//honeypot demagogic

 Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Show Posts

This section allows you to view all posts made by this member. Note that you can only see posts made in areas you currently have access to.


Messages - Yumi

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 [9] 10 11 12 13 14 15 16 ... 89
121
1019) MA: Ini dikatakan dengan merujuk pada kelahiran kembali dari seseorang yang mencapai landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi. Artinya adalah bahwa ia terlahir kembali dalam alam kehidupan yang terbaik, tertinggi.

1020) Nissāya nissāya oghassa nittharaṇā. MA: Sang Buddha telah menjelaskan menyeberangi banjir bagi seorang bhikkhu yang menggunakan segala pencapaian dari jhāna ke tiga hingga pencapaian tanpa materi ke empat sebagai landasan (untuk mencapai Kearahatan).

1021) MA: Pertanyaan Ānanda dimaksudkan untuk mendapatkan penjelasan dari Sang Buddha tentang praktik dari meditator pandangan terang tanpa jhāna (sukkhavipassaka), yang mencapai Kearahatan tanpa bergantung pada pencapaian jhāna.

1022) Esa sakkāyo yāvatā sakkāyo. MA: ini adalah identitas pribadi secara keseluruhanlingkaran tiga alam kehidupan; tidak ada identitas pribadi di luar ini.

1023) MA mengatakan bahwa yang dimaksudkan adalah Kearahatan dari meditator pendangan terang tanpa jhāna. MṬ menambahkan bahwa Kearahatan disebut “Keabadian” karena memiliki rasa Keabadian, karena dicapai dengan berlandaskan Nibbāna Keabadian.


SUTTA 107

1024) MA: Adalah tidak mungkin membangun istana bertingkat tujuh dalam satu hari. Begitu lahan dibersihkan, sejak saat fondasi dibangun hingga pekerjaan mengecat diselesaikan terdapat kemajuan bertahap.

1025) Gaṇaka. Namanya berarti “Moggallāna si juru hitung”.

1026) Baca MN 65.33.

1027) Walaupun langkah-langkah praktik sebelumnya adalah suatu hal yang diperlukan bagi para bhikkhu yang berlatih untuk mencapai Kearahatan, namun hal-hal itu juga bermanfaat bagi para Arahant dalam hal peranannya dalam “kediaman yang nyaman di sini dan saat ini”. MA mengidentifikasi ini sebagai “kediaman” dengan pencapaian buah Kearahatan, dan menjelaskan bahwa beberapa Arahant dapat memasuki buah dengan mudah pada setiap saat sementara yang lainnya harus mengerahkan diri mereka dengan tekun untuk menjalani tahapan praktik untuk memasuki buah.

1028) Maggakkhāyī Tathāgato. Bandingkan dengan Dhp 276: “Engkau sendiri yang harus berusaha; Sang Tathāgata hanya menunjukkan jalan.”

1029) Yang berikut ini sama seperti pada MN 5.32.

1030) Paramajjadhammesu. MA: doktrin dari Gotama adalah yang terbaik, tertinggi, di antara ajaran-ajaran masa ituajaran-ajaran enam guru lainnya.


SUTTA 108

1031) MA mengatakan bahwa setelah relik-relik Sang Buddha dibagikan, Yang Mulia Ānanda datang ke Rājagaha untuk membacakan Dhamma (pada Sidang Sangha pertama).

1032) Raja Pajjota adalah sahabat Raja Bimbisāra dari Magadha, yang telah dibunuh oleh putranya, Ajātasattu. Menurut MA, Ajātasattu berpikir bahwa Raja Pajjota mungkin akan menuntut balas atas pembunuhan sahabatnya.

1033) Baca DN 16.1.2-5/iii.72-76.

1034) Inti dari pernyataan ini adalah bahwa Sangha tidak diatur oleh penilaian pribadi anggota-anggotanya, melainkan oleh Dhamma dan aturan Disiplin yang ditetapkan oleh Sang Buddha. Dalam hal ini, para bhikkhu mengikuti instruksi terakhir Sang Buddha: “Apa yang telah Kuajarkan dan Kujelaskan kepada kalian sebagai Dhamma dan Disiplin akan menjadi guru kalian setelah Aku meninggal dunia.” [ ](DN. 16.6.1/ii.154).

1035) Baca n.525.


SUTTA 109

1036) Hari ke lima belas dari setengah bulan. Baca n.59 dan n.809.

1037) MA menjelaskan bahwa bhikkhu ini adalah seorang Arahant dan guru dari enam puluh bhikkhu lainnya yang menetap bersamanya di dalam hutan, berjuang dalam meditasi. Dengan tuntunan sang guru, mereka telah mengembangkan berbagai pengetahuan pandangan terang, namun tidak dapat mencapai sang jalan dan buah. Oleh karena itu, guru mereka membawa mereka pergi menghadap Sang Buddha dengan harapan bahwa Beliau dapat menuntun mereka menuju pencapaian lokuttara. Sang guru mengajukan pertanyaan, bukan karena ia memiliki keragu-raguan, melainkan untuk menyingkirkan keragu-raguan murid-muridnya.

1038) Chandamūlakā. MA mengemas chanda menjadi taṇhā, keinginan, yang merupakan asal-mula penderitaan yang terdapat dalam kelima kelompok unsur kehidupan.

1039) Seperti pada MN 44.6.

1040) Dalam kelompok unsur bentuk materi, masing-masing dari empat unsur utama adalah kondisi bagi ketiga lainnya dan bagi bentuk materi yang diturunkan. Kontak adalah kondisi bagi masing-masing dari ketiga kelompok unsur yang pertengahan, seperti dikatakan: “Dengan kontak seseorang merasakan; dengan kontak seseorang memersepsikan; dengan kontak seseorang berkehendak” (SN 35:93/iv.68). MA menjelaskan bahwa pada saat kehamilan, fenomena materi dan ketiga kelompok unsur batin lainnya yang muncul adalah batin-jasmani yang menjadi kondisi bagi kesadaran kelahiran kembali. Selama perjalanan kehidupan, organ-organ indria fisik dan objek-objek indria bersama-sama dengan ketiga kelompok unsur batin lainnya adalah batin-jasmani yang menjadi kondisi bagi kesadaran indria.

1041) Seperti pada MN 44.7-8.

1042) Tampaknya bahwa bhikkhu ini memiliki kesulitan dalam memahami bagaimana kamma dapat menghasilkan akibat tanpa diri yang menerimanya.

1043) Tulisan dalam kalimat ini saling berbeda dalam edisi-edisi yang berbeda. Sutta yang sama muncul pada SN 22:82/iii.104, dan tulisan di sana (paṭipucchā vinītā) tampaknya lebih sesuai pada tulisan di sini (dalam PTS, paṭicca vinītā; dalam BBS, paṭivinītā). Terjemahan di sini mengikuti teks Saṁyutta. Terjemahan Ñm, yang berdasarkan pada teks Majjhima dari PTS, menuliskan: “Sekarang, Para bhikkhu, kalian telah dilatih oleh-Ku dalam hal ketergantungan [kondisionalitas] dalam berbagai kesempatan.” Tidak ada versi yang merupakan idiom Pali, dan komentar pada kedua Nikāya tidak menjelaskan apa pun.

1044) MA: keenam puluh bhikkhu meninggalkan subjek meditasi awal mereka dan menyelidiki subjek baru (berdasarkan pada khotbah Sang Buddha, MṬ). Tanpa mengubah postur mereka, masih di tempat duduk masing-masing mereka mencapai Kearahatan.


SUTTA 110

1045) Asappurisa. MA mengemasnya dengan pāpapurisa, seorang jahat.

122
SUTTA 105

995) Baca MN 12 dan n.177.

996) Adhimānena. MA: mereka menyatakan ini karena keangkuhan, menganggap mereka telah mencapai apa yang belum mereka capai.

997) MA: Untuk menyatakan tingkat pencapaian mereka.

998) MA: Karena mereka termotivasi oleh keinginan, pikiran Sang Tathāgata untuk mengajarkan Dhamma, yang muncul terhadap para praktisi sejati, menjadi berubah (yaitu, luntur).

999) Lokāmisa. [ ]Ini adalah lima utas kenikmatan indria.

1000) Āneñja (BBS); ānañja (PTS). Ini adalah istilah teknis untuk pencapaian-pencapaian meditatif dari jhāna ke empat melalui empat pencapaian tanpa materi. Tetapi karena dua pencapaian tanpa materi yang tertinggi dibahas secara terpisah, sepertinya bahwa dalam sutta ini hanya jhāna ke empat dan dua pencapaian tanpa materi yang lebih rendah yang dimaksudkan sebagai “ketenangan”.

1001) Sang Buddha.

1002) Membaca sama seperti BBS, evaṁmāni assa atathaṁ samānaṁ. CPD menyarankan atathaṁ samānaṁ [ ]mungkin berbentuk akusatif absolut. Paragraf ini merujuk kembali kepada persoalan terlalu tinggi menilai diri sendiri yang dengannya khotbah dimulai.

1003) Saya mengikuti PTS di sini, yang tulisannya sepertinya didukung oleh semua versi sebelum BBS. Karena ahli bedah melambangkan Sang Tathāgata, dan teks tidak dapat menganggap bahwa Sang Buddha melakukan kesalahan penilaian, BBS mempertahankan penerapan keras atas perumpamaan ini dan telah “mengoreksi” teks dengan tulisan sa-upādiseso ti jānamāno. Saya mengikuti tulisan ini dalam edisi pertama, tetapi sekarang yakin bahwa itu adalah kesalahan pada BBS dalam mengubah teks yang diterima; penulisan secara paralel keras dalam penerapan perumpamaan adalah tidak seharusnya. Seluruh edisi menuliskan janamāno sebagai kata kerja dalam versi berlawanan dari perumpamaan di bawah. Di mana PTS menuliskan alañ di bawah, kita harus membaca analañ sama seperti BBS dan SBJ, yang juga didukung oleh kemasan dalam MA.

1004) Pelanggaran apa pun dalam dua kelompok, pārājika dan sanghādisesa; baca n.987. Analogi ini sulit diterapkan dengan tepat, karena jika keinginan dan kebodohan telah benar-benar dilenyapkan dalam dirinya dengan hanya sisa-sisa yang tertinggal, maka bhikkhu itu adalah seorang sekha; namun tidak mungkin bahwa seorang sekha dapat meninggalkan latihan atau melakukan pelanggaran yang mengotori. Sepertinya dalam kasus ini, analogi ini harus diterapkan secara longgar, dan bhikkhu itu harus dipahami sebagai seorang yang secara keliru membayangkan bahwa keinginan dan kebodohan telah dilenyapkan dalam dirinya.

1005) Baca MN 66.17. MA: Arahant, terbebaskan dalam Nibbāna, hancurnya keinginan [dengan menggunakannya] sebagai objek, tidak akan pernah mengarahkan tubuhnya atau membangkitkan pikirannya untuk melibatkan diri dalam kelima utas kenikmatan indria.

1006) Seperti pada MN 46.19. Saya mengikuti BBS dan SBJ, yang memasukkan rasampannorasampanno, yang tidak terdapat dalam PTS.


SUTTA 106

1007) Baca n.1000. Di sini juga, kata “ketenangan” tampaknya hanya merujuk pada jhāna ke empat dan dua pencapaian tanpa materi yang lebih rendah.

1008) MA mengatakan yang dimaksudkan adalah objek kenikmatan indria objektif dan kekotoran indria.

1009) MA mengemas: “setelah melampaui alam-indria dan setelah bertekad dalam pikiran dengan jhāna sebagai objeknya”.

1010) MA menjelaskan frasa “pikirannya memperoleh keyakinan dalam landasan ini” berarti bahwa ia mencapai pandangan terang yang ditujukan pada pencapaian Kearahatan atau pendahuluan dari jhāna ke empat. Jika ia mencapai pendahuluan dari jhāna ke empat, ini menjadi landasannya untuk mencapai “ketenangan”, yaitu, jhāna ke empat itu sendiri. Tetapi jika ia memperoleh pandangan terang, maka “ia [ ]bertekad [untuk mencapainya] dengan kebijaksanaan” dengan memperdalam pandangan terang untuk mencapai Kearahatan. Ungkapan “tekad dengan kebijaksanaan” dapat menjelaskan mengapa ada begitu banyak bagian-bagian berikutnya dari sutta ini, walaupun yang memuncak pada pencapaian bersamaan dengan skala konsentrasi, diungkapkan dalam frasa yang sesuai bagi pengembangan pandangan terang.

1011) MA menjelaskan bahwa paragraf ini menjelaskan proses kelahiran kembali dari seseorang yang tidak mampu mencapai Kearahatan setelah mencapai jhāna ke empat. “Kesadaran yang berkembang” (saṁvattanikaṁ viññāṇaṁ) adalah kesadaran hasil yang dengannya seseorang terlahir kembali, dan ini memiliki sifat ketenangan yang sama dengan kesadaran formatif secara kamma yang dicapai pada jhāna ke empat. Karena itu adalah kesadaran jhāna ke empat yang menentukan kelahiran kembali, orang ini akan terlahir kembali dalam satu alam luhur yang bersesuaian dengan jhāna ke empat.

1012) MA mengatakan bahwa ini adalah perenungan dari seseorang yang telah mencapai jhāna ke empat. Karena ia memasukkan bentuk materi di antara hal-hal yang harus dilampaui, jika ia mencapai ketenangan, maka ia mencapai landasan ruang tanpa batas, dan jika ia tidak mencapai Kearahatan, maka ia terlahir kembali di alam ruang tanpa batas.

1013) MA mengatakan bahwa ini adalah perenungan dari seseorang yang telah mencapai landasan ruang tanpa batas. Jika ia mencapai ketenangan, maka ia mencapai landasan kesadaran tanpa batas dan ia terlahir kembali di alam itu jika ia tidak mencapai Kearahatan.

1014) Ini adalah perenungan dari seseorang yang telah mencapai landasan kesadaran tanpa batas dan bertujuan untuk mencapai landasan kekosongan.

1015) MA menyebutkan ini sebagai kekosongan dua sisiketiadaan “aku” dan “milikku”dan mengatakan bahwa ajaran landasan kekosongan ini dijelaskan lebih melalui pandangan terang daripada konsentrasi, pendekatan ini digunakan pada bagian sebelumnya. Pada MN 43.33, perenungan ini dikatakan mengarah menuju kebebasan pikiran melalui kekosongan.

1016) MA menyebut ini sebagai kekosongan empat sisi dan menjelaskan sebagai berikut: (i) ia tidak melihat dirinya di mana pun; (ii) ia tidak melihat dirinya sendiri yang dapat diperlakukan sebagai sesuatu yang dapat dimiliki oleh orang lain, misalnya, saudara, teman, pelayan, dan sebagainya; (iii) ia tidak melihat diri orang lain; (iv) ia tidak melihat diri orang lain yang dapat diperlakukan sebagai sesuatu yang dimilikinya. Terdapat catatan dalam Ms oleh Ñm: “Ungkapan-ungkapan ini [dalam paragraf ini dan paragraf berikutnya] sepertinya adalah slogan atau penggambaran stereotip dari pencapaian kekosongan, terutama bagi non-Buddhis, dan kadang-kadang digunakan sebagai landasan bagi pandangan jasmani-yang-ada [=identitas].” Baca catatan 19 pada Vsm XXI,53 oleh Ñm untuk pembahasan lebih lanjut dan referensi lainnya.

1017) MA mengemas: “Jika lingkaran kamma belum terakumulasi olehku, maka sekarang tidak ada bagiku lingkaran akibat; jika lingkaran kanma tidak terakumulasi olehku sekarang, maka di masa depan tidak akan ada lingkaran akibat”. “Apa yang ada, apa yang telah terjadi” adalah kelima kelompok unsur kehidupan. Bagian pertama dari formula ini sekali lagi tampaknya adalah formulasi singkat dari pandangan yang dianut oleh non-Buddhis. Beberapa sutta mengidentifikasikan ini sebagai suatu ungkapan bagi pandangan Nihilis, yang diadaptasi oleh Sang Buddha dengan memberikan makna baru. Untuk kemunculan formula ini di tempat lainnya, baca SN iii.55-56, 99, 183, 206; AN iv.69-72, v.63.

MA mengatakan bahwa ia memperoleh keseimbangan pandangan terang, tetapi dari §11 sepertinya bahwa yang dimaksudkan adalah juga keseimbangan dari landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi.

1018) Terdapat permainan kata di sini yang tidak dapat dengan sempurna dipadankan dalam terjemahan. Kata kerja parnibbāyati, diterjemahkan “mencapai Nibbāna”, juga berlaku pada padamnya api. Dengan demikian, pencapaian Nibbāna adalah “padamnya” api nafsu, kebencian, dan kebodohan. Upādāna, “kemelekatan”, juga disebut sebagai bahan bakar yang dibutuhkan oleh api itu. Demikianlah kesadaran berlanjut dalam lingkaran kelahiran kembali selama disokong oleh bahan bakar kemelekatan. Ketika kekotoran-kekotoran padam, maka tidak ada lagi bahan bakar bagi kesadaran yang dapat dibakar, dan dengan demikian bhikkhu yang tanpa kemelekatan “padam” oleh pencapaian Nibbāna. Demikianlah bahan bakar paling halus, yaitu objek kemelekatan yang paling halus (seperti yang diperlihatkan dalam percakapan berikutnya), adalah landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi.

123
955) Kedelapan pandangan (9-16) adalah, dalam Brahmajāla, termasuk di dalam doktrin-doktrin yang memiliki persepsi keabadian yang terdapat dalam kelompok spekulasi tentang masa depan.

956) Yaitu, mereka harus menerima doktrin mereka di atas suatu dasar selain pengetahuan, yang melibatkan kepercayaan atau penalaran. Pada MN 95.14, dikatakan bahwa kelima dasar pendirian ini menghasilkan kesimpulan yang dapat terbukti benar atau salah.

957) MA: ini sebenarnya bukanlah pengetahuan, melainkan pemahaman keliru; demikianlah ini dinyatakan sebagai kemelekatan pada pandangan-pandangan.

958) MA mengatakan bahwa pada titik ini, keseluruh enam puluh dua pandangan yang dijelaskan dalam Brahmajāla Sutta telah dicantumkan, namun sutta ini bahkan memiliki jangkauan yang lebih luas karena memasukkan penjelasan atas pandangan identitas (paling jelas pada §24).

959) Bagian judul ini, dan huruf Romawi berikutnya “V”, ditambahkan oleh Ñm dengan anggapan bahwa paragraf ini menyajikan doktrin Nibbāna di sini dan saat ini, yang disebutkan tetapi tidak dijelaskan sebelumnya.

960) MA: Bagian ini dimaksudkan untuk menunjukkan bagaimana keseluruhan enam puluh dua pandangan spekulatif muncul di atas pandangan identitas.

961) Pavivekaṁ pītiṁ. Ini merujuk pada dua jhāna pertama, di mana pīt termasuk.

962) MA menjelaskan bahwa ini adalah kesedihan yang disebabkan oleh kehilangan jhāna. Kesedihan ini tidak muncul segera saat lenyapnya jhāna, melainkan setelah perenungan atas lenyapnya.

963) Nirāmisaṁ sukhaṁ. Ini adalah kenikmatan jhāna ke tiga.

964) Jhāna ke empat.

965) Santo’ham asmi, nibbuto’ham asmi, anupādāno’ham asmi. Dalam Pali, ungkapan aham asmi, “aku”, mengungkapkan bahwa ia masih terlibat dengan kemelekatan, seperti yang akan ditunjukkan oleh Sang Buddha.

966) MA menganggap ini sebagai kiasan dari pandangan identitas. Demikianlah ia masih melekati pandangan.

967) MA di tempat lain menyebutkan ungkapan “kebebasan melalui ketidakmelekatan” (anupāda vimokkha) menyiratkan Nibbāna, tetapi di sini ini berarti pencapaian buah Kearahatan.

968) Brahmajāla Sutta juga menunjuk pada pemahaman asal-mula, dan seterusnya atas keenam landasan kontak sebagai jalan untuk melampaui segala pandangan.


SUTTA 103

969) Bhavābhavahetu. MA: “Apakah engkau berpendapat bahwa Beliau mengajarkan Dhamma sebagai cara untuk memperoleh jasa sehingga Beliau dapat mengalami kebahagiaan dalam kondisi makhluk ini atau [yang lebih tinggi]?”

970) Abhidhamma. MA mengatakan bahwa ini merujuk pada tiga puluh tujuh bantuan pada pencerahan yang disebutkan dalam paragraf sebelumnya. Baca n.362.

971) Makna (attha) dan kata-kata (byañjana) adalah dua aspek Dhamma yang diajarkan oleh Sang Buddha. Paragraf berikut ini, §§5-8, harus dibandingkan dengan DN 29.18-21/iii.128-29, yang juga mengungkapkan kepedulian pada pelestarian makna dan kata-kata yang benar dari Dhamma.

972) Pernyataan ini dibuat karena sedikit penyimpangan dari kata-kata yang sebenarnya tidak harus merupakan rintangan bagi pemahaman benar akan makna. Tetapi di tempat lain (misalnya, AN 2:20/i.59) Sang Buddha menunjukkan bahwa ungkapan salah dari kata-kata dan interpretasi salah dari makna adalah dua faktor yang bertanggung jawab atas distorsi dan lenyapnya Dhamma sejati.

973) Prinsip umum yang mendasari §§10-14 adalah sebagai berikut: jika bhikkhu yang melanggar dapat direhabilitasi, maka terlepas dari apakah hal itu akan melukainya atau seseorang akan mengalami kerepotan, maka ia harus berusaha untuk memperbaikinya. Tetapi jika ia tidak dapat direhabilitasi, maka seseorang seharusnya hanya mempertahankan keseimbangannya sendiri.

974) “Sang Petapa” (samaṇa) dikemas oleh MA dengan satthā, Sang Guru, yang merujuk pada Sang Buddha. Penggunaan kata yang serupa terdapat pada MN 105/18,21.

975) “Hal itu” (dhamma) yang dimaksudkan, menurut MA, adalah pertengkaran.


SUTTA 104

976) Pembukaan sutta ini sama dengan pembukaan sutta DN 29, yang juga menekankan pada pelestarian kerukunan dalam Sangha setelah Sang Buddha meninggal dunia.

977) MA: “Altar” dan “perlindungan” adalah Nigaṇṭha Nātaputta, yang saat itu telah mati.

978) Samaṇera Cunda adalah adik dari YM. Sāriputta.

979) Bahkan selagi Sang Buddha masih hidup, perselisihan telah terjadi di antara para bhikkhu di Kosambi, merujuk pada MN 48.2.

980) Ini adalah perselisihan tentang Jalan Mulia Berunsur Delapan atau bantuan menuju pencerahan lainnya.

981) Empat pasang pertama ini termasuk dalam “ketidaksempurnaan yang mengotori pikiran” pada MN 7.3.

982) Adhikaraṇa. Horner menerjemahkan “pertanyaan-pertanyaan sah”. Dibahas secara panjang lebar pada Vin Cv Kh 4/Vin ii.88-93; baca Horner, Book of the Discipline, 5:117-25. Secara singkat, perkara karena perselisihan (vivādādhikaraṇa) muncul ketika para bhikkhu berselisih tentang Dhamma dan Disiplin; perkara karena tuduhan (anuvādādhikaraṇa) ketika para bhikkhu menuduh seorang bhikkhu melakukan pelanggaran atas peraturan-peraturan monastik; perkara karena pelanggaran (āpattādhikaraṇa) ketika seorang bhikkhu yang telah melakukan pelanggaran mencari cara untuk membebaskan diri dari pelanggaran itu; dan perkara sehubungan dengan prosedur (kiccādhikaraṇa) sehubungan dengan mengundang fungsi formal Sangha.

983) Adhikaraṇasamatha. Dibahas secara terperinci dalam Vin Cv Kh 4. Bagaimana ketujuh cara penyelesaian ini diberlakukan bagi pemecahan keempat jenis perkara ini dibahas dalam Vin ii.93-104; baca Horner, Book of the Discipline, 5:125-40.

984) Sammukhāvinaya. Horner menerjemahkan “keputusan yang dihadiri oleh”. Pada Vin ii.93, ini dijelaskan sebagai konfrontasi dengan (atau di hadapan) Sangha, Dhamma, Disiplin, dan individu-individu yang berselisih. Jenis penyelesaian ini berlaku pada seluruh empat jenis perkara ini, dengan perbedaan minor dalam formulasi.

985) Dhammanetti samanumajjitabbā. MA memberikan sebagai contoh dhammanetti adalah sepuluh perbuatan bermanfaat dan tidak bermanfaat, tetapi mengatakan bahwa di sini Dhamma dan Disiplin itu sendiri yang dimaksudkan.

986) Sativinaya. Horner menerjemahkan “keputusan tidak bersalah”. Pada Vin ii.80, dikatakan bahwa ini diberikan ketika seorang bhikkhu adalah bersih dan tanpa pelanggaran dan ia dituduh melakukan pelanggaran; ia harus memohon agar Sangha memberikan kepadanya keputusan demikian dengan cara memohon dengan mengingat perilakunya secara lengkap dan benar.

987) Suatu pelanggaran yang melibatkan kejatuhan, pelanggaran pārājika, mengharuskan pengusiran dari Sangha. Suatu pelanggaran yang berbatasan dengan kejatuhan adalah pelanggaran sanghādisesa, yang memerlukan sidang resmi Sangha dan suatu periode hukuman sementara, atau tahap awal yang mengarah pada pelanggaran pārājika. Saya mengikuti BBS dan SBJ, dengan seorang bhikkhu sebagai yang menuduh, bukan seperti PTS, yang menggunakan bentuk jamak. Demikian pula yang di bawah.

988) Amūḷhavinaya. Suatu keputusan ketidakwarasan masa lalu diberikan jika seorang bhikkhu melakukan pelanggaran selama masa kegilaan. Kriteria yang menentukan ketidakwarasan adalah bahwa ia tidak dapat mengingat perilakunya selama masa yang karenanya keputusan itu dimohon.

989) Prosedur yang dijelaskan adalah metode yang ditetapkan yang mana seorang bhikkhu memperoleh kebebasan atas pelanggarannya ketika ia jatuh ke dalam pelanggaran apa pun yang dapat dimurnikan melalui pengakuan.

990) Pāpiyyāsika. Horner menerjemahkan “keputusan atas keburukan tertentu”, keputusan ini dijatuhkan pada seorang bhikkhu yang merupakan seorang penyebab perselisihan dan pertengkaran dalam Sangha, yang bodoh dan banyak melakukan pelanggaran, atau yang hidup dengan pergaulan yang tidak sepantasnya dengan para perumah tangga.

991) Tiṇavatthāraka. Ini berarti penyelesaian tercapai ketika Sangha telah terlibat dalam perselisihan yang dalam perjalanannya para bhikkhu melakukan banyak pelanggaran minor. Karena untuk memproses pelanggaran-pelanggaran ini dapat memperpanjang konflik, maka pelanggaran-pelanggaran itu dibersihkan dengan cara-cara yang dijelaskan dalam sutta ini. MA menjelaskan bahwa metode ini bagaikan menaburkan rumput di atas kotoran sapi untuk menghilangkan baunya. Demikianlah asal namanya “menutup dengan rumput”.

992) Pelanggaran-pelanggaran yang memerlukan teguran serius adalah pelanggaran-pelanggaran dalam kelompok pārājika dan sanghādisesa. Pelanggaran yang berhubungan dengan umat awam adalah kasus-kasus di mana seorang bhikkhu mencela dan merendahkan para perumah tangga.

993) Seperti pada MN 48.6.

994) Pada MN 21.21, ini dikatakan sehubungan dengan perumpamaan gergaji.

124
SUTTA 101

922) Doktrin ini, yang di sini dianggap berasal dari para Jain, juga digunakan sebagai kritik oleh Sang Buddha pada SN 36:21/iv.230-31 dan AN 3:61/i.173-74. Ajaran Sang Buddha mengakui keberadaan perasaan yang bukan merupakan akibat dari perbuatan lampau melainkan suatu hal yang muncul bersamaan dengan perbuatan sekarang, dan juga mengakui perasaan yang bukan aktif melalui kamma juga bukan akibat kamma.

923) Dari sini hingga §5, “Kalau begitu ...,” juga terdapat pada MN 14.17-19, pernyataan dari Nigaṇṭha Nātaputta, yang pada MN 14.17 memperkenalkan posisi Nigaṇṭha, di sini adalah lanjutannya, pada §10, sebagai pembenaran para Nigaṇṭha atas pernyataan mereka.

924) Seperti pada MN 95.14.

925) Tidaklah selayaknya bagi mereka untuk membuat pernyataan itu karena “pengerahan keras” mereka, yaitu, praktik pertapaan mereka, adalah penyebab perasaan menyakitkan mereka itu, seperti yang disebutkan oleh Sang Buddha pada §15.

926) Ini adalah ungkapan teknis bagi perbuatan yang masak dalam kehidupan ini.

927) MA: “Suatu perbuatan [yang akibatnya] harus dialami dalam [pribadi] yang matang” adalah sinonim untuk suatu perbuatan [yang akibatnya] harus dialami di sini dan saat ini.[”] Suatu perbuatan [yang akibatnya] harus dialami dalam [pribadi] yang belum matang adalah sinonim untuk suatu perbuatan [yang akibatnya] harus dialami dalam kehidupan berikutnya. Tetapi sebuah ketentuan diberikan sebagai berikut: Perbuatan apa pun yang menghasilkan akibat dalam kehidupan yang sama adalah perbuatan yang akibatnya harus dialami di sini dan saat ini, tetapi hanya suatu perbuatan yang menghasilkan akibatnya dalam tujuh hari yang disebut sebagai perbuatan yang akibatnya harus dialami dalam pribadi yang matang.

928) Ini adalah perbuatan yang tidak memperoleh kesempatan untuk menghasilkan akibatnya dan dengan demikian menjadi tertutup.

929) Issaranimmānahetu. Doktrin Theis yang dikritik oleh Sang Buddha dalam AN 3:61/i.174.

930) Sangatibhābahetu. Ini menyinggung doktrin dari Makkhali Gosāla, yang dikritik secara panjang-lebar dalam MN 60.21 dan AN 3:61/i.175.

931) Abhijātihetu. Ini juga merujuk pada prinsip Makkhali Gosāla.

932) Ini adalah formulasi Jalan Tengah dari Sang Buddha, yang menghindari ekstrem penyiksaan diri tanpa terjatuh pada ekstrem lainnya yaitu mengejar kenikmatan indria.

933) MA menjelaskan sumber penderitaan sebagai keinginan, disebut demikian karena merupakan akar penderitaan yang terdapat dalam kelima kelompok unsur kehidupan. Paragraf ini menunjukkan dua pendekatan alternatif untuk mengatasi keinginanyang satu menggunakan usaha yang gigih, yang lainnya adalah keseimbangan yang terlepas. “Peluruhan” dari sumbernya diidentifikasikan oleh MA sebagai jalan lokuttara. Paragraf ini dikatakan mengilustrasikan praktik dari seseorang yang berjalan pada jalan yang menyenangkan dengan pengetahuan langsung yang cepat (sukhapaṭipadā khippābhiññā).

934) Paragraf ini bertujuan untuk menunjukkan alasan Sang Buddha memperbolehkan para bhikkhu menjalani praktik pertapaan (dhutanga): penggunaan pertapaan keras yang secukupnya adalah membantu untuk mengatasi kekotoran; tetapi itu dijalani untuk menghapuskan kamma lampau dan untuk memurnikan jiwa, seperti yang dipercaya oleh para petapa Jain dan petapa lainnya. MS mengatakan bahwa paragraf ini mengilustrasikan praktik dari seorang yang berjalan pada jalan yang sulit dengan pengetahuan langsung yang lambat (dukkhapaṭipadā dandhābhiññā).


SUTTA 102

935) Sutta ini adalah padanan dengan panjang menengah dari Brahmajāla Sutta yang lebih panjang, yang terdapat dalam Digha Nikāya dan diterbitkan dalam terjemahannya dengan komentarnya dalam Bodhi, Discourse on the All-Embracing Net of Views. Penjelasan terperinci pada hampir seluruh pandangan yang disebutkan dalam sutta ini dapat dibaca dalam Pendahuluan dan Bagian ke dua buku tersebut. Ada terjemahan Tibet atas Pañcatraya Sūtra, padanan dari teks ini yang berasal dari aliran Mūlasarvāstivāda, yang bukunya dituliskan dalam Skt. Teks ini dibahas oleh Peter Skilling dalam Mahāsūtras II, pp. 469-511. Skilling menggarisbawahi perbedaan menarik antara versi teks ini dan versi Pali.

936) Skilling menunjukkan bahwa Pañcatraya versi Tibet, menyatakan Nirvāṇa di sini dan saat ini tidak termasuk dalam pandangan akan masa depan melainkan merupakan kelompok terpisah. Brahmajāla Sutta menempatkan pernyataan Nibbāna tertinggi di sini dan saat ini di antara pandangan-pandangan akan masa depan, tetapi penataan dalam versi Tibet tampaknya lebih logis.

937) Dalam Brahmajāla Sutta, [ ]keenam belas variasi pandangan ini disebutkan, delapan yang terdapat di sini dan dua tetrad lainnya: diri sebagai terbatas, tidak terbatas, keduanya, dan bukan keduanya; dan diri sebagai mengalami kenikmatan luar biasa, kesakitan luar biasa, gabungan keduanya, dan bukan keduanya. Dalam sutta sekarang ini, kedua tetrad ini dimasukkan ke dalam spekulasi tentang masa lampau pada §14, tetapi pada SN 24:37-44/iii.219-20 dijelaskan sebagai diri setelah kematian.

938) Jelas, bahwa dalam daftar di atas pandangan-pandangan diri sebagai tanpa materi, memiliki persepsi kesatuan, dan memiliki persepsi tanpa batas adalah berdasarkan pada pencapaian landasan ruang tanpa batas. MṬ menjelaskan kasiṇa-kesadaran sebagai landasan kesadaran tanpa batas, menyebutkan bahwa para penganut teori ini menyatakan landasan itu sebagai diri.

939) Persepsi di dalam meditasi tanpa materi ke tigalandasan kekosonganadalah yang paling halus dari semua persepsi duniawi. Walaupun masih ada jenis persepsi dalam pencapaian tanpa materi ke empat, ini begitu halusnya sehingga tidak lagi layak disebut sebagai persepsi.

940) MA menuliskan sebagai berikut: “Semua jenis persepsi itu bersama dengan pandangan-pandangan adalah terkondisi, dan karena terkondisi, maka kasar. Tetapi karena ada Nibbāna, yang disebut lenyapnya bentukan-bentukan, yaitu, bentukan-bentukan yang terkondisi. Setelah mengetahui, ‘Ada hal ini,’ yaitu ada Nibbāna, dengan melihat jalan membebaskan diri dari yang terkondisi, maka Sang Tathāgata telah melampaui yang terkondisi itu.”

941) Tetrad ke dua dari §3 dihilangkan di sini, karena diri dianggap sebagai tidak memiliki persepsi. Dalam Brahmajāla Sutta, kedelapan variasi pandangan ini disebutkan, empat ini ditambah tetrad terbatas-tidak terbatas.

942) MA menunjukkan bahwa pernyataan ini dibuat dengan merujuk pada alam-alam kehidupan di mana terdapat seluruh kelima kelompok unsur kehidupan. Dalam alam tanpa-materi, kesadaran ada tanpa kelompok unsur bentuk-materi, dan dalam alam tanpa-persepsi ada bentuk-materi tetapi tanpa kesadaran. Tetapi kesadaran tidak pernah ada tanpa ketiga kelompok unsur batin lainnya.

943) Brahmajāla Sutta menyebutkan delapan variasi pandangan ini, empat ini ditambah tetrad terbatas-tidak terbatas.

944) Sammoha, [ ]di sini jelas memiliki makna berbeda daripada “kebingungan” atau “khayalan” umumnya.

945) MA menjelaskan kata majemuk diṭṭhasutamutaviññātabha sebagai bermakna “apa yang dikenali sebagai terlihat, terdengar, dan tercerap” dan menganggapnya merujuk pada pengenalan pintu indria. Akan tetapi, hal ini juga dapat merupakan seluruh pengenalan pintu pikiran yang lebih kasar. Untuk memasuki pencapaian tanpa materi ke empat, semua “bentukan batin” yang biasa yang terlibat dalam proses pengenalan lainnya harus diatasi, karena keberadaannya adalah rintangan untuk memasuki pencapaian ini. Karena itu, ini disebut “tidak memiliki persepsi” (n’eva saññi).

946) Sasankhārāvasesasamāpatti. Di dalam pencapaian tanpa materi ke empat masih ada sisa-sisa bentukan batin yang sangat halus, karena itu disebut “bukan tidak memiliki persepsi” (nāsaññi).

947) Brahmajāla menjelaskan tujuh jenis nihilisme, di sini seluruhnya dikelompokkan menjadi satu.

948) “Ketakutan dan kejijikan pada identitas” adalah suatu aspek vibhavataṇhā, keinginan akan ketiadaan. Pandangan nihilis yang karenanya “ketakutan dan kejijikan pada identitas” ini muncul masih melibatkan suatu identifikasi sebagai diridiri yang musnah pada saat kematiandan dengan demikian, terlepas dari penyangkalan ini, hal ini mengikat si penganutnya pada lingkaran kehidupan.

949) Sejauh ini hanya empat dari lima kelompok spekulasi tentang masa depan yang telah dianalisa, namun Sang Buddha berkata seolah-olah semuanya telah dijelaskan. MA berusaha untuk memecahkan persoalan ini dengan menjelaskan bahwa pernyataan “Nibbāna di sini dan saat ini” tercakup dalam “memiliki persepsi kesatuan” dan “memiliki persepsi keberagaman” dalam §3. Akan tetapi, penjelasan ini tidak meyakinkan. Ñm, dalam Ms, menambahkan judul “Nibbāna di sini dan saat ini” sebelum §17-21 yang tampaknya bersesuaian dengan empat terakhir dari lima doktrin Nibbāna di sini dan saat ini dalam Brahmajāla. Akan tetapi, interpretasi ini sepertinya dilawan oleh §13 dan oleh frasa yang digunakan dalam §17, §19, dan §21, “dengan melepaskan pandangan-pandangan tentang masa lampau dan masa depan,” yang mengeluarkan doktrin Nibbāna di sini dan saat ini dari pandangan-pandangan tentang masa depan (walaupun ditempatkan di antara pandangan-pandangan demikian dalam pembukaan). Persoalan ini tampaknya tidak dapat dipecahkan, dan memunculkan kecurigaan bahwa teks telah mengalami perubahan hingga tingkat tertentu dalam penyampaian lisan. Penambahan pandangan-pandangan tentang masa lampau persis di bawah juga menimbulkan persoalan. Bukan hanya karena pandangan-pandangan itu tidak disebutkan dalam pembukaan, tetapi penempatan yang masa lampau setelah yang masa depan membalikkan urutan waktu yang normal. Skilling beranggapan bahwa paragraf ini adalah bagian dari komentar lisan dari sutta ini yang, pada titik tertentu, terserap ke dalam teks.

950) Pandangan ini memasukkan seluruh empat pandangan eternalis yang berspekulasi tentang masa lampau yang disebutkan dalam Brahmajāla.

951) Karena ini adalah pandangan yang merujuk pada masa lampau, dapat dianggap menyiratkan bahwa pada titik tertentu di masa lampau, diri dan dunia muncul secara spontan dari ketiadaan. Demikianlah ini terdiri dari dua doktrin asal-mula yang terjadi secara kebetulan dari Brahmajāla, seperti pendapat MA.

952) Ini memasukkan keempat jenis eternalisme sebagian.

953) Ini dapat memasukkan keempat jenis pengelakan tanpa akhir atau “geliat-belut” pada Brahmajāla.

954) Pandangan-pandangan 5-8 bersesuaian persis dengan empat pandangan perpanjangan dari Brahmajāla.

125
SUTTA 94

877) MA: Ia melakukan hal ini setelah menyadari bahwa suatu diskusi yang panjang akan dilakukan.

878) Kahāpaṇa adalah unit mata uang pada masa itu.

879) Pada masa hari-hari terakhir Sang Buddha, kota ini hanyalah sebuah pemukiman kecil yang dikenal sebagai Pāṭaligāma. Pada DN 16.1.28/iii.87, Sang Buddha meramalkan perkembangannya di masa depan. Kota ini akhirnya menjadi ibu kota Magadha. Pada masa sekarang ini dikenal sebagai Kota Patna, ibu kota Negara bagian Bihar.


SUTTA 95

880) Paragraf pembuka sutta ini, hingga §10, sebenarnya identik dengan paragraf pembuka Soṇadaṇḍa Sutta (DN 4).

881) MA: Disebut demikian karena persembahan diberikan di sana kepada para dewa.

882) Seorang brahmana kaya lainnya yang menetap di Ukkaṭṭhā, [ ]wilayah tanah kerajaan diberikan kepadanya oleh Raja Pasenadi. Dalam DN 2.21/i.110, ia mendengarkan khotbah dari Sang Buddha, mencapai memasuki-arus, dan menyatakan berlindung bersama dengan seluruh keluarga dan pengikutnya.

883) Mereka ini adalah para rishi masa lampau yang oleh para brahmana dianggap sebagai para penulis syair-syair pujian Veda.

884) Dalam Pali: saddhā, ruci, anussava, ākāparivitakka, diṭṭhinijjhānakkhanti. Di antara kelima landasan bagi kepastian ini, dua yang pertama sepertinya umumnya berdasarkan perasaan, yang ke tiga adalah penerimaan tradisi secara membuta, dan dua terakhir umumnya adalah penalaran rasional. “Dua cara berbeda” masing-masing adalah terbukti benar dan salah.

885) Tidaklah selayaknya baginya untuk sampai pada kesimpulan karena ia belum secara pribadi memastikan kebenaran yang ia yakini tetapi hanya menerimanya atas dasar yang tidak dapat menghasilkan kepastian.

886) Saccānurakkhana: atau, mengamankan kebenaran, perlindungan kebenaran.

887) Saccānubodha: atau, tercerahkan pada kebenaran.

888) Prosedur penemuan kebenaran yang direkomendasikan oleh sutta ini tampak sebagai suatu penjelasan atas pendekatan yang dibabarkan pada MN 47.

889) Tūleti. MA: Ia menyelidiki hal-hal sehubungan dengan ketidakkekalan, dan seterusnya. Tahap ini sepertinya merupakan tahap perenungan pandangan terang.

890) Walaupun pengerahan tekad (ussahati) terlihat serupa dengan usaha (padahati), namun pengerahan tekad dapat dipahami sebagai usaha yang dikerahkan sebelum perenungan pandangan terang, sedangkan usaha sebagai pengerahan yang membawa pandangan terang hingga pada tingkat jalan lokuttara.

891) MA: Ia mencapai Nibbāna dengan tubuh batin (dari jalan memasuki-arus), dan setelah menembus kekotoran-kekotoran, ia melihat Nibbāna dengan kebijaksanaan, nyata dan terbukti.

892) Sementara penemuan kebenaran dalam konteks ini sepertinya menyiratkan pencapaian memasuki-arus, kedatangan akhir pada kebenaran (saccānuppati) sepertinya bermakna pencapaian penuh Kearahatan.

893) Baca n.524.


SUTTA 96

894) MA: Adalah praktik sejak masa lampau di antara para brahmana untuk mengembara mengumpulkan dana makanan bahkan walaupun mereka memiliki kekayaan berlimpah.

895) Walaupun pertanian sepertinya adalah pekerjaan yang tidak seharusnya bagi seseorang yang digambarkan sebagai pedagang, harus dipahami bahwa para vessa tidak hanya menjalankan usaha perkotaan, tetapi juga memiliki dan mengawasi pekerjaan pertanian.

896) Ariyaṁ kho ahaṁ brāhmaṇa lokuttaraṁ dhammaṁ purissa sandhanaṁ paññāpemi.

897) Attabhāvassa abhinibbatti: secara literal, “di mana pun pembuahan kembali individunya terjadi”.


SUTTA 97

898) Sati uttarakaraṇiye. YM. Sāriputta pergi tanpa memberikan ajaran yang dapat membantunya untuk sampai pada jalan lokuttara dan pasti mencapai pencerahan. Dibandingkan dengan ini, bahkan kelahiran kembali di alam-Brahmā digambarkan sebagai “rendah” (hina).

899) Pernyataan ini memiliki kekuatan sebuah teguran yang halus. Sang Buddha pasti telah melihat bahwa Dhānañjāni memiliki potensi untuk mencapai jalan lokuttara, karena di tempat lain (misalnya dalam MN 99.24-27) Beliau sendiri mengajarkan hanya jalan menuju alam-Brahmā ketika potensi itu tidak dimiliki oleh para pendengarnya.


SUTTA 98

900) Teks dari sutta ini tidak termasuk dalam Majjhima Nikāya edisi PTS, untuk alasan yang sama seperti pada n.867. Nomor halaman dalam kurung siku merujuk pada edisi Sn dari Anderson-Smith.

901) Di sini, kata “kamma” harus dipahami sebagai perbuatan atau tindakan sekarang, dan bukan perbuatan lampau yang menghasilkan akibat sekarang.

902) Sāmaññā. MA: Di antara binatang-binatang, keberagaman bentuk dari bagian-bagian tubuh mereka ditentukan oleh spesiesnya (yoni), tetapi hal itu (perbedaan spesies) tidak terdapat pada tubuh para brahmana dan kasta-kasta manusia lainnya. Oleh karena itu, perbedaan antara brahmana, khattiya, dan sebagainya, hanyalah sebutan verbal; diucapkan hanya sekadar sebagai ungkapan konvensional.

903) MA: Hingga pada titik ini, Sang Buddha telah mengkritik pernyataan Bhāradvāja bahwa kelahiran menjadikan seseorang sebagai brahmana. Sekarang Beliau akan mendukung pernyataan Vāseṭṭha bahwa perbuatan menjadikan seseorang sebagai brahmana. Karena para brahmana masa lampau dan para bijaksana lainnya di dunia ini tidak akan mengakui kebrahmanaan seseorang yang cacat dalam penghidupan, moralitas, dan perilaku.

904) Bhavādi. Bho, “Tuan”, adalah cara menyapa yang biasanya digunakan di antara para brahmana. Mulai titik ini dan seterusnya, Sang Buddha akan mengidentifikasikan brahmana sejati sebagai Arahant[.], bait 27-54 di sini identik dengan Dhp 396-423, kecuali pada bait tambahan dalam Dhp 423.

905) MA: Melalui perbuatan kehendak sekarang yang menyelesaikan pekerjaan bertani, dan sebagainya.

906) Dengan bait ini, kata “kamma” mengalami pergeseran makna yang ditandai oleh kata “sebab-akibat yang saling bergantungan”. “Kamma” di sini bukan lagi hanya berarti perbuatan sekarang yang menentukan status sosial seseorang, melainkan perbuatan dalam makna khusus kekuatan yang mengikat makhluk-makhluk pada lingkaran kehidupan. Pemikiran yang sama ini menjadi lebih jelas pada bait berikutnya.

907) Bait ini dan yang berikutnya sekali lagi merujuk pada Arahant. Akan tetapi, di sini, perbedaannya tidak terletak pada perbedaan Arahant sebagai seorang yang menjadi suci melalui perbuatannya dan brahmana melalui kelahiran yang tidak layak menyandang sebutan itu, melainkan pada perbedaan antara Arahant sebagai seorang yang terbebaskan dari belenggu perbuatan dan akibat dan semua makhluk lainnya yang masih terikat oleh perbuatan mereka pada lingkaran kelahiran dan kematian.


SUTTA 99

908) Todeyya adalah seorang brahmana kaya, penguasa Tudigāma, sebuah desa di dekat Sāvatthī. MN 135 juga dibabarkan kepada Subha yang sama ini.

909) Vibhajjavādo kho aham ettha. Pernyataan ini menjelaskan sebutan belakangan dari Buddhisme sebagai vibhajjavāda, “doktrin analisis”. Seperti yang dijelaskan dalam konteks ini, Sang Buddha menyebut dirinya sebagai seorang vibbhajjavādin, bukan karena Beliau menganalisis segala sesuatu ke dalam unsur-unsurnya (seperti yang dipercayai secara umum), tetapi karena Beliau membedakan implikasi yang berbeda dari suatu pertanyaan tanpa menjawabnya secara sepihak.

910) Jelas pada masa itu perdagangan masih dalam tahap awal perkembangan. Pernyataan yang sama sulit untuk diberlakukan pada masa kini.

911) Seperti pada MN 95.13.

912) Pernyataan ini pasti dibuat sebelum Pokkharasāti menjadi seorang pengikut Sang Buddha, seperti disebutkan pada MN 95.9.

913) Anukampājātika.

914) Pengetahuan ini berhubungan dengan kekuatan Sang Tathāgata yang ke tiga, mengetahui jalan-jalan menuju segala alam tujuan kelahiran. Baca MN 12.12.

915) MA menjelaskan perbuatan yang membatasi (pamāṇakataṁ kammaṁ) sebagai kamma yang berhubungan dengan alam indria (kāmāvacara). Ini berlawanan dengan perbuatan tanpa batas atau perbuatan tidak terukur, yaitu, jhāna-jhāna yang berhubungan dengan alam bermateri-halus atau alam tanpa-materi. Dalam hal ini yang dimaksudkan adalah brahmavihāra yang dikembangkan hingga tingkat-tingkat jhāna. Ketika jhāna yang berhubungan dengan alam bermateri-halus atau alam tanpa-materi dicapai dan dikuasai, kamma yang berhubungan dengan alam indria tidak dapat mengalahkannya dan tidak dapat memperoleh kesempatan untuk menghasilkan akibatnya. Sebaliknya, kamma yang berhubungan dengan alam bermateri-halus atau alam tanpa-materi mengalahkan kamma alam-indria dan menghasilkan akibatnya. Dengan menghalangi akibat dari kamma alam-indria, brahmavihāra yang telah dikuasai menuntun menuju kelahiran kembali di alam Brahmā.

916) Seperti pada MN 27.2.


SUTTA 100

917) Dhānañjāni adalah seorang pemasuk-arus. MA mengatakan bahwa Sangārava adalah adik laki-laki suaminya.

918) Diṭṭhadhammābhiññāvosānapāramippattā ādibrahmacariyaṁ paṭijānanti. MA mengemas: Mereka mengaku sebagai perintis, pencipta, pembentuk kehidupan suci, dengan mengatakan: “Setelah secara langsung mengetahui di sini dan saat ini dalam kehidupan ini dan setelah mencapai kemuliaan, kami telah mencapai Nibbāna, disebut ‘kesempurnaan’ karena melampaui segalanya.”

919) Mengherankan bahwa para pemikir logis dan penyelidik (takkī, vīmaṁsī) di sini dikatakan bersandar hanya pada landasan keyakinan (saddhāmattakena). Di tempat lain keyakinan dan logika adalah berlawanan sebagai dua landasan pendirian yang berbeda (MN 95.14), dan “sekadar keyakinan” sepertinya lebih dekat pada bersandar pada tradisi lisan daripada pemikiran logis dan penyelidikan.

920) Sāmaṁ yeva dhammaṁ abhiññāya. Frasa ini menekankan pencapaian langsung secara pribadi sebagai landasan untuk mengajarkan kehidupan suci.

921) MA mengatakan bahwa Sangārava memiliki gagasan bahwa Sang Buddha mengatakan demikian tanpa pengetahuan sebenarnya, dan oleh karena itu, ia menuduh Sang Buddha berbohong. Urutan gagasan dalam paragraf ini sulit diikuti dan kemungkinan ada perubahan pada teks. K.R. Norman mengusulkan suatu rekonstruksi pada bagian dialog ini, tetapi sulit mengikutinya secara terperinci. Baca Norman, Collected Papers, 2:1-8.

126
SUTTA 91

850) Ini adalah penggambaran umum atas seorang brahmana terpelajar. Menurut MA, ketiga Veda adalah Iru, Yaju, dan Sāma (= Rig, Yajur, dan Sāman). Veda ke empat, Atharva, tidak disebutkan, tetapi MA mengatakan bahwa keberadaannya disiratkan ketika sejarah (Itihāsa) disebut “yang ke lima”, yaitu, karya-karya yang dianggap sebagai otoritas oleh para brahmana. Akan tetapi, lebih mungkin, bahwa sejarah-sejarah disebut “yang ke lima” sehubungan dengan empat cabang pelajaran tambahan pada Veda yang mendahuluinya dalam penjelasan. Terjemahan istilah-istilah teknis di sini mengikuti MA, dengan bantuan Sanskrit-English Dictionary dari Monier-William (Oxford, 1899). Mengenai tanda-tanda Manusia Luar Biasa, MA mengatakan bahwa ini adalah suatu ilmu pengetahuan yang berdasarkan pada 12.000 karya yang menjelaskan karakteristik-karakteristik manusia luar biasa seperti para Buddha, para Paccekabuddha, para siswa utama, para siswa besar, para Raja Pemutar Roda, dan sebagainya. Karya-karya ini yang terdiri dari 16.000 syair disebut “Buddha Mantra”.

851) Ketiga puluh dua tanda, yang diuraikan pada §9 di bawah, adalah topik dari keseluruhan sutta dalam Digha Nikāya, DN 30, Lakkhaṇa Sutta. Di sana masing-masing tanda dijelaskan sebagai akibat kamma dari suatu moralitas tertentu yang disempurnakan oleh Sang Buddha selama kehidupan-kehidupan sebelumnya sebagai Bodhisatta.

852) Ketujuh pusaka dibahas dalam MN 129.34-41. Perolehan Pusaka-Roda menjelaskan mengapa ia disebut seorang “Raja Pemutar Roda”.

853) Loke vicattacchaddo. Untuk hipotesa tentang bentuk asli dan makna dari ungkapan ini, baca Norman, Group of Discourses II, n. Atas 372, pp. 217-18. MA: Dunia ini, diselimuti dalam kegelapan kekotoran, tertutup oleh tujuh selubung: nafsu, kebencian, khayalan, keangkuhan, pandangan-pandangan, kebodohan, dan perilaku tidak bermoral. Setelah menyingkapkan selubung-selubung ini, Sang Buddha berdiam dengan memancarkan cahaya ke sekeliling. Demikianlah Beliau adalah seorang yang menyingkapkan selubung dunia. Atau dengan kata lain, vivattacchando dapat dipecah menjadi vivatto dan vicchaddo; yaitu, Beliau adalah hampa dari lingkaran (vaṭṭharahito) dan hampa dari selubung (chadanarahito). Dengan tidak adanya lingkaran (yaitu, saṁsāra) Beliau adalah seorang Arahant; dengan tidak adanya selubung, Beliau adalah Yang Tercerahkan Sempurna.

854) MA menjelaskan bahwa Sang Buddha memperlihatkan kesaktian ini setelah terlebih dulu memastikan bahwa Guru Uttara, Brahmāyu, memiliki potensi untuk mencapai buah yang-tidak-kembali, dan bahwa pencapaian buah ini bergantung pada lenyapnya keragu-raguan Uttara.

855) Ketujuh ini adalah bagian belakang keempat tangan dan kakinya, kedua bahu, dan batang tubuhnya.

856) Rasaggasaggi. Lakkhaṇa Sutta memperluas (DN 30.2.7/iii.1666): “Apa pun yang Beliau sentuh dengan ujung lidahnya, Beliau rasakan dalam tenggorokannya, dan rasa itu menyebar ke seluruh tubuh.” Akan tetapi, adalah sulit untuk memahami bagaimana kualitas ini dapat dianggap sebagai karakteristik fisik, dan bagaimana hal ini dapat terlihat oleh orang lain.

857) Tanda ini, uṇhīsa, adalah tonjolan yang biasa terlihat di atas kepala patung-patung Buddha.

858) Ini adalah perenungan standar pada penggunaan dana makanan yang seharusnya, seperti pada MN 2.14.

859) Pemberkahan (anumodana) adalah khotbah singkat setelah makan, memberikan instruksi kepada pemberi dalam beberapa aspek Dhamma dan mengungkapkan kehendak bahwa kamma baik mereka akan menghasilkan buah berlimpah.

860) Di sini saya mengikuti BBS, yang lebih lengkap daripada SBJ dan PTS. MA: maksudnya adalah sebagai berikut: “Kualitas-kualitas baik yang belum kusebutkan adalah jauh lebih banyak daripada yang telah kusebutkan. Kualitas-kualitas baik Guru Gotama adalah bagaikan bumi yang besar dan samudra luas; digambarkan secara terperinci kualitas-kualitas itu adalah tidak terbatas dan tidak terukur, bagaikan angkasa.”

861) Kata Pali untuk lidah, jivhā, adalah berjenis perempuan.

862) Apa yang harus diketahui secara langsung (abhiññeyya) adalah Empat Kebenaran Mulia, apa yang harus dikembangkan (bhāvetabba) adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan, dan apa yang harus ditinggalkan (pahātabba) adalah kekotoran-kekotoran yang dipimpin oleh keinginan. Di sini, konteks ini mengharuskan bahwa kata “Buddha” dipahami dalam makna spesifik sebagai Yang Tercerahkan Sempurna (sammāsambuddha).

863) Vedagū. Kata ini dan dua berikutnyatevijja dan sothiyasepertinya mewakili jenis ideal di antara para brahmana; baca juga MN 39.24, 26, dan 27. kata ke enam dan ke tujuhkevali dan munimungkin adalah jenis ideal di antara sekte-sekte pertapaan non-Veda. Dengan jawaban ini, Sang Buddha memberikan makna baru pada kata-kata ini yang diturunkan dari sistem spiritual Beliau sendiri.

864) Di sini dan dalam jawabannya kata “Buddha” hanya menyiratkan seorang yang tercerahkan atau tersadarkan, dalam makna yang berlaku pada Arahant mana pun, walaupun tanggapan Brahmāyu juga menyiratkan bahwa itu dapat dimaksudkan dalam makna yang lebih sempit sebagai seorang Yang Tercerahkan Sempurna.

865) MA memberikan penjelasan terselubung atas bagaimana jawaban Sang Buddha menjawab seluruh delapan pertanyaan Brahmāyu.

866) Seperti pada MN 56.18.


SUTTA 92

867) Teks sutta ini tidak termasuk dalam Majjhima Nikāya edisi PTS, karena identik dengan sutta dengan judul yang sama dalam Sutta Nipata, yang diterbitkan dalam dua versi yang berbeda oleh PTS. Oleh karena itu, nomor halaman dalam kurung siku di sini merujuk pada edisi Sn yang lebih baru dari PTS, yang disunting oleh Dines Anderson dan Helmer Smith.

868) Yaitu, Jambudīpa, benua India.


SUTTA 93

869) Argumen yang digunakan dalam tesis ini dijelaskan pada MN 90.10-12.

870) MA: Mereka mengatakan demikian dengan maksud untuk mengatakan: “Setelah mempelajari Tiga Veda, engkau telah terlatih dalam mantra-mantra yang dengannya mereka yang meninggalkan keduniawian menjalankan pelepasan keduniawian mereka dan mantra-mantra yang mereka lestarikan setelah mereka meninggalkan keduniawian. Engkau telah mempraktikkan cara mereka berperilaku. Oleh karena itu, engkau tidak akan kalah. Kemenangan akan menjadi milikmu.”

871) Pernyataan ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa para brahmana terlahir dari para perempuan, sama seperti manusia lainnya, dan dengan demikian tidak selayaknya mereka mengaku bahwa mereka terlahir dari mulut Brahmā.

872) Yona [ ]adalah kata Pali untuk Ionia. Kamboja adalah suatu wilayah barat laut “Negeri Tengah” India.

873) Argumen pada §§7-8 di sini pada dasarnya identik dengan argumen pada MN 84.

874) MA mengidentifikasi Devala si Gelap, Asita Devala, sebagai Sang Buddha dalam kehidupan lampau. Sang Buddha membabarkan ajaran ini untuk menunjukkan: “Di masa lampau, ketika engkau berkelahiran tinggi dan aku berkelahiran rendah, engkau tidak dapat menjawab pertanyaan yang Kuajukan tentang pernyataan sehubungan dengan kelahiran. Jadi, bagaimana mungkin engkau dapat melakukannya sekarang, ketika engkau adalah seorang rendah dan aku telah menjadi seorang Buddha?”

875) Seperti pada MN 38.26. baca n.411. Perhatikan bahwa dialog persis di bawah menegaskan makna gandhabba sebagai makhluk yang telah meninggal dunia menjelang kelahiran kembali.

876) MA: Puṇṇa adalah nama pelayan ketujuh petapa brahmana itu; ia mengambilkan sendok, memasak dedaunan, dan melayani mereka.

127
SUTTA 87

828) Ungkapan ini sering digunakan sebagai bermakna penyakit berat dan kematian.

829) Viḍūḍabha adalah putra raja, yang akhirnya menggulingkannya. Kāsi dan Kosala adalah negeri yang dikuasai oleh raja.

830) MA: Ia menggunakan air ini untuk mencuci tangan dan kakinya dan membersihkan mulutnya sebelum memberi penghormatan kepada Sang Buddha.


SUTTA 88

831) MA menjelaskan bahwa raja mengajukan pertanyaan ini dengan merujuk pada kasus yang melibatkan pengembara perempuan bernama Sundari, yang penyelidikannya tertunda pada saat itu. Dengan niat untuk mendiskreditkan Sang Buddha, beberapa petapa pengembara membujuk Sundari untuk mengunjungi Hutan Jeta di malam hari dan kemudian membiarkan dirinya terlihat ketika berjalan pulang di pagi hari, agar orang-orang menjadi curiga. Setelah beberapa lama, mereka membunuhnya dan menguburnya di dekat Hutan Jeta, dan ketika mayatnya ditemukan, mereka menuding Sang Buddha. Setelah seminggu, berita bohong itu terungkap ketika mata-mata raja menemukan kisah sebenarnya di balik pembunuhan itu. Baca Ud 4:8/42-45.

Di sini saya mengikuti BBS dan SBJ, yang menambahkan kualifikasi “bijaksana” pada frasa “petapa dan brahmana” (samaṇehi brāhmaṇehi viññūhi). Dengan demikian, jawaban Ānanda menyiratkan bahwa adalah celaan mereka dan bukan bukan celaan para petapa biasa yang harus dihindari. Bahwa kalimat ini benar didukung oleh pernyataan raja persis di bawah bahwa Ānanda telah memecahkan dengan jawabannya atas apa yang tidak mampu dipecahkan, yaitu, membedakan antara si bijaksana dan si dungu.

832) Secara singkat, paragraf ini menjelaskan lima kriteria perbuatan buruk: ketidakbermanfaatan menekankan kualitas psikologis dari perbuatan, efek ketidaksehatannya bagi pikiran; ketercelaan [ ]menekankan sifat mengganggu secara moral; kapasitasnya untuk menghasilkan akibat-akibat menyakitkan mengalihkan perhatian pada potensi kamma yang tidak disukai; dan pernyataan terakhir mengalihkan baik kepada motivasi buruk maupun akibat jangka panjang yang bahaya seperti perbuatan yang berdampak baik pada diri sendiri maupun pada makhluk lain. Penjelasan yang berlawanan yang diterapkan pada perbuatan baik, dibahas dalam §14.

833) MA: Jawaban YM. Ānanda melampaui pertanyaannya, karena tidak hanya menunjukkan bahwa Sang Buddha memuji ditinggalkannya segala kondisi tidak bermanfaat, tetapi juga bahwa Beliau bertindak sesuai dengan kata-katanya dengan telah meninggalkan segala kondisi-kondisi tidak bermanfaat.

834) MA menjelaskan kata bāhitikā, yang menjadi nama dari sutta ini, sebagai mantel yang dihasilkan di luar negeri.


SUTTA 89

835) Dīgha Kārāyaṇa adalah jenderal atas bala tentara Raja Pasenadi. Ia adalah keponakan Bandhula, jenderal Malla dan seorang mantan-sahabat Raja Pasenadi, yang mana raja telah membunuh tiga puluh dua putranya ketika terungkapnya pengkhianatan para menterinya yg korup. Kārāyaṇa bersekongkol dengan Pangeran Viḍūḍabha, putra Raja Pasenadi, untuk membantu Pangeran Viḍūḍabha merampas takhta ayahnya.

836) Tiga liga (yojana) kira-kira sejauh dua puluh mil.

837) MA mengatakan bahwa ia berpikir: “Sebelumnya, setelah berunding secara pribadi dengan Petapa Gotama, raja menangkap pamanku dan tiga puluh dua putranya. Mungkin kali ini ia akan menangkapku.” Lambang-lambang kerajaan yang diserahkan kepada Dīgha Kārāyaṇa juga termasuk kipas, payung, dan sandal. Dīgha Kārāyaṇa bergegas kembali ke ibu kota dengan lambang-lambang kerajaan dan menobatkan Viḍūḍabha menjadi raja.

838) Pada MN 13.11, pertengkaran ini dikatakan muncul karena kenikmatan indria.

839) Seperti pada MN 77.6.

840) Seperti pada MN 27.4-7.

841) Pada saat kematian mereka, keduanya dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai yang-kembali-sekali. Baca AN 6:44/iii.348.

842) Pernyataan ini menunjukkan bahwa sutta ini terjadi pada tahun terakhir kehidupan Sang Buddha.

843) Ketika Raja Pasenadi kembali ke tempat di mana ia meninggalkan Dīgha Kārāyaṇa, ia hanya menemukan seorang pelayan perempuan yang melaporkan berita itu kepadanya. Ia kemudian bergegas ke Rājagaha untuk meminta bantuan dari keponakannya, Raja Ajātasattu. Tetapi karena ia tiba di malam hari, gerbang kota telah ditutup. Karena lelah akibat perjalanan itu, ia berbaring di sebuah aula di luar kota dan meninggal dunia pada malam itu.

844) MA: “Monumen Dhamma” berarti kata-kata yang mengungkapkan penghormatan terhadap Dhamma. Kapan pun penghormatan ditunjukkan kepada salah satu dari Tiga Permata, itu juga ditunjukkan kepada Permata lainnya.
   

SUTTA 90

845) MA: Kedua bersaudari ini adalah istri-istri raja (bukan saudarinya!).

846) MA: Tidak ada seorang pun yang dapat mengetahui dan melihat segalanyamasa lampau, masa sekarang, dan masa depandengan satu tindakan pengalihan pikiran, dengan satu tindakan kesadaran; demikianlah persoalan ini dibahas dalam hal satu tindakan kesadaran tunggal (ekacitta). Mengenai pertanyaan tentang jenis kemahatahuan yang oleh tradisi Theravāda dianggap berasal dari Sang Buddha, baca n. 714.

847) Yaitu, ia tidak menanyakan tentang status sosial mereka, melainkan tentang prospek kemajuan spiritual dan pencapaian mereka.

848) Seperti pada MN 85.58.

849) MA menjelaskan kembali dan tidak kembali sebagai merujuk pada kelahiran kembali, dengan demikian menyiratkan bahwa para dewa yang tidak kembali adalah para yang-tidak-kembali, sementara mereka yang kembali adalah yang masih menjadi ‘kaum duniawi’. Keluhuran yang sama berlaku pada pembahasan tentang Brahmā dalam §15. Kedua kata kunci di sini yang membedakan kedua jenis dewa muncul dalam edisi PTS sebagai savyāpajjhā dan abyāpajjhā, “tunduk pada niat buruk” dan “bebas dari niat buruk”, berturut-turut; dalam SBJ, sebagai sabyāpajjhā dan abyāpajjhā (yang bermakna sama secara efektif): dalam BBS, kata itu muncul sebagai sabyābajjhā dan abyābajjhā, “tunduk pada penderitaan” dan “tidak tunduk pada penderitaan”. Versi terakhir ini didukung oleh MA, yang menjelaskan perbedaannya melalui penderitaan batin. Dalam edisi sebelumnya dari terjemahan ini, saya menerjemahkan sesuai dengan tulisan BBS, tetapi sekarang tulisan PTS-SBJ tampak lebih mungkin. Lagipula, sepertinya lebih mungkin bahwa seorang pangeran akan lebih memperhatikan niat jahat para dewa daripada pengalaman penderitaan mereka. Catatan bahwa kata itthatta, [ ]yang dalam penjelasan umum Kearahatan menyiratkan kondisi perwujudan kehidupan mana pun, di sini dikemas oleh MA sebagai manussaloka, alam manusia.

K.R. Norman, dalam suatu makalah yang menarik, mengusulkan suatu penyuntingan yang radikal atas bagian ini dari sutta ini, yang mengemukakan perbedaan penting dalam terjemahan, tetapi karena usulannya tidak didukung oleh edisi mana pun, maka saya tidak mengikutinya. Baca Norman, Collected Papers, 2:162-71.

128
SUTTA 83

806) Baca Makhādeva Jātaka (No. 9[ ]) dan Nimi Jataka (No.541). Raja Makhādeva dan Raja Nimi adalah kelahiran-kelahiran lampau Buddha Gotama.

807) Hutan itu awalnya ditanam oleh Makhādeva dan kemudian diberi nama sesuai dengan namanya.

808) MA: ia mantap dalam sepuluh perbuatan bermanfaat.

809) Uposatha adalah hari pelaksanaan religius di India Kuno, juga diserap seperti apa adanya dalam Buddhisme, baca n.59.

810) Menurut Kosmologi Buddhis, umur kehidupan manusia berfluktuasi antara minimum 10 tahun dan maksimum hingga ribuan tahun. Makhādeva hidup pada masa umur kehidupan pada batas maksimum rentang tersebut.

811) Mengenai “utusan surgawi”pertanda usia tua, penyakit, dan kematianbaca MN 130.

812) MA: Mātali membawanya pertama-tama melalui neraka-neraka, kemudian kembali dan membawanya melalui alam surga.

813) MA: Praktik baik ini diputus oleh seorang bhikkhu yang baik jika berpikir, “Aku tidak dapat mencapai Kearahatan” dan tidak mengerahkan kegigihan. Diputus oleh bhikkhu jahat. Praktik baik ini dilanjutkan oleh tujuh sekha. Telah dilanjutkan oleh Arahant.


SUTTA 84

814) Baca n.230.

815) Dari paragraf ini sepertinya terlepas dari kecenderungan pada kekakuan, sistem kasta India pada masa itu termasuk lebih elastis daripada sistem kasta belakangan yang berevolusi dari sana.


SUTTA 85

816) Pangeran Bodhi adalah putra Raja Udena dari Kosambi, ibunya adalah putri Raja Caṇḍappajjota dari Avanti. Bagian sutta dari §2 hingga §8 juga terdapat pada Vin Cv Kh 5/ii.127-29, yang melatarbelakangi penetapan peraturan yang disebutkan pada catatan berikutnya.

817) MA menjelaskan bahwa Pangeran Bodhi tidak memiliki anak dan menginginkan seorang anak. Ia mendengar bahwa orang-orang dapat memenuhi keinginan mereka dengan memberikan persembahan khusus kepada Sang Buddha, maka ia menghamparkan kain putih dengan gagasan: “Jika aku akan memiliki anak, maka Sang Buddha akan menginjak kain ini; jika aku tidak akan memiliki anak, maka Beliau tidak akan menginjak kain ini.” Sang Buddha mengetahui hal tersebut sebagai akibat dari kamma masa lampaunya, ia dan istrinya ditakdirkan untuk tidak memiliki anak. Karena itu, Beliau tidak menginjak kain tersebut. Belakangan Beliau menetapkan peraturan disiplin yang melarang bhikkhu menginjak kain putih, tetapi kemudian mengubah peraturan itu dengan memperbolehkan bhikkhu menginjak kain putih sebagai berkah kepada perumah tangga.

818) Pacchimaṁ janataṁ Tathāgato apaloketi. Versi Vin di sini menuliskan anukampati, “memiliki belas kasihan”, yang lebih tepat. MA menjelaskan bahwa YM. Ānanda mengatakan ini dengan pikiran: “kelak orang-orang akan menganggap penghormatan kepada para bhikkhu sebagai cara untuk memenuhi keinginan duniawi mereka dan akan mengurangi keyakinan mereka terhadap Sangha jika penghormatan mereka tidak memenuhi keinginan mereka.”

819) Ini adalah prinsip dasar para Jain, seperti pada MN 14.20.


SUTTA 86

820) Nama “Angulimāla” adalah julukan yang berarti “si kalung (mālā) jari (anguli)”. Ia adalah putra Brahmana Bhaggava, seorang penasihat Raja Pasenadi Kosala. Nama aslinya adalah Ahiṁsaka, yang berarti “yang tidak berbahaya”. Ia belajar di Takkasila, di mana ia menjadi murid kesayangan gurunya. Teman-teman murid lainnya, karena iri padanya, melaporkan kepada sang guru bahwa Ahiṁsaka telah berselingkuh dengan istrinya. Sang guru, berniat untuk menghancurkan Ahiṁsaka, memerintahkannya untuk membawakan seribu jari tangan kanan manusia sebagai upah. Ahiṁsaka menetap di Hutan Jālini, menyerang para pejalan kaki, memotong satu jari mereka, dan mengalungkannya di lehernya. Pada saat dimulainya Sutta, ia kekurangan [ ]satu dari seribu dan ia bertekad untuk membunuh orang berikutnya yang datang. Sang Buddha melihat bahwa ibu Angulimāla sedang dalam perjalanan untuk mengunjunginya, dan mengetahui bahwa Angulimāla memiliki kondisi pendukung untuk mencapai kesucian Arahant, Beliau mencegatnya sesaat sebelum ibunya tiba. Membunuh ibu adalah satu dari lima kejahatan berat yang mengakibatkan kelahiran di alam neraka. Demikianlah Sang Buddha menyela untuk mencegah Angulimāla melakukan kejahatan ini.

821) MA menjelaskan bahwa Angulimāla baru menyadari bahwa bhikkhu di hadapannya adalah Sang Buddha sendiri dan bahwa Beliau datang ke hutan itu untuk menyadarkannya.

822) MṬ menjelaskan ungkapan mūḷhagabbha untuk menggambarkan bahwa janin itu terbalik dan hanya sebagian berada di dalam rahim dan keluar secara horizontal, sehingga jalan keluarnya terhalang. MA mengatakan bahwa walaupun Angulimāla telah membunuh hampir seribu orang, ia tidak pernah memunculkan pikiran belas kasihan. Tetapi sekarang, melalui kekuatan penahbisan, belas kasihan muncul dalam dirinya segera setelah ia melihat perempuan yang melahirkan dengan penuh kesakitan itu.

823) Bahkan hingga hari ini, kalimat ini sering diucapkan oleh para bhikkhu sebagai paritta perlindungan bagi perempuan hamil menjelang melahirkan.

824) MA menjelaskan bahwa setiap perbuatan kehendak (kamma) adalah mampu menghasilkan tiga jenis akibat: akibat yang dialami di sini dan saat ini, yaitu, dalam kehidupan yang sama dengan perbuatan yang dilakukan, akibat yang dialami dalam kehidupan berikut; dan akibat yang dialami dalam kehidupan mana pun setelah kehidupan berikutnya, selama seseorang masih mengembara dalam saṁsāra. Karena ia telah mencapai kesucian Arahant, Angulimāla telah melepaskan diri dari dua jenis akibat yang terakhir tetapi tidak jenis yang pertama, karena bahkan para Arahant masih dapat mengalami akibat dalam kehidupan sekarang dari perbuatan-perbuatan yang telah dilakukan sebelum mencapai kesucian Arahant.

825) Beberapa syair berikut juga muncul dalam Dhammapada. Syair Angulimāla juga ditemukan secara lengkap dalam Thag 866-91.

826) Walaupun MA mengatakan bahwa Ahiṁsaka, “Tanpa-bahaya” adalah nama asli Angulimāla, komentar Theragāthā [ ]mengatakan bahwa nama aslinya adalah Hiṁsaka, artinya “Berbahaya”.

827) Sementara para bhikkhu bermoral yang masih belum Arahant dikatakan memakan dana makanan sebagai warisan dari Sang Buddha, para Arahant dikatakan memakan makanan yang “bebas dari hutang” karena ia telah membuat dirinya sepenuhnya layak menerima persembahan. Baca Vsm I, 125-27.

129
SUTTA 79

782) Baca n.408.

783) Evaṁvaṇṇo attā hoti arogo param maraṇā. Kata arogo, [ ]biasanya berarti sehat, di sini harus dipahami sebagai berarti kekal. MA mengatakan bahwa ia berbicara dengan merujuk pada kelahiran kembali di alam surga dengan Keagungan Gemilang, padanan dari jhāna ke tiga, yang pernah didengarnya tanpa benar-benar pernah mencapainya. Pandangannya sepertinya termasuk dalam kelompok yang digambarkan pada MN 102.3.

784) Para penerjemah sebelumnya sepertinya dibingungkan oleh kata kerja anassāma. Demikianlah Ñm dalam Ms menerjemahkan kalimat ini: “Kami tidak meninggalkan doktrin guru-guru kami karena alasan ini”. Dan Horner: “Kami telah mendengar sampai di sini dari guru-guru kami”. Tetapi anassāma adalah bentuk jamak aoris orang pertama dari nassati, “musnah, hilang”. Bentuk yang sama muncul pada MN 27.7. MA menjelaskan bahwa mereka mengetahui bahwa di masa lalu para meditator akan melakukan pekerjaan persiapan pada kasiṇa, mencapai jhāna ke tiga, dan terlahir kembali di alam Keagungan Gemilang. Tetapi dengan berlalunya waktu, pekerjaan persiapan pada kasiṇa tidak lagi dipahami dan para meditator tidak mampu mencapai jhāna ke tiga. Para pengembara hanya mendengar bahwa “alam yang sungguh-sungguh menyenangkan” ada dan kelima kualitas yang disebutkan pada §21 adalah “cara praktis” untuk mencapainya. Mereka tidak mengetahui adanya alam yang lebih tinggi daripada jhāna ke tiga, dan tidak mengetahui adanya cara praktis yang lebih dari kelima kualitas tersebut.

785) MA: Setelah mencapai jhāna ke empat, dengan kekuatan batinnya ia pergi ke alam Keagungan Gemilang dan berbincang-bincang dengan para dewa di sana.

786) MA menjelaskan bahwa dalam kehidupan sebelumnya, sebagai seorang bhikkhu pada masa Buddha Kassapa, ia telah membujuk seorang bhikkhu lain untuk kembali ke kehidupan awam untuk mendapatkan jubah dan mangkuknya, dan kamma penghalang ini mencegahnya melepaskan keduniawian di bawah Sang Buddha dalam kehidupan ini. Tetapi Sang Buddha mengajarkan kepadanya dua sutta panjang untuk memberikan kondisi untuknya bagi pencapaian di masa depan. Pada masa kekuasaan Raja Asoka ia mencapai Kearahatan sebagai Bhikkhu Assagutta, yang unggul dalam praktik cinta-kasih.


SUTTA 80

787) MA mengidentifikasikan Vekhanassa sebagai guru Sakuludāyin.

788) MA: Bahkan walaupun ia adalah seorang pengembara, namun ia menekuni kenikmatan indria. Sang Buddha membabarkan ajaran ini untuk membuatnya mengenali kegemarannya pada kenikmatan indria, dan dengan demikian khotbah ini akan bermanfaat baginya.

789) Dalam Pali kalimat ini berbentuk teka-taki, dan terjemahan di sini bersifat dugaan. MA menjelaskan bahwa “kenikmatan pada puncak indria” (atau “kenikmatan indria tertinggi”, kāmaggasukhaṁ) adalah Nibbāna.


SUTTA 81

790) Di akhir Sutta ini, Sang Buddha akan menyebutkan bahwa Beliau adalah Jotipāla. Pada SN 1:50/I,35-36, Dewa Ghaṭīkāra mengunjungi Sang Buddha Gotama dan mengingat persahabatan lampau mereka.

791) Ini sepertinya telah menjadi ungkapan menghina yang umum digunakan oleh para brahmana perumah tangga dengan merujuk pada mereka yang menjalani kehidupan pelepasan keduniawian seumur hidup, berlawanan dengan idealisme mereka mempertahankan silsilah keluarga.

792) Di Timur dianggap, dalam situasi normal, sebagai pelanggaran etika serius bagi seorang yang berasal dari kelahiran rendah menyentuh kepala seseorang yang berasal dari kelahiran tinggi. MA menjelaskan bahwa Ghaṭīkāra telah siap dengan pelanggaran itu untuk membujuk Jotipāla agar mau menemui Sang Buddha.

793) MA menyebutkan bahwa para Bodhisatta melepaskan keduniawian di bawah para Buddha, memurnikan moralitas, mempelajari ajaran Buddha, mempraktikkan kehidupan meditatif, dan mengembangkan pandangan terang hingga pengetahuan adaptasi (anulomañāṇa). Tetapi mereka tidak berusaha untuk mencapai jalan dan buah (yang dapat menghentikan karir Bodhisatta mereka).

794) Sebagai seorang yang masih menjalani kehidupan rumah tangga, perilakunya sangat mendekati perilaku seorang bhikkhu. MA menjelaskan bahwa ia tidak memperdagangkan tembikar yang ia buat, melainkan hanya terlibat dalam pertukaran jasa secara bebas dengan para tetangganya.

795) MA menjelaskan bahwa ia menolak karena ia memiliki sedikit keinginan (appicchatā). Ia menyadari bahwa raja telah mengirimkan bahan-bahan makanan karena ia telah mendengar laporan Sang Buddha tentang moralitasnya, tetapi ia berpikir: “Aku tidak memerlukan ini. Dengan apa yang kuperoleh dari pekerjaanku aku mampu menyokong orang tuaku dan memberikan persembahan kepada Sang Buddha.”


SUTTA 82

796) Karena ia siap menerima risiko kematian untuk memperoleh izin dari orang tuanya untuk meninggalkan keduniawian, kelak ia dinyatakan oleh Sang Buddha sebagai yang terbaik di antara mereka yang meninggalkan keduniawian karena keyakinan. Syair-syairnya terdapat pada Thag 769-93.

797) Di sini, saya menghilangkan kalimat yang dimulai dengan ehi tvaṁ Raṭṭhapāla, yang terdapat dalam Sbj tetapi dituliskan dalam kurung dalam PTS dan dalam sebuah catatan oleh BBS, kalimat ini sepertinya lebih sesuai jika dimasukkan dalam §8 di bawah, dengan kata kerja uṭṭhehi menggantikan ehi.

798) Walaupun frasa umum “tidak lama” digunakan di sini, MA mengatakan bahwa perlu waktu selama dua belas tahun bagi Raṭṭhapāla untuk mencapai Kearahatan. Pernyataan ini sepertinya benar dengan memandang fakta bahwa ketika ia kembali ke rumah orang tuanya, ayahnya tidak seketika mengenalinya.

799) MA menjelaskan bahwa ayahnya bermaksud mengatakan: “Raṭṭhapāla, anakku, ada harta kekayaan kitakita tidak dapat disebut miskinnamun engkau duduk di tempat seperti ini memakan bubur basi!” Akan tetapi, perumah tangga itu dirundung kesedihan sehingga tidak mampu menyelesaikan kata-katanya.

800) Syair-syair ini jelas merujuk pada mantan istri-istrinya, yang dihias untuk menggodanya agar kembali ke kehidupan awam. Anehnya, tidak disebutkan mengenai istri-istri ini dalam bagian sutta mengenai hari-hari sebelum penahbisannya.

801) MA: Dengan mengingat bhikkhu ini, raja akan memujinya di tengah-tengah bala tentaranya atau haremnya: “Anak muda itu telah melakukan hal yang sulitsetelah meninggalkan harta kekayaannya, ia meninggalkan keduniawian tanpa berbalik atau melihat ke belakang.”

802) Upaniyati loko addhuvo. MA: terhanyut ke arah penuaan dan kematian.

803) Attāṇo loko anabhissaro. MA: Tidak ada seorang pun yang dapat memberikan naungan atau menghiburnya dengan perlindungan. Pernyataan ini, tentu saja, tidak membantah perlindungan dari dunia, yang merupakan apa yang diberikan oleh Dhamma.

804) Assako loko sabbaṁ pahāya gamanīyaṁ.

805) Ūno loko atitto taṇhādāso.

130
753) Ini adalah pengakuan yang dibuat oleh guru Jain bernama Nigāṇṭha Nātaputta pada MN 14.17, dan oleh Nigaṇṭha Nātaputta dan Pūraṇa Kassapa pada AN 9:38/iv.428-29. Fakta bahwa ia membuat penilaian buruk itu dan harus mengajukan pertanyaan membantah pengakuannya sebagai mahatahu.
.
754) Sama seperti BBS dan SBJ, kita harus membaca sussutaṁ dan dussutaṁ. sussataṁ dan dussataṁ dalam PTS jelas adalah kekeliruan.

755) MA: Posisi ini disebut geliat-belut (amarāvikkhepa) karena doktrinnya menggeliat ke sana kemari seperti belut yang menyelam masuk dan keluar dari air, dan dengan demikian adalah mustahil untuk memegangnya. Dalam Sāmaññaphala Sutta, posisi ini dianggap berasal dari Sañjaya Belaṭṭhiputta (DN 2.32/1.58-59). Cukup masuk akal bahwa para “geliat-belut” adalah suatu kelompok skeptis radikal yang mempertanyakan keseluruhan prospek pengetahuan yang tidak dapat dibantah sehubungan dengan isu-isu tertinggi.

756) MA: Ia tidak mampu menyimpan perbekalan makanan dan benda-benda kenikmatan lainnya untuk dinikmati kemudian.

757) Pada DN 29.26/iii.133, empat hal lain yang tidak dapat dilakukan oleh para Arahant disebutkan: ia tidak dapat melakukan perbuatan salah karena keinginan, kebencian, ketakutan, atau kebodohan.

758) Terjemahan paragraf ini mengikuti SBJ dan PTS. Versi BBS lebih lengkap.

759) Niyyātāro: Ñm menerjemahkan ini sebagai “para penuntun”, Horner menerjemahkan sebagai “para pemimpin besar”. Jelas keduanya mengikuti PED, yang menganggap niyyātar sebagai kata benda pelaku yang berhubungan dengan niyyāma(ka), pilot atau pengemudi. Tetapi niyyātar seharusnya adalah kata benda pelaku dari kata kerja niyyāti, “keluar (menuju pembebasan)”, dan dengan demikian, di sini diterjemahkan sebagai “yang terbebaskan”. Ini mungkin adalah satu-satunya tempat dalam Nikāya-Nikāya di mana kata ini muncul.

760) Mengenai ketiga guru para Ājivaka, baca MN 36.5 dan n.383. MA menjelaskan frasa puttamatāya puttā, “putra-putra mati dari para ibu”, dengan demikian: gagasan ini muncul padanya, “para Ājivaka telah mati; ibu mereka memiliki putra yang mati”.


SUTTA 77

761) Anāgataṁ vādapathaṁ. Ñm menerjemahkan “konsekuensi logis di masa depan dari suatu pernyataan”. Maknanya sepertinya adalah bahwa Sang Buddha memahami segala implikasi yang tidak diungkapkan [ ]dari doktrin-doktrin-Nya juga doktrin-doktrin lawan-Nya.

762) Dijelaskan secara lengkap dalam MN 10, ketujuh kelompok pertama “kondisi-kondisi yang bermanfaat” (§§15-21) membentuk ketiga puluh tujuh bantuan menuju pencerahan (bodhipakkhiyā dhammā).

763) Abhiññavosānapāramippatta. MA menjelaskan sebagai pencapaian Kearahatan. Ini mungkin adalah makna satu-satunya dari kata pārami dalam keempat Nikāya. Dalam literatur Theravāda belakangan, dimulai mungkin dari karya-karya seperti Buddhavaṁsa, kata ini bermakna kualitas sempurna yang harus dipenuhi oleh seorang Bodhisatta dalam banyak kehidupan untuk mencapai Kebuddhaan. Dalam konteks tersebut bersesuaian dengan pāramitā dari literatur Mahāyāna, walaupun daftar kualitas hanya bersesuaian sebagian.

764) MA menjelaskan pembebasan (vimokkha) di sini sebagai bermakna pikiran yang sepenuhnya (tetapi sementara) terbebas dari kondisi-kondisi yang berlawanan dan sepenuhnya (tetapi sementara) terbebaskan melalui kegembiraan dalam objek. Kebebasan pertama adalah pencapaian empat jhāna menggunakan suatu kasiṇa (baca §24 dan n.768) yang diturunkan dari objek warna dalam tubuh diri sendiri; ke dua adalah pencapaian jhāna-jhāna menggunakan kasiṇa yang diturunkan dari objek eksternal; ke tiga dapat dipahami sebagai pencapaian jhāna-jhāna melalui kasiṇa warna yang sangat murni dan indah atau empat brahmavihāra. Kebebasan selanjutnya adalah pencapaian tanpa materi dan pencapaian lenyapnya.

765) MA menjelaskan bahwa ini disebut landasan-landasan keunggulan (abhibhūyatana) karena mengungguli (abhibhavati, mengatasi) kondisi-kondisi berlawanan dan objek-objeknya, mengungguli kondisi-kondisi berlawanan dengan penerapan penawar yang sesuai, mengungguli objek-objeknya melalui munculnya pengetahuan.

766) MA: Meditator melakukan pekerjaan persiapan atas suatu bentuk internalmisalnya, mata yang biru untuk kasiṇa-biru, kulit untuk kasiṇa-kuning, darah untuk kasiṇa-merah, gigi untuk kasiṇa-putihtetapi gambaran konsentrasi (nimitta) muncul secara eksternal. “Mengungguli” bentuk-bentuk adalah pencapaian pencerapan bersama dengan munculnya gambaran. Persepsi “aku mengetahui, aku melihat” adalah perhatian (ābhoga) yang muncul setelah ia keluar dari pencapaian itu, bukan di dalam pencapaian. Landasan keunggulan ke dua berbeda dengan yang pertama hanya pada perluasan gambaran dari terbatas menjadi dimensi tanpa batas.

767) MA: landasan ke tiga dan ke empat melibatkan pekerjaan persiapan yang dilakukan atas suatu bentuk eksternal dan munculnya gambaran secara eksternal. Landasan ke lima hingga ke delapan berbeda dengan yang ke tiga dan ke empat dalam hal kemurnian dan kecemerlangan yang lebih tinggi pada warna-warnanya.

768) Kasiṇa adalah suatu objek meditasi yang diturunkan dari suatu alat fisik yang memberikan dukungan untuk memperoleh gambaran visual dalam batin. Demikianlah, misalnya, sebuah piringan yang terbuat dari tanah liat dapat digunakan sebagai objek permulaan untuk melatih kasiṇa-tanah, semangkuk air untuk melatih kasiṇa-air. Kasiṇa-kasiṇa dijelaskan secara terperinci dalam Vsm IV dan V. Akan tetapi, di sana, kasiṇa-ruang dibatasi pada ruang terbatas, dan kasiṇa-kesadaran digantikan dengan kasiṇa-cahaya.

769) Perumpamaan bagi jhāna-jhāna ini juga muncul dalam MN 39, seperti juga perumpamaan bagi ketiga jenis terakhir pengetahuan pada §§34-36.

770) §§ 29-36 menggambarkan delapan variasi dari pengetahuan yang lebih tinggi yang dalam Sāmaññaphala Sutta, disebutkan sebagai buah pertapaan yang tinggi.


SUTTA 78

771) MA: Taman itu dibangun oleh Ratu Mallikā, istri Raja Pasenadi dari Kosala, dan diperindah dengan pohon bunga-bungaan dan buah-buahan. Pada awalnya, hanya satu aula dibangun, yang menjelaskan asal namanya, tetapi setelah itu banyak aula di bangun. Banyak para brahmana dan pengembara berkumpul di sini untuk menjelaskan dan mendiskusikan ajaran-ajaran mereka.

772) MA: Pertama-tama Sang Buddha menunjukkan bidang Arahant, seorang yang melampaui latihan (yaitu, dengan menyebutkan sepuluh kualitas), kemudian Beliau menjelaskan garis besar yang berlaku untuk sekha, siswa dalam latihan yang lebih tinggi. Kata yang diterjemahkan sebagai “kebiasaan-kebiasaan” adalah sīla, yang dalam beberapa konteks dapat bermakna lebih luas daripada “moralitas”.

773) MA menjelaskan bahwa ini merujuk pada buah memasuki-arus, karena pada titik ini, moralitas pengendalian melalui Pātimokkha terpenuhi (dan, bagi seorang umat awam Buddhis, pelaksanaan Lima Aturan). MA juga menjelaskan paragraf berikutnya dengan merujuk pada jalan dan buah lokuttara lainnya. Walaupun teks sutta tidak secara langsung menyebutkan pencapaian-pencapaian ini, namun interpretasi komentar sepertinya dapat dibenarkan dengan frasa “lenyap tanpa sisa” (aparisesā nirujjhanti), karena hanya dengan pencapaian jalan dan buah itu berturut-turut maka lenyapnya kekotoran tertentu sepenuhnya dapat terjadi. Pandangan komentar lebih jauh lagi didukung oleh puncak keseluruhan khotbah ini dalam sosok seorang Arahant.

774) MA: Sejauh jalan memasuki-arus, ia dikatakan mempraktikkan pelenyapannya; ketika ia telah mencapai buah memasuki-arus, kebiasaan-kebiasaan tidak bermanfaat itu dikatakan telah lenyap.

775) Paragraf ini menunjukkan Arahant, yang mempertahankan perilaku bermoral tetapi tidak mengidentifikasikan diri dengan moralitasnya dengan menganggapnya sebagai “aku” dan “milikku”. Karena kebiasaan-kebiasaan bermoralnya tidak lagi menghasilkan kamma, maka kebiasaan-kebiasaan itu dapat digambarkan sebagai “bermanfaat”.

776) MA: Sejauh jalan Kearahatan, ia dikatakan mempraktikkan pelenyapannya; ketika ia telah mencapai buah Kearahatan, kebiasaan-kebiasaan bermanfaat itu dikatakan telah lenyap.

777) MA: Ini merujuk pada jhāna pertama yang berhubungan dengan buah yang-tidak-kembali, jalan yang-tidak-kembali melenyapkan keinginan indria dan niat buruk, dan dengan demikian mencegah munculnya ketiga kehendak tidak bermanfaat di masa depanyaitu kehendak keinginan indria, niat buruk, dan kekejaman.

778) MA: Sejauh jalan yang-tidak-kembali ia dikatakan mempraktikkan pelenyapannya; ketika ia telah mencapai buah yang-tidak-kembali, kehendak-kehendak bermanfaat itu dikatakan telah lenyap.

779) MA: Ini merujuk pada jhāna ke dua yang berhubungan dengan buah Kearahatan.

780) MA: Sejauh jalan Kearahatan, ia dikatakan mempraktikkan pelenyapannya; ketika ia telah mencapai buah Kearahatan, kehendak-kehendak bermanfaat itu dikatakan telah lenyap. Kehendak-kehendak bermoral dari Arahant tidak digambarkan sebagai “bermanfaat”.

781) Baca MN 65.34.

131
SUTTA 74

730) Dīghanakha adalah keponakan YM. Sāriputta. Pada saat ia mendatangi Sang Buddha, Sāriputta baru menjadi bhikkhu selama dua minggu dan masih menjadi seorang pemasuk-arus.

731) MA berpendapat bahwa Dīghanakha adalah seorang nihilis (ucchedavādin) dan menjelaskan penegasan ini sebagai berarti: “Tidak ada [cara] kelahiran kembali yang dapat diterima olehku.” Akan tetapi, teks tidak memberikan bukti nyata yang mendukung interpretasi ini. Sepertinya lebih mungkin bahwa pernyataan Dīghanakha, “Tidak ada yang dapat diterima olehku” (sabbaṁ me na khamati), dimaksudkan untuk secara khusus ditujukan kepada pandangan-pandangan filosofis lainnya, dan dengan demikian Dīghanakha sebagai seorang skeptis radikal dari kelompok yang dikarakteristikkan secara sindiran dalam MN 76.30 sebagai “geliat-belut”. Penegasannya serupa dengan penolakan umum atas semua pandangan [ ]filosofis.

732) Jawaban ini, seperti diinterpretasikan oleh MA dan MṬ, harus dipahami sebagai berikut: Dengan pertanyaan ini, Sang Buddha menyiratkan bahwa pernyataan Dīghanakha mengandung suatu kontradiksi. Karena ia tidak dapat menolak segala sesuatu tanpa menolak pandangannya sendiri, dan ini menuntut suatu posisi yang berlawanan, yaitu, bahwa sesuatu dapat diterima olehnya. Akan tetapi, walaupun Dīghanakha menyadari implikasi dari pertanyaan Sang Buddha, namun ia mempertahankan pandangannya bahwa tidak ada yang dapat diterima olehnya.

733) MA mengatakan bahwa kalimat pertama merujuk pada mereka yang awalnya menganut pandangan eternalis atau nihilis dasar dan kemudian mengadopsi variasi sekunder atas pandangan itu; kalimat ke dua merujuk pada mereka yang meninggalkan pandangan dasar mereka tanpa mengadopsi pandangan alternatif. Tetapi jika, yang sepertinya masuk akal, Dīghanakha adalah seorang skeptis radikal, maka pernyataan Sang Buddha dapat dipahami sebagai menunjukkan suatu ketidakpuasan yang terdapat dalam posisi skeptis: adalah secara psikologis tidak nyaman untuk terus-menerus berada dalam kegelapan. Demikianlah kebanyakan para skeptis, sambil mengakui penolakan atas semua pandangan, diam-diam mengadopsi beberapa pandangan pasti, sementara sebagian kecil dari mereka meninggalkan keraguan mereka untuk mencari jalan menuju pengetahuan pribadi.

734) MA mengidentifikasikan ketiga pandangan di sini sebagai eternalisme, nihilisme, dan eternalisme sebagian. Pandangan eternalis adalah dekat pada nafsu (sārāgāya santike), dan seterusnya, karena menegaskan dan bergembira dalam kehidupan dalam bentuk yang bagaimanapun halusnya; nihilisme adalah dekat pada tanpa-nafsu, dan seterusnya, karena, walaupun melibatkan konsepsi keliru sehubungan dengan diri, namun mengarah menuju kekecewaan terhadap kehidupan. Jika pandangan ke dua dipahami sebagai dekat pada tanpa-nafsu dalam hal bahwa pandangan itu mengungkapkan kekecewaan dengan usaha untuk menopang kemelekatan pada kehidupan dengan landasan teoritis dan dengan demikian menyajikan suatu langkah yang bersifat sementara, walaupun keliru, ke arah kebosanan.

735) MA: Ajaran ini dibabarkan untuk menunjukkan kepada Dīghanakha akan bahaya dalam pandangannya dan karenanya mendorongnya untuk melepaskannya.

736) MA: Pada titik ini, Dīghanakha telah melepaskan pandangan nihilisnya. Demikianlah Sang Buddha sekarang mengajarkan meditasi pandangan terang kepadanya, pertama-tama melalui ketidakkekalan jasmani dan kemudian melalui ketidakkekalan faktor-faktor batin dalam kelompok perasaan.

737) MA mengutip suatu syair yang mengatakan bahwa seorang Arahant mungkin menggunakan kata “aku” dan “milikku” tanpa membangkitkan keangkuhan atau konsepsi salah sebagai merujuk pada diri atau ego (SN 1:5/i.14). Baca DN 9.53/i.202, di mana Sang Buddha mengatakan ungkapan-ungkapan yang menggunakan kata “diri”: “Ini hanyalah nama-nama, ungkapan-ungkapan, gaya bahasa, sebutan-sebutan dalam penggunaan umum di dunia, yang mana Sang Tathāgata menggunakannya tanpa salah memahaminya.”

738) MA: Setelah merenungkan khotbah yang dibabarkan kepada keponakannya, YM. Sāriputta mengembangkan pandangan terang dan mencapai Kearahatan. Dīghanakha mencapai buah memasuki-arus.

739) Baca nn.588-89.


SUTTA 75

740) Bhūnahuno. Dalam Ms, Ñm menerjemahkan ungkapan tersamar ini sebagai “penghancur makhluk”. Saya mengikuti Horner dalam menerjemahkan kemasan komentar hatavaḍḍhino mariyādakārakassa. MA menjelaskan bahwa ia menganut pandangan bahwa “kemajuan” harus dicapai dalam enam indria dengan mengalami objek indria apa pun yang belum pernah dialami sebelumnya tanpa melekat pada apa yang telah dikenali. Dengan demikian, pandangannya sepertinya dekat pada sikap umum pada masa itu bahwa intensitas dan variasi pengalaman adalah kebaikan tertinggi dan harus dikejar tanpa rintangan dan batasan. Alasan penolakannya atas Sang Buddha akan menjadi jelas pada §8.

741) MA mengemas kata nippurisa, lit. “bukan laki-laki”, sebagai berarti bahwa mereka semua adalah perempuan. Bukan hanya para musisi, tetapi semua posisi dalam istana, termasuk para penjaga pintu, terdiri dari para perempuan. Ayahnya, sang raja, memberikan kepadanya tiga istana dan para pengiring perempuan dengan harapan untuk mempertahankannya dalam kehidupan awam dan mengalihkannya dari pikiran meninggalkan keduniawian.

742) MA: Ini dikatakan dengan merujuk pada pencapaian buah Kearahatan yang berdasarkan pada jhāna ke empat.

743) Ungkapan viparitasaññā menyinggung pada “persepsi keliru” (saññāvipallāsa) dengan melihat kenikmatan dalam apa yang sesungguhnya adalah menyakitkan. MṬ mengatakan bahwa kenikmatan indria adalah menyakitkan karena membangkitkan kekotoran-kekotoran yang menyakitkan dan karena menghasilkan buah yang menyakitkan di masa depan. Horner tidak menangkap maksudnya dengan menerjemahkan kalimat “(Mereka dapat) menerima suatu perubahan sensasi dan menganggapnya menyenangkan” (MLS 2:187).

744) Māgandiya jelas memahami syair yang selaras dengan lima puluh delapan pandangan salah dari Brahmajāla Sutta: “Ketika diri ini, lengkap dengan kelima helai kenikmatan indria, bersenang-senang di dalamnyapada titik ini, diri itu mencapai Nibbāna tertinggi di sini dan saat ini” (DN 1.3.20/i.36).

745) MA: syair lengkap telah diucapkan oleh para Buddha sebelumnya ketika duduk di tengah-tengah empat kelompok. Banyak orang mempelajarinya sebagai “syair yang berhubungan dengan kebaikan”. Setelah kematian Buddha terakhir, syair ini menyebar di antara para pengembara, yang hanya mampu melestarikan dua baris pertama dalam kitab-kitab mereka.

746) Penekanan yeva, “hanya”, menyiratkan bahwa ia melekat pada bentuk materi, perasaan, dan seterusnya, secara keliru menganggapnya sebagai “aku”, “milikku”, dan “diriku”. Dengan munculnya penglihatanungkapan metafora untuk jalan memasuki-aruspandangan identitas dilenyapkan dan ia memahami bahwa kelompok-kelompok unsur kehidupan hanya sebagai fenomena kosong yang hampa dari diri yang ia hubungkan dengannya sebelumnya.

747) “Ini” merujuk pada kelima kelompok unsur kehidupan.


SUTTA 76

748) Tiracchānakathā. Banyak penerjemah menerjemahkan kata ini sebagai “percakapan binatang”. Akan tetapi, tiracchāna secara literal berarti “berjalan secara horizontal”, dan walaupun kata ini digunakan sebagai sebutan bagi binatang, namun MA menjelaskan bahwa dalam konteks sekarang ini berarti percakapan yang berjalan “secara horizontal” atau “tegak lurus” terhadap jalan menuju alam surga atau kebebasan.

749) “Empat cara yang meniadakan praktik kehidupan suci” (abrahmacariyavāsā, lit. “cara-cara yang bukan merupakan praktik kehidupan suci”) adalah ajaran-ajaran yang secara prinsip meniadakan prospek pencapaian buah tertinggi dari disiplin spiritual. Seperti yang akan ditunjukkan oleh sutta ini, para praktisinyasecara tidak konsisten dengan prinsip-prinsip mereka sendirijuga melaksanakan kehidupan selibat dan mempraktikkan pertapaan keras. “Empat jenis kehidupan suci tanpa penghiburan” (anassāsikāni brahmacariyāni) tidak mengurangi prinsip-prinsip kehidupan suci, namun gagal memberikan prospek pencapaian buah tertinggi dari disiplin spiritual.

750) Paragraf berikut ini menjelaskan premis materialis dari pandangan nihilis yang telah dijelaskan pada MN 60.7. Sāmaññaphala Sutta menganggap pandangan ini berasal dari Ajita Kesakambalin (DN 2.23/i.55).

751) Intinya sepertinya adalah bahwa bahkan jika seseorang tidak menjalani kehidupan suci, ia pada akhirnya akan memperoleh [ ]imbalan yang sama seperti seseorang yang menjalaninya, seperti yang dijelaskan pada bagian selanjutnya dari paragraf tersebut.

752) Dalam Sāmaññaphala Sutta, pandangan berikutnya, hingga “ruang di antara ketujuh badan”, diduga berasal dari Pakudha Kaccāyana (DN 2.26/i.56). Akan tetapi, dalam sutta itu, paragraf berikutnya tentang sistem pengelompokan terperinci, hingga kalimat “si dungu dan si bijaksana keduanya akan mengakhiri penderitaan”, [ ]dihubungkan dengan pandangan nonkausalitas dan persis setelah pernyataan tentang doktrin nonkausalitas yang dikemukakan dalam sutta ini pada §13. Keseluruhan pandangan di sana berasal dari Makkhali Gosāla. Karena terdapat hubungan nyata antara doktrin nonkausalitas dan butir-butir dalam sistem pengelompokan (yaitu, rujukan pada “enam kelompok”), dan karena keduanya diketahui memiliki ciri khas gerakan Ājivaka yang dipimpin oleh Makkhali Gosāla, maka sepertinya bahwa sistem pengelompokan ini yang dimasukkan ke dalam doktrin tujuh badan terjadi melalui suatu kesalahan dalam penyampaian secara lisan. Dengan demikian, versi yang benar adalah yang dilestarikan oleh Dīgha Nikāya. Untuk komentar tentang sistem pengelompokan, baca Bodhi, The Discourse on the Fruits of Recluseship, pp.72-77.

132
SUTTA 71

712) Sutta ini dan dua sutta berikutnya sepertinya menyajikan kisah kronologis atas evolusi spiritual Vacchagotta. Dalam Saṁyutta Nikāya terdapat satu bagian penuh yang menceritakan diskusi antara Sang Buddha dengan Vacchagotta, SN 33/iii.257-62. Baca juga SN 44:7-11/iv.391-402.

713) Ini adalah jenis kemahatahuan yang diakui dimiliki oleh guru Jain, Nigaṇṭha Nātaputta pada MN 14.17 …

714) MA menjelaskan bahwa walaupun sebagian pernyataan ini benar, namun Sang Buddha menolak keseluruhan pernyataan karena porsinya tidak benar. Bagian pernyataan yang benar adalah penegasan bahwa Sang Buddha adalah mahatahu dan maha-melihat; bagian yang berlebih-lebihan dalam pernyataan itu adalah bahwa pengetahuan dan penglihatan terus-menerus ada pada-Nya. Menurut tradisi penafsiran Theravāda, Sang Buddha adalah mahatahu dalam makna bahwa semua hal-hal yang dapat diketahui adalah terjangkau oleh-Nya. Akan tetapi, Beliau tidak dapat, mengetahui segala sesuatu pada saat bersamaan dan harus mengarahkannya pada apa pun yang Beliau ingin ketahui. Pada MN 90.8, Sang Buddha mengatakan bahwa adalah mungkin untuk mengetahui dan melihat segala sesuatu, walaupun tidak pada saat bersamaan. Dan pada AN 4:24/ii.24, Beliau mengaku mengetahui segala sesuatu yang dapat dilihat, didengar, dicerap, dan dikenali. Ini dipahami oleh para komentator Theravada sebagai suatu penegasan kemahatahuan dalam makna yang memenuhi syarat. Sehubungan dengan hal ini, baca juga Miln 102-7.

715) MA menjelaskan “belenggu kerumahtanggaan” (gihisaṁyojana) sebagai kemelekatan pada kebutuhan-kebutuhan seorang rumah tangga, yang diperinci oleh MṬ sebagai tanah, hiasan-hiasan, kekayaan, hasil panen, dan sebagainya. MA mengatakan bahwa bahkan walaupun teks menyebutkan beberapa individu yang mencapai Kearahatan sebagai seorang awam, melalui jalan Kearahatan mereka menghancurkan segala kemelekatan pada hal-hal duniawi dan dengan demikian mereka akan meninggalkan keduniawian sebagai bhikkhu atau segera meninggal dunia setelah pencapaian mereka. Pertanyaan mengenai para Arahant awam dibahas pada Miln 264.

716) Mengenai para Ājivaka, baca n.73.

717) Karena Ājivaka ini percaya pada efektivitas perbuatan bermoral, maka Beliau tidak dapat menyetujui filosofi fatalisme ortodoks dari para Ājivaka yang menyangkal efektivitas peran kamma dan perbuatan-perbuatan kehendak dalam mengubah takdir manusia. MA mengidentifikasikan Ājivaka ini sebagai Sang Bodhisatta dalam kehidupan sebelumnya.


SUTTA 72

718) Pandangan bahwa jiwa (jiva) dan badan adalah sama merupakan pandangan materialisme, yang memperkecil jiwa ke dalam badan. Pandangan berikutnya bahwa jiwa dan badan adalah berbeda merupakan pandangan eternalis, yang menganggap jiwa sebagai suatu prinsip spiritual yang terus ada dengan tidak bergantung pada badan.

719) Pandangan bahwa Seorang Tathāgata ada setelah kematian adalah suatu bentuk eternalisme yang menganggap Sang Tathāgata, atau individu yang sempurna secara spiritual, sebagai memiliki diri yang mencapai kebebasan abadi setelah kematian jasmani. Pandangan bahwa seorang Tathāgata tidak ada setelah kematian juga menyiratkan Sang Tathāgata sebagai diri, tetapi menganut bahwa diri ini musnah pada saat kematian jasmani. Pandangan ke tiga mencoba menggabungkan kedua pandangan ini, yang ditolak oleh Sang Buddha karena kedua komponen itu melibatkan pandangan salah. Pandangan ke empat sepertinya merupakan suatu usaha skeptis untuk menolak kedua alternatif atau menghindari pendirian yang pasti.

720) Dalam Pali, suatu permainan kata terlibat antara diṭṭhigata, “pandangan spekulatif”, yang telah disingkirkan oleh Sang Tathāgata, dan diṭṭha, apa yang telah “terlihat” oleh Sang Tathāgata dengan pengetahuan langsung, yaitu, timbul dan tenggelamnya kelima kelompok unsur kehidupan.

721) MA mengatakan bahwa “tidak muncul kembali” sebenarnya berlaku, dalam makna bahwa Arahant tidak mengalami penjelmaan baru. Tetapi jika Vacchagotta mendengar hal ini, maka ia akan salah memahaminya sebagai nihilisme, dan karena itu, Sang Buddha membantah bahwa itu berlaku dalam makna bahwa nihilisme bukanlah posisi yang dapat dipertahankan.

722) MA mengatakan ini adalah bentuk materi yang dengannya seseorang dapat menggambarkan Sang Tathāgata sebagai makhluk (atau diri) yang memiliki bentuk materi. MṬ menambahkan bahwa bentuk materi telah ditinggalkan melalui ditinggalkannya belenggu-belenggu yang berhubungan dengannya, dan dengan demikian telah menjadi tidak dapat muncul lagi di masa depan.

723) Paragraf ini harus dihubungkan dengan perumpamaan padamnya api. Seperti halnya padamnya api tidak dapat digambarkan sebagai pergi ke arah mana pun, demikian pula Sang Tathāgata yang telah mencapai Nibbāna akhir tidak dapat digambarkan dalam hal empat alternatif. Perumpamaan itu hanya berkaitan dengan legitimasi penggunaan konseptual dan bahasa dan bukan dimaksudkan untuk menyiratkan, seperti yang dianut oleh beberapa terpelajar, bahwa Sang[”] Tathāgata mencapai suatu pencerapan mistis dalam Yang [ ]Mutlak. Kata-kata [ ]“dalam, tidak terbatas, sulit diukur” menunjukkan dimensi transenden dari kebebasan yang dicapai oleh Yang Sempurna, ketidakterjangkauannya oleh pikiran yang berkeliaran.


Sepertinya bahwa pada titik ini dalam percakapan itu, Sang Buddha menggunakan perumpamaan untuk menyampaikan apa yang tidak dapat disampaikan oleh konsep-konsep. Kedua perumpamaanpadamnya api dan samudra dalamdengan sendirinya membentuk ketegangan dialektika, dan dengan demikian keduanya harus diperhitungkan untuk menghindari pandangan-pandangan satu sisi. Perumpamaan padamnya api, secara berdiri sendiri, berbelok ke arah pemadaman total, dan dengan demikian harus diimbangi dengan perumpamaan samudra; Perumpamaan samudra, secara berdiri sendiri, menyiratkan [ ]beberapa modus penjelmaan abadi, dan dengan demikian harus diimbangi dengan perumpamaan padamnya api. Selanjutnya, kebenaran terletak di tengah-tengah yang melampaui kedua ekstrem yang tidak dapat dipertahankan.


SUTTA 73

724) Pertanyaan ini dan pertanyaan berikutnya merujuk pada Kearahatan, yang mana (menurut MA) Vacchagotta menganggapnya sebagai keistimewaan eksklusif Sang Buddha.

725) Pertanyaan ini merujuk pada yang-tidak-kembali. Bahkan walaupun seorang yang-tidak-kembali masih dapat menjalani kehidupan awam, namun ia harus menjalani kehidupan selibat karena ia telah memotong belenggu keinginan indria.

726) Pertanyaan ini merujuk pada pemasuk-arus dan yang-kembali-sekali, yang masih menikmati kenikmatan indria jika mereka masih menjalani kehidupan awam.

727) MA: Ia telah mencapai buah yang-tidak-kembali dan datang untuk bertanya kepada Sang Buddha mengenai praktik pandangan terang untuk mencapai jalan Kearahatan. Akan tetapi, Sang Buddha melihat bahwa ia memiliki kondisi yang mendukung bagi enam pengetahuan langsung. Maka demikianlah Beliau mengajarkan kepadanya ketenangan untuk menghasilkan lima pengetahuan langsung lokiya dan pandangan terang untuk mencapai Kearahatan.

728) Landasan yang sesuai (āyatana) adalah jhāna ke empat untuk lima pengetahuan langsung dan pandangan terang untuk Kearahatan.

729) Pariciṇṇo me Bhagavā, pariciṇṇo me Sugato. Ini adalah cara tidak langsung untuk memberitahukan kepada Sang Buddha mengenai pencapaian Kearahatan olehnya. Para bhikkhu tidak memahami hal ini, dan oleh karena itu, Sang Buddha menjelaskan maknanya kepada mereka.

133
SUTTA 68

688) “Kegembiraan dan kenikmatan yang terasing dari kenikmatan indria” menyiratkan jhāna pertama dan ke dua, “Sesuatu yang lebih damai daripada itu” adalah jhāna-jhāna yang lebih tinggi dan empat jalan.

689) Baca MN 2.4. Ini adalah praktik yang dijalankan oleh seseorang yang dalam latihan untuk mencegah munculnya noda-noda tersembunyi yang belum ditinggalkan.

690) Ini merujuk pada kemampuan Sang Buddha untuk menemukan melalui mata-batin kondisi-kondisi di mana para siswa-Nya telah terlahir kembali.

691) Aññā: Pengetahuan yang dicapai oleh Arahant. Harus diperhatikan bahwa sementara pengumuman pencapaian oleh para bhikkhu dan bhikkhunī dimulai dari Kearahatan, pencapaian oleh umat awam laki-laki dan perempuan dimulai dengan yang-tidak-kembali (dalam §18, §21). Walaupun Buddhisme awal mengakui kemungkinan umat awam mencapai Kearahatan. Dalam semua kasus yang terdapat dalam Nikāya, mereka mencapainya menjelang kematian atau persis sebelum memohon penahbisan ke dalam Sangha.


SUTTA 69

692) Ini dilarang dalam Pāc 46 (Vin iv.98-100). Seorang bhikkhu boleh mengunjungi keluarga-keluarga hanya pada saat-saat ia telah memberitahukan kepada bhikkhu lain dalam vihara sehubungan dengan niatnya, kecuali selama masa pembuatan dan persembahan jubah.

693) Abhidhamma Abhivinaya. MA mengatakan bahwa ia harus tekun mempelajari teks dan komentar Abhidhamma Piṭaka dan Vinaya Piṭaka. Ini jelas tidak sesuai pada masa itu. Mengenai Abhidhamma dalam konteks sutta-sutta, baca n.362. Walaupun tidak ada batang tubuh literatur yang disebut “Abhivinaya”, sepertinya mungkin kata itu merujuk pada suatu pendekatan sistematis dan analitis untuk mempelajari Vinaya, mungkin ditambahkan dalam Suttavibhanga dari Vinaya Piṭaka.

694) MA: Ini merujuk pada delapan pencapaian meditatif. Minimal ia harus menguasai tahap persiapan dari satu objek meditasi, misalnya kasiṇa.

695) MA: Ini merujuk pada semua kondisi-kondisi lokuttara. Minimal ia harus menguasai satu pendekatan untuk mengembangkan pandangan terang hingga Kearahatan.


SUTTA 70

696) Baca n.671. Selaras dengan MN 66.6, MA menjelaskan bahwa Sang Buddha pertama-tama melarang makan sore dan kemudian belakangan melarang makan malam. Beliau melakukan hal ini karena peduli dengan para bhikkhu yang lemah dalam Sangha, karena mereka akan menjadi terlalu cepat lelah jika kedua waktu makan ini dilarang pada saat bersamaan.

697) Dalam Vinaya Piṭaka, para bhikkhu yang dipimpin oleh Assaji dan Punabbasuka digambarkan sebagai para bhikkhu yang “ceroboh dan tidak bermoral” dan ditunjukkan melakukan berbagai perbuatan buruk yang merusak umat awam. Di Kīṭāgiri suatu tindakan pengucilan dinyatakan terhadap mereka, dan penolakan mereka untuk patuh melatarbelakangi penetapan Sanghādisesa 13 (Vin iii.179-84).

698) MA: Pernyataan ini dibuat dengan merujuk pada kenikmatan yang dialami dalam makan malam, yang tidak mendukung praktik tugas-tugas seorang bhikkhu.

699) MA: Jenis pertama perasaan yang menyenangkan adalah kegembiraan yang berdasarkan pada kehidupan rumah tangga, dan jenis berikutnya adalah kegembiraan yang berdasarkan pada pelepasan keduniawian. Demikian pula, kedua kalimat berikutnya yang merujuk pada kesakitan dan kenetralan berdasarkan, berturut-turut, pada kehidupan rumah tangga dan berdasarkan pada pelepasan keduniawian.

700) §§8-10 berfungsi untuk memberikan, berdasarkan pada pemahaman sempurna Sang Buddha, landasan bagi perintah untuk meninggalkan segala perasaan yang berdasarkan pada kehidupan rumah tangga dan mengembangkan perasaan yang berdasarkan pada pelepasan keduniawian.

701) Di sini mengikuti tujuh pengelompokan individu mulia yang mengelompokkan mereka bukan hanya berdasarkan pada jalan dan buah pencapaian merekatetapi menurut indria yang lebih unggul. Definisi alternatif dari ketujuh ini diberikan oleh Pug 1:30-36/14-15.

702) Ubhatobhāgavimutta. MA: Ia adalah “yang-terbebaskan-dalam-kedua-cara” karena ia terbebaskan dari tubuh fisik melalui pencapaian tanpa materi dan dari tubuh batin melalui jalan (Kearahatan). Definisi Pug tertulis: “Ia menyentuh dengan tubuhnya dan berdiam dalam delapan kebebasan, dan noda-nodanya dihancurkan melalui penglihatan dengan kebijaksanaan.” MA mengatakan bahwa ubhatobhāgavimutta termasuk mereka yang mencapai Kearahatan setelah keluar dari salah satu dari empat pencapaian tanpa materi dan ia yang mencapainya setelah keluar dari pencapaian lenyapnya.

703) Paññāvimutta. MA: Ini termasuk mereka yang mencapai Kearahatan apakah sebagai meditator pandangan terang tanpa jhāna (sukkha-vipassaka) atau setelah keluar dari salah satu jhāna. Definisi Pug sekadar menggantikan ‘kebebasan-kebebasan itu … melampaui bentuk-bentuk’ menjadi delapan kebebasan.

704) Kāyasakkhim. MA: jenis ini memasukkan enam jenis individudari seorang yang mencapai buah memasuki-arus hingga seorang yang berada dalam jalan Kearahatanyang pertama menyentuh jhāna-jhāna (tanpa materi) dan selanjutnya mencapai Nibbāna. MṬ menekankan bahwa salah satu pencapaian jhāna tanpa materi terrmasuk pencapaian lenyapnya diperlukan untuk memenuhi syarat sebagai kāyasakkhin. Definisi Pug hanya sekadar menggantikan delapan kebebasan.

705) Diṭṭhipatta: MA mengatakan bahwa jenis ini juga memasukkan enam individu yang sama yang termasuk dalam kāyasakkhindari seorang pemasuk-arus hingga seorang yang berada dalam jalan Kearahatantetapi tidak memiliki pencapaian-pencapaian tanpa materi. Pug mendefinisikannya sebagai seorang yang telah memahami Empat Kebenaran Mulia dan yang telah meninjau dan memeriksa dengan kebijaksanaan ajaran-ajaran yang dinyatakan oleh Sang Tathāgata.

706) Saddhāvimutta. MA mengatakan bahwa jenis ini juga memasukkan enam yang sama. Pug mendefinisikannya dengan cara yang sama dengan definisi diṭṭhipatta, tetapi menambahkan bahwa ia belum meninjau dan memeriksa ajaran-ajaran dengan kebijaksanaan dalam jangkauan yang sama dengan diṭṭhipatta.

707) MA mengatakan bahwa jenis ini, dhammānusārin, dan yang berikutnya, saddhānusārin, adalah individu-individu yang berada dalam jalan memasuki-arus, yang pertama lebih unggul dalam kebijaksanaan, dan yang ke dua lebih unggul dalam keyakinan. Untuk kedua jenis ini, baca n.273.

708) MA: Dengan tubuh batin ia mencapai Nibbāna, kebenaran tertinggi, dan ia menembusnya dengan kebijaksanaan yang berhubungan dengan jalan lokuttara.

709) Yaitu, para bhikkhu ini belum memperoleh keyakinan yang diperlukan untuk menjalani latihan yang ditetapkan untuk mereka oleh Sang Bhagavā.

710) MA mengatakan bahwa “pernyataan berfrasa empat” (catuppadaṁ veyyākaraṇaṁ) adalah ajaran Empat Kebenaran Mulia. Akan tetapi, di sini tidak disebutkan tentang empat kebenaran. Mungkin “pernyataan berfrasa empat” adalah tekad pada upaya yang terdapat persis di bawah, dengan masing-masing klausa dihitung sebagai satu frasa (klausa kondisional dianggap sebagai dua frasa).

711) MA: Dengan ini Sang Buddha menunjukkan bahwa siswa ideal mempraktikkan dengan membangkitkan kegigihannya dan bertekad: “Aku tidak akan bangkit selama aku belum mencapai Kearahatan.”

134
SUTTA 65

660) Ini merujuk pada praktik Sang Buddha dalam hal makan satu kali sehari hanya sebelum siang. Menurut Pātimokkha, para bhikkhu dilarang makan dari tengah hari hingga fajar keesokan harinya, walaupun praktik makan satu kali sehari dianjurkan namun bukan keharusan.

661) MA: Ia menjadi cemas dan khawatir apakah ia mampu menjalani kehidupan suci selama seumur hidupnya.

662) Kecemasannya tetap ada karena ia masih harus menyelesaikan makanan yang tersisa sebelum tengah hari.

663) Ini adalah peraturan yang melarang makan di luar batas waktu yang selayaknya. Baca Vin Pāc 37/iv.35.

664) Ketujuh kata yang digunakan dalam bagian ini mewakili tujuh kelompok individu mulia. Dijelaskan pada MN 70.14-21.

665) Baik Ñm maupun Horner menganggap sankameyya di sini berarti bahwa bhikkhu itu membuat dirinya menjadi papan, yaitu, berbaring di atas lumpur. Akan tetapi, ini berlawanan dengan jawaban negatif Bhaddāli. Dengan demikian, sepertinya lebih tepat menganggap kata kerja ini berarti bahwa ia menyeberang sendiri (seperti makna literal kata kerja itu), dalam mengabaikan perintah Sang Buddha. MA menunjukkan bahwa Sang Buddha tidak akan pernah memberikan perintah seperti itu kepada para siswa-Nya, tetapi hanya mengatakan ini untuk menekankan sikap keras kepala Bhaddāli.

666) MA: Ia memelihara dirinya dengan keyakinan duniawi dan cinta kasih duniawi terhadap penahbis dan gurunya. Karena para bhikkhu lain membantunya, ia bertahan dalam kehidupan tanpa rumah dan mungkin akhirnya menjadi seorang bhikkhu besar yang mencapai pengetahuan langsung.

667) Paragraf ini merujuk pada prinsip pasti bahwa Sang Buddha tidak menetapkan aturan latihan hingga sebuah kasus muncul yang memerlukan penetapan aturan latihan yang sesuai. Baca Vin Pār 1/iii.9-10.

668) Tasmiṁ ṭhāne parinibbāyati. Kata kerja yang digunakan di sini adalah bentuk verbal dari parinibbāna, dan mungkin secara literal, walaupun salah, diterjemahkan, “Ia mencapai Nibbāna akhir dalam perbuatan itu”.

669) “Seorang yang melampaui latihan” (asekha) adalah seorang Arahant. MA menjelaskan kesepuluh faktor ini adalah unsur-unsur dari buah Kearahatan.

670) Pengetahuan benar (sammā ñāṇa) adalah pengetahuan yang berhubungan dengan buah Kearahatan, kebebasan benar (sammā vimutti) adalah kebebasan Arahant dari segala kekotoran.


SUTTA 66

671) Dari paragraf ini dan paragraf berikutnya, sepertinya Sang Buddha membatasi waktu makan yang diperbolehkan bagi para bhikkhu dalam dua tahap berturut-turut, pertama melarang hanya makan sore dan memperbolehkan makan malam. Akan tetapi, dalam kisah latar belakang dalam Vinaya dari Pāc 37 (Vin iv.85) tidak disebutkan larangan berturut-turut ini. Sebaliknya, teks sepertinya menganggapnya sebagai suatu pengetahuan umum bahwa para bhikkhu tidak boleh mengonsumsi makanan setelah lewat tengah hari, dan ini menunjukkan bahwa Sang Buddha menetapkan peraturan makan yang tidak pada waktunya dengan satu kelompok pernyataan yang berlaku untuk semua makanan setelah lewat tengah hari.

672) Ucapan ini adalah dalam bentuk yang sepertinya percakapan Pali. MA menjelaskan: jika ibu dan ayah seseorang masih hidup, mereka akan memberikan berbagai makanan kepada putra mereka dan memberikan tempat untuk tidur, dan dengan demikian ia tidak perlu berkeliling mencari makanan di malam hari.

673) MA: Sang Buddha mengangkat ajaran ini untuk menganalisa orang yang meninggalkan apa yang telah diberitahukan untuk ditinggalkan (§9) ke dalam empat jenis individu berbeda.

674) Upadhi. MA mengemas: Untuk meninggalkan empat jenis upadhikelompok-kelompok unsur kehidupan, kekotoran-kekotoran, bentukan-bentukan kehendak, dan utas-utas kenikmatan indria (khandh’ upadhi kiles’upadhi abhisankhār’upadhi kāmaguṇ’upadhi).

675) MA: Orang biasa, pemasuk-arus, yang-kembali-sekali, yang-tidak-kembali dapat termasuk dalam kelompok pertama (§14), yang-tidak-kembali karena keinginan akan penjelmaan masih ada dalam dirinya dan dengan demikian kadang-kadang ia dapat menikmati pikiran-pikiran kenikmatan duniawi. Orang biasa yang sama dapat termasuk dalam kelompok ke dua (§15), orang biasa karena ia mungkin dapat menekan kekotoran yang telah muncul, membangkitkan kegigihan, mengembangkan pandangan terang, dan melenyapkan kekotoran dengan mencapai jalan lokuttara.

676) Jenis ini dibedakan dengan jenis sebelumnya hanya oleh kelambanannya dalam membangkitkan perhatian untuk meninggalkan kekotoran yang telah muncul.

677) Ini adalah Arahant, yang telah melenyapkan segala belenggu.

678) Di sini saya berbeda dengan Ñm dalam menerjemahkan sukha sebagai “kebahagiaan” dan bukan sebagai “kenikmatan” untuk menghindari frasa-frasa yang terdengar janggal yang dapat diakibatkan dari konsistensi yang kaku. MA menjelaskan jhāna-jhāna sebagai nekkhammasukha karena menghasilkan kebahagiaan dari meninggalkan kenikmatan indria; sebagai pavivekasukha karena menghasilkan kebahagiaan yang muncul dari keterasingan dari keramaian dan dari kekotoran; sebagai upasamasukha karena kebahagiaannya adalah bertujuan untuk menenangkan kekotoran; dan sebagai sambodhasukha karena kebahagiaannya adalah bertujuan untuk mencapai pencerahan. Jhāna-jhāna itu sendiri, tentu saja, bukanlah kondisi-kondisi pencerahan.

679) Semua kondisi pikiran di bawah jhāna ke empat dikelompokkan sebagai “yang dapat terganggu” (iñjita). Jhāna ke empat dan semua kondisi yang lebih tinggi disebut “yang tidak dapat terganggu” (aniñjita). Baca n.1000.

680) MA: Tidaklah selayaknya untuk melekatinya dengan keinginan, dan seseorang seharusnya tidak berhenti pada titik ini.

681) Lenyapnya persepsi dan perasaan bukan hanya sekadar satu pencapaian yang lebih tinggi dalam skala konsentrasi, melainkan di sini menyiratkan pengembangan pandangan terang penuh yang membawa menuju puncaknya dalam Kearahatan.


SUTTA 67

682) Kevaṭṭā maññe macchavilope. MA memberikan dua penjelasan: yang satu sesuai dengan terjemahan ini, yang lain menyarankan “nelayan yang sedang mengangkut ikan”.

683) Ini adalah Brahmā Sahampati yang memohon kepada Sang Buddha yang baru tercerahkan untuk mengajarkan Dhamma kepada dunia. Baca MN 26.20.

684) MA: Dalam hal ini, YM. Sāriputta bersalah karena tidak menyadari tanggung jawabnya, karena Sangha adalah tanggung jawab kedua siswa utama. Demikianlah Sang Buddha menegurnya tetapi memuji YM. Moggallāna, yang menyadari tanggung jawabnya.

685) MA: Sang Buddha mengangkat ajaran ini untuk menunjukkan bahwa terdapat empat ketakutan (atau bahaya, bhaya) dalam Pengajaran ini. Mereka yang mampu mengatasi empat ketakutan ini akan maju dalam Pengajaran ini, yang lainnya tidak akan maju.

686) Pali menggunakan dua kata yang berbeda untuk menunjukkan jenis-jenis makanan yang berbeda: khādaniya, “makanan untuk dikonsumsi”, termasuk semua jenis sayuran, kacang-kacangan, buah-buahan, umbi-umbian, dan sebagainya; bhojanīya, “makanan untuk dimakan”, termasuk makanan yang terbuat dari padi, daging, dan ikan. Makanan-makanan untuk dikecap (sāyitabba) termasuk kudapan ringan.

687) Batas waktu selayaknya adalah dari fajar hingga tengah hari, di luar itu hanya cairan yang boleh diminum.

135
SUTTA 61

637) Rāhula adalah [ ]putra tunggal Sang Buddha, dilahirkan pada hari yang sama ketika ayahnya meninggalkan istana untuk mencari pencerahan. Pada usia tujuh tahun, ia ditahbiskan menjadi seorang samaṇera oleh YM. Sāriputta pada peristiwa kunjungan pertama Sang Buddha ke Kapilavatthu setelah pencerahan-Nya. Sang Buddha menyatakannya sebagai siswa terunggul di antara para siswa yang menyukai latihan. Menurut MA, khotbah ini diajarkan kepada Rāhula ketika ia berumur tujuh tahun, dengan demikian tidak lama setelah penahbisannya. Pada MN 147, ia mencapai Kearahatan setelah mendengarkan khotbah dari Sang Buddha tentang pengembangan pandangan terang.

638) Mengakui perbuatan salah demikian dan menjalankan pengendalian di masa depan mengarah pada perkembangan dalam disiplin Para Mulia. Baca MN 65.13.

639) Akan tetapi, pada bagian ini, frasa “maka engkau harus mengakui perbuatan melalui jasmani itu ... dan menceritakannya” diganti menjadi: “maka engkau harus merasa terpukul, malu, dan jijik oleh perbuatan pikiran itu. Setelah menjadi terpukul, malu, dan jijik oleh perbuatan pikiran itu ...” Penggantian ini dibuat karena pikiran-pikiran tidak bermanfaat, tidak seperti pelanggaran jasmani dan ucapan, tidak memerlukan pengakuan sebagai cara untuk terbebas dari kesalahan. Baik Horner dalam MLS maupun Ñm dalam Ms tidak memasukkan variasi ini.


SUTTA 62

640) Menurut MA, khotbah ini diajarkan kepada Rāhula ketika ia berumur delapan belas tahun, dengan tujuan untuk menghalau keinginan yang berhubungan dengan kehidupan rumah tangga. Khotbah pendek nasihat kepada Rāhula adalah MN 147.

641) MA: Sewaktu Rāhula mengikuti Sang Buddha, ia memperhatikan dengan penuh kekaguman pada kesempurnaan fisik Sang Guru dan berpikir bahwa ia sendiri juga berpenampilan serupa, dengan pikiran: “Aku juga tampan seperti ayahku Sang Bhagavā. Bentuk Sang Buddha sungguh indah dan demikian pula denganku.” Sang Buddha membaca pikiran Rāhula dan memutuskan untuk menasihatinya seketika, sebelum pikiran-pikiran tidak berguna itu mengarahkannya pada kesulitan yang lebih jauh lagi. Demikianlah Sang Buddha membingkai nasihatnya dalam hal perenungan jasmani sebagai bukan diri juga tidak memiliki diri.

642) MA: YM. Sāriputta, guru Rāhula, memberikan nasihat ini kepada Rāhula tanpa menyadari bahwa Rāhula telah diberikan instruksi meditasi berbeda oleh Sang Buddha. Ia terkecoh oleh posisi Rāhula yang duduk bersila dan berpikir bahwa Rāhula sedang berlatih perhatian pada pernapasan.

643) MA: Sang Buddha di sini menjelaskan meditasi pada empat unsur utama dan bukannya perhatian pada pernapasan dengan tujuan untuk menghalau kemelekatan Rāhula pada jasmani, yang belum dilenyapkan melalui instruksi singkat tentang ketanpaakuan bentuk materi. Baca n.329 untuk penjelasan kata yang memerlukan komentar.

644) Ruang (ākāsa) bukanlah unsur materi utama tetapi dikelompokkan dalam bentuk materi turunan (upādā-rūpa).

645) MA: Paragraf ini (§13-17) diajarkan untuk menunjukkan kualitas ketidak-membeda-bedakan (tādibhāva).

646) Untuk penjelasan atas kata yang tidak jelas dalam empat tetrad pertama tentang perhatian pada pernapasan ini (§26), baca nn.140-142. Kata-kata yang memerlukan penjelasan dalam tiga tetrad berikutnya akan dijelaskan dalam catatan pada MN 118, Ānāpānasati Sutta.

647) Yaitu, meditator meninggal dunia dengan tenang, dengan penuh perhatian dan sadar.


SUTTA 63

648) Mereka yang selalu bertanya-tanya tentang nasib bhikkhu yang nyaris meninggalkan Sang Buddha demi memuaskan keingintahuan metafisikanya akan gembira setelah mengetahui bahwa dalam usia tuanya, Mālunkyāputta menerima khotbah singkat tentang enam landasan indria dari Sang Buddha, pergi memasuki keterasingan meditasi, dan mencapai Kearahatan. Baca SN 35:95/iv.72-76. Syair-syairnya terdapat pada Thag 399-404 dan 794-817.


SUTTA 64

649) Kelima belenggu yang lebih rendah (orambhāgiyāni saṁyojanāni) disebut demikian karena mengarah menuju kelahiran kembali di alam indria. Belenggu-belenggu ini dilenyapkan sepenuhnya hanya melalui jalan yang-tidak-kembali.

650) MA: Akan muncul pertanyaan: “Ketika Sang Buddha bertanya tentang belenggu-belenggu dan Bhikkhu itu menjawab dalam hal belenggu-belenggu, mengapa Sang Buddha mengkritik jawabannya?”[ ]Alasannya adalah karena Mālunkyāputta menganut pandangan bahwa seseorang terbelenggu oleh kekotoran hanya pada saat ketika kekotoran itu menyerangnya, sementara pada saat lainnya tidak terbelenggu oleh kekotoran. Sang Buddha mengatakan itu untuk menunjukkan kesalahan dalam pandangannya.

651) Anuseti tve’ assa sakkāyadiṭṭhānusayo. Mengenai anusaya atau kecenderungan tersembunyi, baca n.473. Dalam komentar, kekotoran dibedakan saat muncul di tiga tingkat: tingkat anusaya, di mana kekotoran menetap hanya sebagai watak tersembunyi dalam batin; tingkat pariyaṭṭhāna, di mana kekotoran muncul untuk menguasai dan memperbudak pikiran (dirujuk dalam §5 dari khotbah ini); dan tingkat vitikkama, di mana kekotoran memotivasi perbuatan jasmani dan ucapan yang tidak bermanfaat. Inti dari kritikan Sang Buddha adalah bahwa belenggu-belenggu, bahkan ketika tidak muncul secara aktif, namun terus ada pada tingkat anusaya selama belum dilenyapkan melalui jalan lokuttara.

652) Dhamma. Ini juga dapat diterjemahkan “segala sesuatu”.

653) MA: Belenggu dan kecenderungan tersembunyi secara prinsip bukanlah hal yang berbeda; sebaliknya, adalah kekotoran yang sama yang disebut belenggu dalam makna mengikat, dan kecenderungan tersembunyi dalam makna belum ditinggalkan.

654) Upadhivivekā. MA mengemas upadhi di sini sebagai lima utas kenikmatan indria. Walaupun ketiga klausul pertama dari pernyataan ini sepertinya mengungkapkan gagasan yang sama dengan dua klausul berikutnya, MṬ menunjukkan bahwa ini dimaksudkan untuk menunjukkan cara untuk mendapatkan kondisi “dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat”.

655) Paragraf ini menunjukkan pengembangan pandangan terang (vipassanā) yang berdasarkan pada ketenangan (samatha), menggunakan jhāna yang dengannya praktik pandangan terang didasarkan sebagai objek perenungan pandangan terang. Baca MN 52.4 dan n.552. Di sini dua katatidak kekal dan kehancuranmenunjukkan karakteristik ketidakkekalan; tiga katamakhluk asing, kehampaan, dan bukan-dirimenunjukkan karakteristik tanpa-diri; enam kata lainnya menunjukkan karakteristik penderitaan.

656) MA: Ia “mengalihkan pikirannya” dari kelima kelompok unsur kehidupan yang termasuk dalam jhāna, yang telah ia lihat dengan ditandai ketiga karakteristik. “Unsur keabadian” (amatā dhātu) adalah Nibbāna. Pertama “ia mengarahkan pikirannya pada Nibbāna” dengan kesadaran pandangan terang, setelah mendengarnya dipuji dan digambarkan sebagai “damai dan luhur”, dan seterusnya. Kemudian, dengan jalan lokuttara, “ia mengarahkan pikirannya pada Nibbāna” dengan menjadikannya sebagai objek dan menembusnya sebagai yang damai dan luhur, dan seterusnya.

657) Baca n.553.

658) Mengenai penghilangan pencapaian tanpa-materi yang ke empat, baca n.554.

659) MA: Di antara mereka yang maju melalui ketenangan, seorang bhikkhu menekankan keterpusatan pikirania dikatakan mencapai kebebasan pikiran; yang lain menekankan kebijaksanaania dikatakan mencapai kebebasan melalui kebijaksanaan. Di antara mereka yang maju melalui pandangan terang, satu menekankan kebijaksanaania dikatakan mencapai kebebasan melalui kebijaksanaan, yang lain menekankan keterpusatan pikirania dikatakan mencapai kebebasan pikiran. Kedua siswa utama mencapai Kearahatan dengan menekankan pada ketenangan dan pandangan terang, tetapi YM. Sāriputta menjadi seorang yang mencapai kebebasan pikiran. Demikianlah alasan (bagi perbedaan sebutan) adalah perbedaan dalam indria-indria mereka, yaitu, antara keunggulan indria konsentrasi dan indria kebijaksanaan.

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 [9] 10 11 12 13 14 15 16 ... 89