “Kondisi-kondisi ketamakan dan kesedihan” menyiratkan reaksi bergantian keinginan dan ketidaksenangan, kemenarikan dan kemenjijikan, terhadap objek indria.
323) Ketamakan (abhijjhā) di sini adalah bersinonim dengan keinginan indria (kāmacchanda), yang pertama dari lima rintangan.
324) MA: Ia belum sampai pada kesimpulan ini sehubungan dengan Tiga Permata karena jhāna-jhāna dan pengetahuan langsung (lokiya) juga dimiliki oleh mereka yang di luar Ajaran Buddha.
325) Ini, menurut MA, menunjukkan saat sang jalan, dan karena pada titik ini, siswa mulia itu masih belum menyelesaikan tugasnya, ia belum sampai pada kesimpulan (na tveva niṭṭhaṁ gato hoti) sehubungan dengan Tiga Permata; sebaliknya, ia berada dalam proses sampai pada kesimpulan (niṭṭhaṁ gacchati). Sutta ini menggunakan permainan kata pada makna dari ungkapan “sampai pada kesimpulan” yang sama wajarnya dalam bahasa Inggris seperti dalam Pali.
326) Ini menunjukkan kejadian ketika siswa telah mencapai buah Kearahatan, dan setelah menyelesaikan semua tugasnya dalam segala cara, telah sampai pada kesimpulan sehubungan dengan Tiga Permata.
304) MN 36, yang mencantumkan kisah pertemuan Sang Bodhisatta dengan Āḷāra Kālāma dan Uddaka Rāmaputta, dari sini melanjutkan dengan kisah praktik pertapaan keras yang membawa-Nya hingga ke ambang kematian dan selanjutnya tentang penemuan-Nya akan jalan tengah yang menuntun-Nya menuju pencerahan.
305) MA mengidentifikasikan “Dhamma ini” sebagai Empat Kebenaran Mulia. Dua kebenaran atau kondisi-kondisi (ṭhāna) yang dibicarakan persis di bawah—sebab-akibat yang saling bergantungan dan Nibbāna—adalah kebenaran asal-mula dan lenyapnya penderitaan, yang berturut-turut menyiratkan kebenaran penderitaan dan sang jalan.
306) Ālaya. Sulit untuk menemukan padanan yang tepat untuk kata ini dalam Bahasa Inggris yang belum digunakan oleh kata Pali lainnya yang lebih sering muncul. Horner menerjemahkannya sebagai “kenikmatan indria”, yang sesuai dengan terjemahan biasa bagi kāma dan mungkin terlalu sempit. Dalam Ms dan dalam terbitan lainnya Ñm menerjemahkannya sebagai “sesuatu untuk bersandar”, yang mungkin ditarik dari konotasi kata tersebut yang tidak sesuai di sini. MA menjelaskan ālaya sebagai terdiri dari kenikmatan indria objektif dan pikiran-pikiran keinginan yang berhubungan dengannya.
307) MA mengangkat pertanyaan mengapa, ketika Sang Bodhisatta yang sejak lama bercita-cita untuk mencapai Kebuddhaan dengan tujuan untuk membebaskan makhluk-makhluk lain, sekarang pikirannya condong untuk tidak melakukan apa-apa. Alasannya, menurut komentar, adalah bahwa baru sekarang, setelah mencapai pencerahan, Beliau menyadari sepenuhnya betapa kuatnya kekotoran-kekotoran dalam batin makhluk-makhluk dan betapa mendalamnya Dhamma. Juga Beliau menghendaki agar Brahmā memohon-Nya untuk mengajar sehingga makhluk-makhluk yang menyembah Brahmā dapat mengenali nilai berharga dari Dhamma dan berkeinginan untuk mendengarnya.
308) Kelima bhikkhu ini melayani Sang Bodhisatta selama masa penyiksaan-diri, percaya bahwa Beliau akan mencapai pencerahan dan mengajarkan Dhamma kepada mereka. Akan tetapi, ketika Beliau meninggalkan praktik keras-Nya dan kembali memakan makanan padat, mereka kehilangan keyakinan pada-Nya, menuduh-Nya kembali kepada kemewahan, dan meninggalkan-Nya. Baca MN 36.33.
309) Anantajina: mungkin ini adalah gelar bagi seorang Ājivaka yang tercerahkan secara spiritual.
310) Menurut MA, Upaka selanjutnya jatuh cinta dengan putri seorang pemburu dan menikahinya. Ketika pernikahannya ternyata tidak membahagiakan, ia kembali pada Sang Buddha, memasuki Sangha, dan menjadi seorang yang-tidak-kembali, ia terlahir kembali di alam surga Aviha, 311) Āvuso: sebutan bersahabat yang digunakan untuk menyapa mereka yang setara.
312) Baca n.178.
313) Perubahan panggilan dari “teman” menjadi “Yang Mulia” (bhante) menunjukkan bahwa mereka sekarang telah menerima pengakuan Sang Buddha dan siap untuk menganggapnya sebagai yang lebih mulia daripada mereka.
314) Pada titik ini, Sang Buddha membabarkan khotbah pertama-Nya kepada mereka, Dhammacakkappavattana Sutta, Memutar Roda Dhamma, tentang Empat Kebenaran Mulia. Beberapa hari berikutnya, setelah mereka semuanya telah menjadi pemasuk-arus, Beliau mengajarkan Anattalakkhana Sutta, Karakteristik Bukan-diri, yang setelah mendengarnya mereka semua mencapai Kearahatan. Penjelasan lengkap, terdapat dalam Mahāvagga (Vin i.7-14), yang juga termasuk dalam Ñaṇamoli, The Life of the Buddha, pp.42-47.di mana ia mencapai Kearahatan.
315) Bagian ini kembali pada tema pencarian mulia dan tidak mulia yang memulai khotbah Sang Buddha ini. Ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa menjalani kehidupan monastik bukan jaminan bahwa seseorang telah memulai pencarian mulia, karena pencarian tidak mulia juga dapat menyerbu kehidupan monastik.
316) Ini merujuk pada penggunaan empat benda kebutuhan dengan perenungan terhadap penggunaan selayaknya dalam kehidupan meninggalkan keduniawian. Baca MN 2.13-16.
317) Baca n.295.
318) Baca n.296.
SUTTA 27
319) Menurut Riwayat Sri Lanka, ini adalah sutta pertama yang dibabarkan oleh Mahinda Thera setelah kedatangannya di Sri Lanka.
320) Vacchāyana adalah nama suku Pilotika.
321) Ñm menerjemahkan ekabhattika sebagai “makan hanya pada satu bagian dari hari”, mengikuti komentar. Menurut Vinaya, waktu yang benar bagi para bhikkhu untuk makan adalah antara fajar hingga tengah hari. Dari tengah hari hingga fajar keesokan harinya hanya cairan yang diperbolehkan.
322) Formula ini dianalisa dalam Vsm I, 53-59. Secara singkat, gambaran (nimitta) adalah kualitas yang paling jelas dari objek yang, jika digenggam dengan secara tidak waspada, dapat membangkitkan pikiran-pikiran kotor; ciri-ciri (anubyañjana) adalah rincian yang dapat menangkap perhatian ketika kontak persepsi pertama belum diikuti oleh pengendalian. “Kondisi-kondisi ketamakan dan kesedihan” menyiratkan reaksi bergantian keinginan dan ketidaksenangan, kemenarikan dan kemenjijikan, terhadap objek indria.
323) Ketamakan (abhijjhā) di sini adalah bersinonim dengan keinginan indria (kāmacchanda), yang pertama dari lima rintangan.
324) MA: Ia belum sampai pada kesimpulan ini sehubungan dengan Tiga Permata karena jhāna-jhāna dan pengetahuan langsung (lokiya) juga dimiliki oleh mereka yang di luar Ajaran Buddha.
325) Ini, menurut MA, menunjukkan saat sang jalan, dan karena pada titik ini, siswa mulia itu masih belum menyelesaikan tugasnya, ia belum sampai pada kesimpulan (na tveva niṭṭhaṁ gato hoti) sehubungan dengan Tiga Permata; sebaliknya, ia berada dalam proses sampai pada kesimpulan (niṭṭhaṁ gacchati). Sutta ini menggunakan permainan kata pada makna dari ungkapan “sampai pada kesimpulan” yang sama wajarnya dalam bahasa Inggris seperti dalam Pali.
326) Ini menunjukkan kejadian ketika siswa telah mencapai buah Kearahatan, dan setelah menyelesaikan semua tugasnya dalam segala cara, telah sampai pada kesimpulan sehubungan dengan Tiga Permata.