Awam hanya bisa memahami Anatta sbg Kepercayaan/Iman belaka

[seniya]

Tentang ajaran anatta ini, saya jadi ingat dengan aliran Puggalavada (Pudgalavada). Dari 18 aliran agama Buddha awal (masing-masing adalah pecahan dari aliran Sthraviravada dan Mahasanghika), aliran Puggalavada satu-satunya aliaran Buddhis awal yang "melenceng" dari ajaran anatta. Mereka mengajarkan adanya "puggala" sebagai personalitas yang kekal di luar Pancakkhanda. Sementara aliran lainnya mengajarkan "puggala" (secara harfiah berarti orang/person) hanya perpaduan nama rupa dan oleh sebab itu tidak nyata (tidak ada dalam konteks kebenaran mutlak/paramattha sacca), "puggala" dalam ajaran Puggalavada merupakan agen/pelaku yang merasakan buah kamma dan mengalami kelahiran kembali dari satu kehidupan ke kehidupan lain. Munculnya ajaran "puggala" ini didasarkan pada problem yang ditimbulkan dari ajaran anatta seperti "Jika tidak ada roh, maka apa yang terlahir kembali? Atau bagaimana kamma mempertahankan kontinuitas dari satu kehidupan ke kehidupan lain?"

But this interpretation of the Buddha’s teaching also involves certain difficulties. In the first place, even if we can understand the functional identity of the person as simply the continuity of a causal process in which the evanescent phenomena of the five aggregates occur and recur in a gradually changing pattern, it is hard to understand how this continuity is maintained through death to the birth of the person in a new life. If rebirth is immediate, as the Theravādins held, how can the final moments of one life bring about the beginning of a new life in a place necessarily at some distance from the place of death? But if there is an intermediate state between death and rebirth, as the Sarvāstivādins held, how can the person journey from one life to the next when the aggregates of the old life have passed away and the aggregates of the new life have not yet arisen? Or if there are aggregates in the intermediate state, why does this state not constitute a life interposed between the one that has ended and the one that is to begin?

In the second place, the denial of the ultimate reality of the self certainly seems to cut away the basis for selfishness, but it seems in the same way to cut away the basis for compassion. If the effort to gain anything for oneself is essentially deluded, how can it not be equally deluded to try to gain anything for other persons, other selves? If to be liberated is to realize that there was never anyone to be liberated, why would that liberation not include the realization that there was never anyone else to be liberated either? Yet it was out of compassion that the Buddha, freshly enlightened, undertook to teach in the first place, and without that compassion there would have been no Buddhism.

Schools that accepted this interpretation, such as the Theravāda and Sarvāstivāda, were of course aware of these difficulties and dealt with them as well as they could. But it is not surprising that the Pudgalavādin schools, sensitive to such problems, developed a fundamentally different interpretation of the Buddha’s teaching about the self.

The Pudgalavādins described the person or self as “inexpressible,” that is, as indeterminate in its relation to the five aggregates, since it cannot be identified with the aggregates and cannot be found apart from them: the self and the aggregates are neither the same nor different. But whereas other schools took this indeterminacy as evidence that the self is unreal, the Pudgalavādins understood it to characterize a real self, a self that is “true and ultimate.” It is this self, they maintained, that dies and is reborn through successive lives in Samsara, continuing to exist until enlightenment is attained. Even in Parinirvana, when the aggregates of the enlightened self have passed away in death and no new aggregates can arise in rebirth, the self, though no longer existent with the aggregates of an individual person, cannot actually be said to be non-existent.

[omitted....]

The Pudgalavādins distinguished three ways in which the self can be designated or conceived:

       1. according to the aggregates appropriated as its basis in a particular life: In the this case, we have a conception of a particular person based on what we know of that person’s physical appearance, feelings, thoughts, inclinations and awareness.
       2. according to its acquisition of new aggregates in its transition from a past life to its present one, or from the present life to a future one: In this case, we would have a conception of a particular person as one who was such-and-such a person, with that person’s body, feelings and so on, in a previous life, or as one who will be reborn as such-and-such a person, with that person’s body, feelings and so on, in a future life.
       3. according to the final passing away of its aggregates at death after attaining enlightenment: In the this case, we have a conception of a person who has attained Parinirvana based on the body, feelings, thoughts, inclinations and awareness that have passed away at death without any possibility of recurrence.

If the self was supposed to be conceptual, as the Pudgalavādins seem initially to have asserted, that would tend to support the view that they regarded the self as the totality of its constituent aggregates. This view differed from the Theravādins and Sarvāstivādins in not thinking that this conceptual whole was reducible to its parts. On the other hand, if it was supposed to be substantial, as the Pudgalavādins seem later to have asserted, that would tend to support the view that they regarded it as an entity in its own right, non-different from the aggregates only in the sense that it was inseparably bound to them. But there is a problem that affects both of these interpretations. The person who has completely passed away in Parinirvana is supposed to be neither existent nor non-existent. If the self were the aggregates taken as a whole, then with the final destruction of body, feeling, and so on the self would simply be non-existent. But if the self were an entity distinct from the aggregates though bound to them, then in Parinirvana the self would either come to an end together with the aggregates and thus be non-existent, or else it would continue to exist without the aggregates, in spite of allegedly being bound to them, and so would be simply existent. The former interpretation in fact comes too close to identifying the self with the aggregates, and the latter, to treating it as a separate entity.

An analogy that the Pudgalavādins frequently made use of may give some indication of what they actually had in mind. They say that the person is to the aggregates as fire is to its fuel. This analogy appears in a number of the canonical texts and so would have to be accepted by all Buddhist who accepted these texts, though their understanding of it would of course be different from the Pudgalavādins’. As the Pudgalavādins explain it, fire is described in terms of its fuel, as a wood fire or a straw fire, but the fire is not the same as the fuel, nor can it continue to burn without the fuel. Similarly, the person is described in terms of the aggregates, as having such-and-such a physical appearance and so on, but it is not the same as that particular body, those feelings and so on, and cannot exist without a body, feelings and the other aggregates. This analogy makes it clear that although the aggregates in some sense support the self, they are not actually its constituents, since a fire, though supported by its fuel, is certainly not a whole constituted by some particular arrangement of logs.

Apart from appeals to the canonical texts, the Pudgalavādins also offered arguments pointing out what they saw as the inadequacy of their opponents’ view to account for some of the facts of personal existence and self-cultivation which were generally accepted by Buddhists. They argued, for example, that if there were no person distinguishable from the aggregates, there would be no real basis for identifying oneself, as the Buddha did, with the person that one was in a previous life, since the aggregates in the two lives would be completely different. They evidently felt that the causal relationship that was supposed to obtain between the aggregates of a past life and those of the present life was insufficient to establish a personal identity persisting through the successive lives.

They also argued that one of the meditations recommended by the Buddha, in which the meditator cultivates the wish that all sentient beings may be happy, presupposes the existence of real sentient beings, of persons, to be the objects of the meditator’s benevolence. They rejected their opponents’ opinion that the aggregates are the real object of benevolence, and insisted that if that were the case, the Buddha’s recommendation to wish that all sentient beings may be happy would not have been “well said”. In their opponents’ view, this was simply another case in which the Pudgalavādins failed to recognize that the Buddha spoke conventionally of sentient beings and persons when it would have been inconvenient to speak in terms of the aggregates, which were all that was ultimately there. But to the Pudgalavādins it seemed clear that benevolence toward a sentient being or person is not the same thing as benevolence (if it is possible at all) toward a series of constantly changing aggregates.

They argued also that the operation of karma is incomprehensible if the person is nothing more than an assemblage of phenomena. Destroying a particular arrangement of particles of clay in the form of an ox is not killing anything and has in itself no karmic consequences; but destroying a particular arrangement of aggregates in the form of a living ox is killing something and has unfortunate consequences for the person who killed it. If the ox is really nothing but an arrangement of aggregates, destroying that arrangement, rearranging the aggregates, should have no more moral and karmic significance than smashing the clay image of an ox. Their thought seems to have been something like this: the phenomena (dharmas) which are supposed to be the ox’s constituents cannot, strictly speaking, be destroyed, since their existence is in any case momentary; all that can be destroyed is the arrangement in which these phenomena have been occurring, and that, in the view of their opponents, is nothing real. As Buddhists, their opponents agree with the Pudgalavādins in accepting the effectiveness of karma, but their denial of the reality of the self makes nonsense of what they accept.

Di sini tampak Puggalavadin mengajarkan bahwa pancakkhanda bukan atta (anatta), namun ada sosok personalitas yang menjadikan kumpulan khanda tersebut unik dan berbeda dari kumpulan khanda yang lain. Personalitas ini yang disebut puggala tidak sama atau pun tidak berbeda dengan pancakkhanda bagaikan api yang tidak dapat eksis tanpa adanya bahan bakar. Pada saat Parinibbana puggala ini tidak dapat dikatakan lenyap bersama khanda-khanda ataupun tidak dapat dikatakan tetap ada tanpa khanda-khanda. Jika puggala sama dengan pancakkhanda, maka ini termasuk pandangan salah menganggap pancakkhanda sebagai atta. Sebaliknya jika puggala tidak sama dengan pancakkhanda, ini juga pandangan salah mengatakan ada atta di luar pancakkhanda. Dengan demikian puggala ini tidak sama tetapi juga tidak berbeda dengan pancakkhanda. Demikianlah Puggalavada memberikan ajarannya agar tetap sesuai dengan ajaran anatta.

Menurut Puggalavadin, ajaran mereka dapat menjawab problem yang berhubungan dengan moralitas dan hukum kamma seperti pada kutipan terakhir di atas.

Namun karena ajarannya yang "melenceng" dari ajaran agama Buddha awal, aliran ini mendapat kecaman dari aliran lainnya dan akhirnya punah. Hanya ajaran mereka yang disebutkan sebagai ajaran menyimpang dapat kita temukan dalam kitab-kitab Buddhis yang berbahasa Cina, Tibet, dan Pali (misalnya dalam Kathavatthu).

Btw, ini sekedar pengetahuan saja, bukan untuk memperdebatkan apakah ajaran Puggalavada itu benar atau tidak (karena sudah dibuktikan dalam berbagai teks Buddhis yang membahas ajaran Puggalavada bahwa ajaran mereka tidak benar/sesuai dengan ajaran Sang Buddha).

Untuk lengkapnya tentang ajaran Puggalavada ini silahkan baca di http://www.iep.utm.edu/pudgalav/

[Jerry]

Thanks atas masukannya Bro Seniya!

Lucu ya.. Padahal Sang Buddha sudah mengatakan tidak ada di luar pancakkhandha dan bila ada yang mengatakan 'kemarilah dan akan aku tunjukkan sesuatu di luar pancakkhandha' maka itu akan menimbulkan penderitaan. Meski sudah dikatakan sendiri oleh Sang Buddha, masih saja bisa timbul pandangan seperti di atas. Aliran dalam Buddhisme awal lagi!

[seniya]

 [at] jerry:

Sama2, bro. Di sini timbulnya aliran/ajaran yang menyimpang seperti Puggalavada ini adalah karena kegagalan untuk memahami ajaran anatta setidaknya secara intelek.....

Btw, jangan panggil saya om donk, saya msh jomblo n blum jd om orang...

[Jerry]

Sejauh yang saya perhatikan, justru banyak yang berusaha memahami Dhamma Buddha, termasuk doktrin anatta secara intelek-lah yang kemudian menyimpang.

Btw, mana ada yang manggil om? Hihi.. Salah baca kali??

[ryu]

Buddha tidak menjawab pertanyaan mengenai atta ada atau tidak ada karena bila memberitahukanpun si orang itu tidak akan mengerti, tapi apabila si orang itu sudah melakukan meditasi atau di ajarkan buddha dan memahami bahwa mahluk itu terdiri dari khanda2 maka dia akan mengerti bahwa atta itu sebenarnya tidak ada dan yang ada hanyalah unsur2 dari khanda2. CMIIW

[seniya]

 [at] jerry:
O ya,maaf,salah baca.

[ryu]

kakakakak, om seniya salah baca

[Indra]

Sejauh yang saya perhatikan, justru banyak yang berusaha memahami Dhamma Buddha, termasuk doktrin anatta secara intelek-lah yang kemudian menyimpang.

Btw, mana ada yang manggil om? Hihi.. Salah baca kali??

nakalnya

[tesla]

Buddha tidak menjawab pertanyaan mengenai atta ada atau tidak ada karena bila memberitahukanpun si orang itu tidak akan mengerti, tapi apabila si orang itu sudah melakukan meditasi atau di ajarkan buddha dan memahami bahwa ...

selain itu juga mencari tau soal "ada" atau "tidak ada" seperti mencari tau siapa yg menembakkan panah beracun ke kita.

mahluk itu terdiri dari khanda2 maka dia akan mengerti bahwa atta itu sebenarnya tidak ada dan yang ada hanyalah unsur2 dari khanda2. CMIIW

yg penting sekarang  adalah mengerti bahwa pancakhanddha "bukan diri"... diluar itu adalah sesuatu yg tidak bisa dijelaskan, sama seperti halnya setelah Buddha parinibbana, yg sudah tidak ada lagi pancakhanddha.

mencari kepastian atta ada atau tidak ada, adalah salah satu bentuk kemelekatan thd pancakhanddha juga. pertanyaan tsb akan sirna (bukan terjawab), ketika seseorang sudah menerima bahwa pancakhanddha bukanlah diri. sebab pertanyaan tsb sebenarnya irrelevant & hanya menjadi deadlock bagi yg berlatih.

[Juice_alpukat]

Atthangatassa na pamaanam atthi Yena nam vajju tam tassa natthi Sabbesu dhammesu samuuhatesu Samuuhataa vaadapathaa pi sabbeti" (Suttanipaata, Upasívamaanavapucchaa)

"Tentang dia yang telah pergi, tiada lagi ukuran Tentang dia tiada apa pun yang dapat dikatakan ada Ketika segala sesuatu telah tanggal seluruhnya Segala cara menyebut pun tanggal seluruhnya."

[Juice_alpukat]

Sang Bhagava : 'Para bhikkhu, ada dua Unsur Kepadaman (nibbaanadhaatu). Apakah yang dua itu? Unsur Kepadaman Dengan Sisa (saupaadisesaa) dan Unsur Kepadaman Tanpa Sisa (anupaadisesaa).
 Para bhikkhu, yang manakah Unsur Kepadaman Dengan Sisa? Para bhikkhu, seorang bhikkhu adalah Arahat, yang arus kotoran batinnya (asava) telah musnah, yang telah menjalani hidup dan melakukan apa yang harus dilakukan, telah meletakkan beban, mencapai kesejahteraannya sendiri, memusnahkan kelekatan pada kehidupan, yang bebas melalui pemahaman benar.
 Di dalam dirinya tersisa lima daya (indriyaa); karena belum hancur ia menderita hal-hal yang enak dan yang tidak enak, ia mengalami hal-hal yang nikmat dan yang menyakitkan.
Musnahnya nafsu, kebencian dan ketidaktahuan, para bhikkhu, itulah yang dinamakan Unsur Kepadaman Dengan Sisa. Para bhikkhu, yang manakah Unsur Kepadaman Tanpa Sisa? Para bhikkhu, seorang bhikkhu adalah Arahat... (dst)...
 Para bhikkhu, semua perasaannya, yang tidak lagi menyenangi apa yang ada di sini sekarang, akan menjadi dingin; inilah, para bhikkhu, yang dinamakan Unsur Kepadaman Tanpa Sisa. Inilah, para bhikkhu, kedua Unsur Kepadaman.' Sang Bhagava mengucapkan kata-kata itu.
 Ini pula yang dikatakannya: 'Kedua Unsur Kepadaman ini telah dijelaskan Oleh Yang Tak Terbelenggu, Sang Suci, Sang Waspada: Di sini, melalui penghancuran semua yang membawa pada keberadaan, Satu Unsur Dengan Sisa masih ada, dalam hidup ini; Dan satu Unsur Tanpa Sisa, yang akan datang Di mana makhluk-makhluk (eksistensi) semuanya berakhir.
 Batin mereka yang mengetahui keadaan tak terbentuk ini Bebas, melalui penghancuran semua yang membawa pada kehidupan: Intisari Ajaran tercapai, orang-orang ini bersukacita Dalam pemusnahan, segala keberadaan ditanggalkan.' Kata-kata ini juga diucapkan oleh Sang Bhagava, demikian kudengar." (Itivuttaka, Dukanipaata, II,7)
Kelima 'khandhaa', atau kumpulan, yang membentuk makhluk hidup, bersama dengan seluruh pengalamannya tentang dunia, berada dalam keadaan berubah terus-menerus.
Semuanya terus-menerus muncul dan lenyap kembali, dan sekalipun jasmani ini mungkin tampak berubah perlahan-lahan, tetapi perubahan dalam batin dapat dilihat saling susul-menyusul berturut-turut dengan cepat. Dan selama 'raaga', 'dosa' dan 'moha'--nafsu, kebencian dan ketidaktahuan--belum musnah, kelima 'khandhaa' itu akan terus-menerus muncul dari satu kehidupan ke kehidupan lain.
 "Tanpa menanggalkan keserakahan, kebencian dan ketidaktahuan, orang tidak bebas dari kelahiran..." (Anguttara Nikaya,II,i.6)
Seorang Arahat adalah orang yang telah berhasil memusnahkan untuk selamanya nafsu, kebencian dan ketidaktahuannya: penghancuran inilah, seperti diuraikan di atas, yang dinamakan 'saupaadisesaa nibbaanadhaatu', atau Unsur Kepadaman Dengan Sisa. Landasan yang tersisa--yang berasal dari nafsu, kebencian dan ketidaktahuan yang telah lalu--dan memungkinkannya untuk mengalami sensasi kenikmatan dan kesakitan sementara ia masih hidup. Namun ia tidak bersukacita dalam, dan tidak terpengaruh oleh, berbagai perasaan ini, oleh karena ia telah memusnahkan nafsu, kebencian dan ketidaktahuan; dan bila ia meninggal, perasaan-perasaannya berakhir. Itu berarti: kelima dayanya (indriyaa) runtuh pada saat meninggal dunia, dan oleh karena tidak lagi mempunyai nafsu, kebencian dan ketidaktahuan, ia bebas dari kelahiran kembali; dengan demikian, daya (indriyaa) tidak akan ada/eksis lagi, dan karena itu tidak ada lagi sensasi baru yang bergantung pada itu--dengan kata lain, perasaannya "akan menjadi dingin": "Para bhikkhu, seperti lampu minyak menyala bergantung pada minyak dan sumbu, dan hanya karena berakhirnya minyak dan sumbunya, tanpa pendukung lagi, itu padam; begitu pula, para bhikkhu, ketika seorang bhikkhu mempunyai perasaan bahwa jasmani... dan hidup... ini berakhir, ia memahami, 'Saya mempunyai perasaan bahwa jasmani... dan hidup... ini berakhir', dan ia memahami, 'Dengan rusaknya tubuh dan berakhirnya hidup, maka semua perasaan, yang tidak disenangi lagi, di sini & sekarang akan menjadi dingin.'" (Vedanaa Samyutta, 7) Bukan hanya perasaan yang padam pada saat kematian seorang Arahat, tetapi juga seluruh kelima 'khandha'--yang membentuk makhluk hidup--yang tidak terpisahkan, tidak lagi muncul: "Tubuh (kaayo) hancur, persepsi (sa~n~naa) berakhir, semua perasaan (vedanaa) menjadi dingin, Bentukan (sankhaaraa) berhenti, kesadaran (vi~n~naana) lenyap." (Udaana, VIII,9) Inilah yang dinamakan 'anupaadisesaa nibbaanadhaatu', atau Unsur Kepadaman Tanpa Sisa.

[Juice_alpukat]

"YM Saariputta berkata kepada para bhikkhu, 'Kepadaman itulah, para
sahabat, yang menyenangkan; kepadaman itulah, para sahabat, yang
menyenangkan.'
Ketika ini dikatakan, maka YM Udayi bertanya kepada YM Saariputta, 'Tetapi
apakah, Sahabat Saariputta, yang menyenangkan di sini, karena di sini
tidak ada perasaan lagi?'
'Justru itulah, para sahabat, yang menyenangkan di sini, bahwa di sini
tidak ada perasaan lagi.'"
(Anguttara Nikaya,IX.34)
Jadi, kedua Unsur Kepadaman itu tidak dinyatakan mengandung, atau terdiri
dari, semua atau salah satu dari kelima kelompok; keduanya diungkapkan
dalam pengertian 'tidak adanya' hal-hal yang tidak dikehendaki; keduanya
permanen dan menyenangkan. Maka 'nibbaana', atau kepadaman, bersifat
negatif seperti "minus tiga jeruk" bersifat negatif: tetapi seperti halnya
ada seonggok buah jeruk sebelum kita bisa berkata "minus tiga jeruk", maka
harus ada makhluk hidup yang penuh nafsu, kebencian dan ketidaktahuan,
sebelum kita bisa berkata 'nibbaana'. 'Nibbana' bukan 'ketiadaan': itu
suatu 'pengakhiran' dari proses eksistensi.
"Bhavanirodho nibbaanam, bhavanirodho nibbaananti."
"Kepadaman adalah pengakhiran keberadaan! Kepadaman adalah pengakhiran
keberadaan!"
(Anguttara Nikaya, X.6)
Lalu, apakah ini bukan pemusnahan? Memang begitu tampaknya bagi setiap
orang yang percaya bahwa ada sesuatu yang kekal abadi dan tak berubah,
suatu diri yang menetap, yang akan dihancurkan:
"'Bhante, mungkinkah ada kecemasan tentang ketiadaan secara batiniah?'
'Mungkin saja, bhikkhu,' kata Sang Bhagava. 'Bhikkhu, ada orang yang
berpegang pada pandangan ini, "Itulah dunia, itulah diri; bila aku pergi,
aku akan kekal, menetap, abadi, tidak berubah; dan seperti inilah aku akan
tetap ada, selamanya." Ia mendengarkan Sang Tathagata atau siswanya
mengajarkan Dhamma untuk mencabut sampai ke akarnya semua pandangan,
prasangka, obsesi, dorongan, dan kecenderungan, untuk menenangkan semua
faktor bentukan batin, untuk pelepasan semua landasan, untuk penghancuran
keinginan, untuk padamnya gairah, untuk pengakhiran, untuk kepadaman.
Terpikir olehnya, "Saya akan terputus! Saya akan musnah! Saya akan tidak
ada lagi!" Ia bersedih hati, murung, meratap, dan memukuli dadanya dan
menangis, ia jatuh ke dalam kebingungan. Demikianlah, bhikkhu, terdapat
kecemasan tentang ketiadaan secara batiniah.'"
(Majjhima Nikaya, 22)
Hanya apabila dunia dari kelima kelompok tidak lagi dipandang sebagai
'diri' yang kekal dan tidak berubah (dan kita akan melihat bahwa gagasan
tentang 'diri' hanyalah sekadar pandangan yang salah tentang kelima
kelompok itu), hanya di situ kepadaman keberadaan tidak lagi tampak
sebagai penghancuran 'diri'.
Khotbah kedua Sang Buddha kepada kelima bhikkhu pertama,
Anattalakkhana-sutta (Khandha Samyutta, 59), adalah salah satu Sutta
terkenal, dan tidak seorang pun pada dewasa ini mempermasalahkan bahwa
Sang Buddha secara tegas mengingkari adanya 'attaa', 'diri' atau 'roh',
yang bersemayam di dalam kelima kelompok. Tetapi kepercayaan terhadap
adanya 'diri' sangat kuat, dan sukar dilepaskan; dan banyak orang, dengan
dilarang mencari 'diri' di dalam kelima kelompok, berharap dapat
menemukannya di luar; dan kadang-kadang mereka berpikir bahwa 'nibbaana'
tentulah mengandung, atau merupakan, 'diri'.
Di dalam orang mengira bahwa 'nibbaana' adalah 'diri', terdapat dua
kesalahan. Yang pertama dapat dilihat dari teks ini:
"Para bhikkhu, bila ada petapa dan brahmana yang berpikir tentang 'diri'
dalam berbagai bentuk, mereka semua berpikir dalam kaitan dengan kelima
kelompok kelekatan atau salah satu darinya."
(Khandha Samyutta, 47)
Semua pikiran tentang 'diri'--entah si pemikir menyadarinya atau
tidak--selalu berkaitan dengan kelima kelompok kelekatan; dan berpikir
bahwa 'nibbaana' adalah 'diri' berarti berpikir bahwa 'nibbaana' terdiri
dari satu atau lebih dari kelima kelompok ini.
Kesalahan kedua adalah percaya bahwa sesungguhnya ada yang disebut 'diri'.
Teks berikut tidak meninggalkan keraguan lagi mengenai hal itu:
"'Jika, Aananda, ketika ditanya, "Apakah 'diri' ada?", saya menjawab
petapa-kelana Vacchagotta, "'Diri' ada"; apakah itu sesuai dengan
pengetahuan yang kumiliki, "Segala sesuatu 'bukan-diri'"?'
'Tidak, Bhante.'"
(Avyaakata Samyutta, 10)
Apa pun makna dari "sabbe dhammaa anattaa" (yang akan dibahas belakangan),
suatu jawaban pembenaran terhadap pertanyaan, "Apakah 'diri' ada?" tidak
akan sesuai dengan pengetahuan Sang Buddha.
Jadi jelas sekali bahwa orang tidak bisa berkata "nibbaana adalah 'diri'".
Tergantung apakah ada air atau tidak, sehelai kain mungkin basah atau
kering; tanpa ada kemungkinan ketiga: dan tampaknya alternatif ini berlaku
bagi semua benda. Segala sesuatu yang tidak basah tentu harus kering;
segala sesuatu yang tidak kering tentu harus basah. Demikian pula dapat
dipikirkan, segala sesuatu yang bukan 'attaa' haruslah 'anattaa', dan
segala sesuatu yang bukan 'anattaa' haruslah 'attaa'. Oleh karena kita
tidak bisa berkata, "nibbanaa adalah attaa", maka 'nibbaana' haruslah
'anattaa'. Tetapi seandainya dibuat lubang pada kain itu dengan
menggunting sepotong kecil bahan dari tengah kain itu: sekalipun kain itu
sendiri seharusnya kering atau basah, lubang itu sendiri bukanlah kering
atau basah. Sebuah lubang adalah sesuatu yang negatif, suatu ketiadaan
dari suatu substansi material--dalam hal ini serat-serat katun--dan kita
tidak dapat mengenakan kepadanya sifat-sifat, seperti kering atau basah,
yang sebenarnya hanya berlaku bagi substansi material yang aktual.
'Nibbaana', seperti sebuah lubang pada kain, adalah

[ryu]

Buddha tidak menjawab pertanyaan mengenai atta ada atau tidak ada karena bila memberitahukanpun si orang itu tidak akan mengerti, tapi apabila si orang itu sudah melakukan meditasi atau di ajarkan buddha dan memahami bahwa ...

selain itu juga mencari tau soal "ada" atau "tidak ada" seperti mencari tau siapa yg menembakkan panah beracun ke kita.

mencari tahu ada dan tidak ada berdasarkan saddha tidak ada salahnya, sama seperti seseorang ingin mempunyai tujuan mencapai nibbana tapi tidak mau mencari tahu jalan untuk mencapai nibbana, atau tidak tahu nibbana maka dia tidak akan mau mencapai nibbana khan.

mahluk itu terdiri dari khanda2 maka dia akan mengerti bahwa atta itu sebenarnya tidak ada dan yang ada hanyalah unsur2 dari khanda2. CMIIW

yg penting sekarang  adalah mengerti bahwa pancakhanddha "bukan diri"... diluar itu adalah sesuatu yg tidak bisa dijelaskan, sama seperti halnya setelah Buddha parinibbana, yg sudah tidak ada lagi pancakhanddha.

mencari kepastian atta ada atau tidak ada, adalah salah satu bentuk kemelekatan thd pancakhanddha juga. pertanyaan tsb akan sirna (bukan terjawab), ketika seseorang sudah menerima bahwa pancakhanddha bukanlah diri. sebab pertanyaan tsb sebenarnya irrelevant & hanya menjadi deadlock bagi yg berlatih.

seseorang ingin mencapai sebrang tetap memerlukan alat bantu rakit, kalau hanya diam saja bagaimana bisa mencapai sebrang.

[K.K.]

Buddha tidak menjawab pertanyaan mengenai atta ada atau tidak ada karena bila memberitahukanpun si orang itu tidak akan mengerti, tapi apabila si orang itu sudah melakukan meditasi atau di ajarkan buddha dan memahami bahwa mahluk itu terdiri dari khanda2 maka dia akan mengerti bahwa atta itu sebenarnya tidak ada dan yang ada hanyalah unsur2 dari khanda2. CMIIW

Saya setuju. Jika kita mengatakan "atta/aku tidak ada", maka seperti yang selalu terjadi, orang bertanya, "lalu siapa yang lahir dari ayah/ibu? siapa yang menerima kamma? siapa yang mencapai pencerahan?" Bukankah dengan demikian akan jatuh pada spekulasi "atta sama dengan nama/rupa; atta tidak sama dengan nama/rupa"?

[Juice_alpukat]

Apa pun makna dari "sabbe dhammaa anattaa" (yang akan dibahas belakangan),
suatu jawaban pembenaran terhadap pertanyaan, "Apakah 'diri' ada?" tidak
akan sesuai dengan pengetahuan Sang Buddha.
Jadi jelas sekali bahwa orang tidak bisa berkata "nibbaana adalah 'diri'".
Tergantung apakah ada air atau tidak, sehelai kain mungkin basah atau
kering; tanpa ada kemungkinan ketiga: dan tampaknya alternatif ini berlaku
bagi semua benda. Segala sesuatu yang tidak basah tentu harus kering;
segala sesuatu yang tidak kering tentu harus basah. Demikian pula dapat
dipikirkan, segala sesuatu yang bukan 'attaa' haruslah 'anattaa', dan
segala sesuatu yang bukan 'anattaa' haruslah 'attaa'. Oleh karena kita
tidak bisa berkata, "nibbanaa adalah attaa", maka 'nibbaana' haruslah
'anattaa'. Tetapi seandainya dibuat lubang pada kain itu dengan
menggunting sepotong kecil bahan dari tengah kain itu: sekalipun kain itu
sendiri seharusnya kering atau basah, lubang itu sendiri bukanlah kering
atau basah. Sebuah lubang adalah sesuatu yang negatif, suatu ketiadaan
dari suatu substansi material--dalam hal ini serat-serat katun--dan kita
tidak dapat mengenakan kepadanya sifat-sifat, seperti kering atau basah,
yang sebenarnya hanya berlaku bagi substansi material yang aktual.
'Nibbaana', seperti sebuah lubang pada kain, adalah sesuatu yang negatif,
suatu ketiadaan dari apa yang sebelumnya ada; dan 'attaa' atau 'anattaa'
sebenarnya hanya dapat dikenakan--'attaa' secara salah, dan 'anattaa'
secara benar--terhadap kelima kelompok yang ada (yang positif). Upaya
untuk mengenakan sifat-sifat ini kepada 'nibbaana' akan menghasilkan
absurditas, seperti mungkin kita lihat bila Anattalakkhana Sutta (Khandha
Samyutta, 59) diplintir dengan menggunakan 'nibbaana' menggantikan kelima
kelompok:
"'Nibbaana', para bhikkhu, adalah 'bukan-diri'. Oleh karena, para bhikkhu,
jika 'nibbaana' adalah 'diri', maka 'nibbaana' tidak akan menghasilkan
penderitaan, dan orang akan bisa memperoleh dari 'nibbaana', "Biarlah
'nibbaana'-ku begini, biarlah 'nibbaana'-ku tidak begitu." Sesungguhnya,
para bhikkhu, 'nibbaana' adalah 'bukan-diri'; maka 'nibbaana' menghasilkan
penderitaan, dan tidak bisa diperoleh dari 'nibbaana', "Biarlah
'nibbaana'-ku begini, biarlah 'nibbaana'-ku tidak begitu.'"
Mengatakan, "'nibbaana' adalah 'diri'" berarti berpikir bahwa kita bisa
mengubah kepadaman pribadi kita agar sesuai dengan selera kita, yang
merupakan gagasan yang sangat aneh; tetapi mengatakan, "'nibbaana' adalah
'bukan-diri'" karena kita tergesa-gesa ingin memperbaiki pandangan salah
bahwa "'nibbaana' adalah 'diri'", berarti mengatakan bahwa 'nibbaana'
menghasilkan penderitaan--menghasilkan perubahan, kelapukan, dan
kematian--; dan kita lolos dari api hanya untuk jatuh ke dalam
penggorengan. Mereka yang berpegang pada pandangan "'nibbaana' adalah
'diri' sesungguhnya membuat kesalahan dua kali--mereka tidak memahami
'nibbaana' dan mereka percaya pada realitas 'diri'. Tetapi, sekalipun
mereka yang berpegang bahwa "'nibbaana' adalah 'bukan-diri'" mungkin tidak
percaya akan adanya 'diri', atau mungkin berpikir mereka tidak percaya
akan itu, mereka masih mengacaukan 'nibbaana' dengan kelima kelompok,
disadari atau tidak.
Jika diingat bahwa 'diri' yang kekal abadi hanya terpikirkan dalam kaitan
dengan kelima kelompok; bahwa sesungguhnya pikiran seperti itu salah,
karena berdasarkan pada suatu tipuan, fatamorgana ontologis, ilusi "aku
ada"; bahwa oleh karena itu kelima kelompok itu tanpa 'diri', tanpa suatu
prinsip atau esensi yang tak berubah; dan, oleh karena mereka tidak
memiliki prinsip atau esensi yang tak berubah, mereka tidak berdaya
melawan ketidakkekalan dan mau tidak mau "menghasilkan
penderitaan"--menghasilkan perubahan, kelapukan dan kematian--; dan bahwa
ketakberdayaan terhadap perubahan ini adalah sifat dari 'bukan-diri'; dan
jika diingat juga bahwa 'nibbaana' tidak mengandung kelima kelompok,
lagipula permanen, maka tidak sulit melihat bahwa tiada apa pun merupakan
'diri', mengapa kelima kelompok itu 'bukan-diri', dan mengapa 'nibbaana'
tidak dapat dikatakan 'diri' maupun 'bukan-diri'.
Yang jelas, tidak ditemukan pernyataan dari Sang Buddha bahwa "'nibbaana'
adalah 'diri'" atau bahwa "'nibbaana' adalah 'bukan-diri'" di dalam Sutta
Pitaka.
(sumber: NIBBANA & ANATTA
Oleh: Nanavira Thera).