//honeypot demagogic

 Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Author Topic: A History of Mindfulness  (Read 41790 times)

0 Members and 2 Guests are viewing this topic.

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #45 on: 14 September 2014, 08:30:35 PM »
11.4 Bagaimana Latihan itu Diuraikan

Sementara daftar dari empat objek satipaṭṭhāna adalah sama dalam semua tradisi, penguraian aspek subjektifnya berbeda secara substansial, bahkan dalam periskop dasarnya; namun ini hanyalah masalah preferensi pengubahan alih-alih perbedaan sektarian.

11.4.1 Rumusan Sederhana dan Rumit

Sarvāstivāda, dalam Saṁyutta dan Majjhima, adalah yang paling sederhana: seseorang mengembangkan “penegakan perhatian dari perenungan tubuh di dalam tubuh...” dst. Versi Sanskrit dari Dasuttara dan Saṅgīti Sutta, yang juga berasal dari Sarvāstivādin, mencirikan suatu rumusan yang mirip. Ekāyana Sūtra Mahāsaṅghika menguraikan dari suatu rumusan sederhana yang mirip: ia menunjuk pada bermeditasi terhadap tubuh untuk melenyapkan pikiran-pikiran tidak bermanfaat dan kekhawatiran, dan bermeditasi pada tiga lainnya untuk memperoleh ketenangan dan kebahagiaan.

Nikāya-Nikāya Theravāda yang utama tidak mengandung suatu versi yang sederhana demikian. Namun teks-teks Pali yang belakangan memasukkan perumusan yang mirip. Niddesa, suatu komentar bergaya Abhidhamma yang bersifat aljabar terhadap bagian-bagian tertua dari Sutta Nipāta (Aṭṭhaka Vagga, Pārāyana Vagga, Khaggavisāna Sutta) yang merupakan salah satu sudut yang paling samar-samar dan sedikit dibaca dari kitab suci Pali (dan itulah yang mengatakan sesuatu!), memasukkan suatu ungkapan yang demikian dalam penjelasan standarnya tentang “penuh perhatian”.[14] Ungkapan yang mirip juga muncul dalam Paṭisambhidāmagga, yang berasal dari suatu masa yang sama atau belakangan.[15] Pada masa komentar-komentar, ini menjadi sangat sering. Kenyataan bahwa versi sederhana menjadi lebih sering dalam karya-karya Pali yang belakangan menyatakan bahwa ini tidak asli. Dalam hal ini, rumusan yang lebih pendek adalah suatu ringkasan yang belakangan alih-alih suatu bentuk yang awal.

Kesimpulan ini didukung oleh SA 612 dari Satipaṭṭhāna Saṁyutta Sarvāstivāda. Setelah penutup yang standar, ini menambahkan suatu penjelasan editorial:

Semua sūtra tentang empat satipaṭṭhāna ditutup dengan ungkapan berikut, yaitu: “Oleh sebab itu seorang bhikkhu yang mengembangkan dan melatih empat satipaṭṭhāna, yang memunculkan aspirasi agung, dengan perjuangan yang mendalam dan cara-cara terampil, dengan perhatian benar dan pengetahuan benar, seharusnya berlatih.”

Dengan demikian rumusan pendek dalam Sarvāstivāda hanyalah suatu fungsi penyingkatan teks-teks, dan tradisi itu sendiri menyatakan bahwa versi yang diringkas seharusnya diperluas dalam setiap kasus. Rumusan yang diperluas adalah mirip dengan versi Theravādin standar. Mereka berbeda dari bentuk yang diringkas dalam mengeluarkan istilah “satipaṭṭhāna” dari rumusan itu sendiri, dan dalam menambahkan suatu rangkaian istilah-istilah yang menjelaskan latihan itu. Dalam versi Theravāda, seseorang merenungkan “dengan tekun, paham secara jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan dan penolakan terhadap dunia.” Ungkapan ini ditemukan pada berbagai aliran, dan kita akan menunjuknya sebagai “rumusan pelengkap”. Versi Sarvāstivāda menghilangkan ungkapan “setelah melenyapkan ketamakan dan penolakan terhadap dunia.” Namun ini ditemukan di tempat lain dalam Saṁyutta,[16] sehingga penghilangan di sini mungkin tidak disengaja. Dalam mengatakan “aspirasi agung, perjuangan yang mendalam, dan cara-cara terampil”, ini memperluas “tekun” yang sederhana dari versi Theravāda. “Cara-cara terampil” menyerupai Mahāyāna; tetapi sebelum itu, ini adalah suatu karakteristik dari Yang Mulia Upagupta, seorang patriark dari Sarvāstivāda, maka perbedaan antara Sarvāstivāda dan Theravāda di sini mungkin bersifat sektarian. Ungkapan “perhatian benar, pengetahuan benar” umum ditemukan dalam teks-teks Mandarin, dan sama dengan “penuh perhatian, dengan jelas memahami” dari Theravāda.

Satu upaya untuk menginterpretasikan istilah ini ditemukan dalam Netti, yang mengatakan, bersepahaman dengan aliran-aliran, bahwa kualitas-kualitas ini berhubungan dengan empat dari lima kemampuan spiritual: tekun = semangat; dengan jelas memahami = pemahaman; penuh perhatian = perhatian; setelah melenyapkan ketamakan dan penolakan terhadap dunia = samādhi.[17] Namun, korelasi antara kemampuan spiritual tidaklah sangat dekat. Sebagai contoh, kemampuan spiritual dari pemahaman (paññā) didefinisikan sebagai “pemahaman atas kemunculan dan lenyapnya yang mulia dan bersifat menembus, yang membawa pada akhir sepenuhnya dari penderitaan”.[18] Pemahaman jernih (sampajañña), walaupun secara etimologi sejajar dengan “pemahaman” tidak pernah dipakai dalam pengertian mendalam demikian, tetapi biasanya dibatasi pada pengertian yang lebih duniawi dari “kewaspadaan atas aktivitas-aktivitas dalam kehidupan sehari-hari”, atau jika tidak ia mengungkapkan dimensi kebijaksanaan dari jhāna.

Cara yang lebih baik untuk melihat istilah-istilah ini dijelaskan oleh Mahā Parinirvāṇa Sutta Sanskrit. Terdapat suatu kejadian terkenal ketika pelacur cantik Ambapālī datang berkunjung. Dalam Pali, Sang Buddha mendorong para bhikkhu untuk “penuh perhatian dan memahami secara jernih”. Versi Sanskrit menambahkan ini: “Para bhikkhu, berdiamlah dengan tekun, paham secara jernih, dan penuh perhatian. Ambapālī sang pelacur datang ke sini!”[19] Teks tersebut berlanjut mendefinisikan “tekun” sebagai empat upaya benar, “memahami dengan jernih” sebagai kewaspadaan atas aktivitas-aktivitas dalam kehidupan sehari-hari, dan “penuh perhatian” sebagai empat satipaṭṭhāna. Ini sangat berhubungan dengan penggunaannya dalam rumusan satipaṭṭhāna itu sendiri. Sekarang, latihan-latihan ini semuanya adalah suatu bagian standar dari pelatihan bertahap.

11.4.2 Ketamakan dan Penolakan

ini menyatakan suatu hubungan antara ungkapan terakhiraa, “setelah melenyapkan ketamakan dan penolakan terhadap dunia” dengan ungkapan pendahuluan dari pelatihan bertahap, khususnya pengendalian indera. Bacaan standar tentang pengendalian indera, di mana dalam penggambaran Theravāda terhadap pelatihan bertahap biasanya muncul sebelum “pemahaman jernih”, memasukkan kata-kata yang sama “ketamakan dan penolakan” (abhijjhā-domanassa) yang muncul dalam rumusan satipaṭṭhāna.[20] Dalam Sanskrit yang sejajar dengan satipaṭṭhāna bahkan lebih jelas, karena terdapat ungkapan “ketamakan dan penolakan terhadap dunia” (abhidhyā-daurmanasye loke).[21] Juga, Sanskrit, sebagai contoh Śrāmaṇyaphala Sūtra dan Śrāvakabhūmi, menggunakan kata “perhatian” dengan lebih sering di sini.

Marilah kita menyelidiki lebih dekat bagaimana kata kunci abhijjhā dan domanassa digunakan. Abhijjhā digunakan dalam dua pengertian yang terdefinisi dengan jelas. Sebagai salah satu dari sepuluh “jalan perbuatan tidak bermanfaat” ia bermakna ketamakan: “Oh! Apa pun miliknya seharusnya menjadi milikku!”[22] Sebagai sebuah alternatif dari kāmacchanda (“keinginan indera”) sebagai yang pertama dari lima rintangan, ini lebih halus, yang mencakup semua keinginan atau ketertarikan dalam pengalaman indera. Dalam pelatihan bertahap, baik Pali dan Sanskrit menggambarkan pelenyapan rintangan ini sebagai “meninggalkan ketamakan terhadap dunia”, yang lagi-lagi sangat mirip dengan rumusan satipaṭṭhāna. Istilah domanassa, yang saya terjemahkan di sini sebagai “penolakan”, biasanya bermakna “penderitaan batin”, tetapi dalam setidaknya satu konteks ia menunjuk pada rintangan kehendak jahat,[23] dan ini pasti maknanya dalam satipaṭṭhāna juga. Sementara penggunaan persis sama dari ungkapan abhijjhā-domanassa ini menggarisbawahi kedekatan ungkapan dalam satipaṭṭhāna dengan pengendalian indera, saya tidak melihat nilai penting yang besar dalam pemilihan persis istilah untuk “kehendak jahat”; Pali menggunakan sejumlah istilah yang lebih kurang bersinonim. Sementara sebagai suatu rintangan kehendak jahat dapat sangat halus, dalam sepuluh jalan perbuatan tidak bermanfaat, ia didefinisikan dalam istilah yang sangat kuat: “Semoga makhluk-makhluk ini dihancurkan, dibunuh, dan dilenyapkan!” Maka kedua istilah ini, “ketamakan” dan “penolakan”, mencakup berbagai tingkat intensitas. Bentuk kasarnya ditinggalkan melalui latihan-latihan persiapan, khususnya pengendalian indera, sedangkan bentuk halusnya ditinggalkan ketika memasuki jhāna.

11.4.3 Satipaṭṭhāna Dibandingkan dengan Cinta Kasih

Rumusan pelengkap satipaṭṭhāna berbunyi lebih mirip samatha daripada vipassanā. Penggambaran yang mirip dari keadaan meditatif dari pikiran itu tidak ditemukan dalam konteks vipassanā. Tetapi marilah kita membandingkannya dengan penggambaran latihan cinta kasih.

Rumusan Pelengkap Satipaṭṭhāna

... ātāpī, sampajāno, satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṁ.

Tekun, paham secara jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan dan penolakan terhadap dunia.

Cinta Kasih[24]

… vigatābhijjho, vigatābyapado, asammuḷho, sampajāno, patissato mettāsahagatena cetasā…

Bebas dari ketamakan, bebas dari kehendak jahat, tidak bingung, paham secara jernih, penuh perhatian, dengan hati penuh cinta kasih...

Ini hanyalah sedikit perbedaan dalam pengungkapan yang menggambarkan suatu proses subjektif dari meditasi. Bacaan tentang cinta kasih jelas menunjuk pada jhāna, dan kemiripan kedua bacaan menyatakan bahwa jhāna, alih-alih menjadi suatu prasyarat, adalah bagian dari pemenuhan yang lengkap dari satipaṭṭhāna. Poin utama ungkapan pelengkap itu adalah untuk menekankan bahwa perhatian bukanlah dikembangkan sendiri, cukup sampai dirinya sendiri, tetapi dalam konteks sang jalan sebagai suatu keseluruhan; dan dalam hal ini semua tradisi sepenuhnya sepaham.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #46 on: 14 September 2014, 08:38:21 PM »
11.4.4 Variasi-Variasi dalam Rumusan Dasar

Seperti halnya rumusan dasar, teks-teks, terutama Saṁyutta, memberikan sejumlah variasi yang menarik. Di bawah ini saya memberikan daftar variasi-variasi utama dalam tradisi Pali. Beberapa dari variasi-variasi ini dalam konteks aslinya mengikuti setelah rumusan standar Pali; ini ditandai dengan sebuah anak panah.

1) Kāye kāyānupassana-satipaṭṭhānaṁ… (Sanskrit, Niddesa, dst.)
Menegakkan perhatian dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh...

2) Kāye kāyānupassī viharati; ātāpī, sampajāno, satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṁ… (rumusan pelengkap standar)
Seseorang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh; dengan tekun, memahami sepenuhnya, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan & penolakan terhadap dunia...

3) → Kāye kāyānupassī viharato yo kayasmiṁ chando so pahīyati; chandassa pahānāya amataṁ sacchikataṁ hoti… (SN 47.37)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, keinginan terhadap tubuh ditinggalkan; dengan meninggalkan keinginan, keabadian terlihat...

4) → Kāye kāyānupassī viharato kāyo pariññāto hoti… (SN 47.38)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, tubuh sepenuhnya diketahui...

5) → Kāye kāyānupassī viharanto pi upahanet’eva pāpake akusale dhamme… (SN 54.10/SA 813/Skt)
Ketika seseorang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, ia menghancurkan kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat...

6) → Kāye kāyānupassī viharato cittaṁ virajjati vimuccati anupādāya āsavehi… (SN 47.11/SA 614)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, pikiran memudar dan bebas dari kekotoran-kekotorn tanpa kemelekatan...

7) Kāye kāyānupassī viharatha; ātāpīno, sampajānā, ekodibhūtā, vippasannacittā, samāhitā, ekaggacittā… (SN 47.4/SA 621)
Berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh; dengan tekun, memahami sepenuhnya, menyatu, dengan pikiran jernih, dalam samādhi, dengan keterpusatan pikiran...

8 ) → Kāye kāyānupassī viharami; ātāpī, sampajāno, satimā, ‘sukhasmī’ ti pajānāti… (SN 47.10/SA 615)
Aku berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh; dengan tekun, memahami sepenuhnya, penuh perhatian, aku memahami: “Aku berbahagia”...

9) → Kāye kāyānupassī viharato cittaṁ samādhiyati upakkilesā pahīyanti… (SN 47.8/SA 616)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, pikiran memasuki samādhi, noda-noda ditinggalkan...

10) → Kāye kāyānupassī viharanto tattha sammā samādhiyati sammā vippasīdati… (DN 18.26/DA 4)
Ketika seseorang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, di sana ia memperoleh samādhi benar, kejernihan benar...

11) → Kāye kāyānupassī viharahi, mā ca kāyūpasaṁhitaṁ vitakkaṁ vitakkesi… (MN 125.24/MA 198)
Kamu seharusnya berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, tetapi janganlah memikirkan pikiran-pikiran yang berhubungan dengan tubuh...[25]

Variasi-variasi ini secara alamiah termasuk dalam tiga kelompok. Pasangan pertama (1 & 2) memberikan pernyataan yang paling mendasar atau ringkasan dari prakteknya. Kedua adalah variasi-variasi yang menggambarkan hasil praktek dalam istilah-istilah yang sama dengan penggambaran dari banyak cara praktek lainnya (3-6). Sisanya (7-11) menggambarkan meditasi sebenarnya itu sendiri dan lebih spesifik pada satipaṭṭhāna. Mengejutkan bahwa variasi-variasi ini berhubungan secara eksplisit dengan samādhi. Salah satu dari variasi-variasi ini (7) memperkuat samādhi dengan sinonim “keterpusatan pikiran”. Variasi ini, sama dengan yang lain (10), juga memiliki istilah vippasāda, yang serupa dengan sampasāda dari jhāna kedua. Penyebutan “kebahagiaan” (8 ) juga menyatakan jhāna; konteksnya menegaskan hal ini. Variasi sisanya dari kelompok ini (11) menganjurkan penenangan dari vitakka, yang menunjuk pada jhāna kedua; dan lagi-lagi ini ditegaskan dalam konteksnya. Teks-teks belakangan dari aliran-aliran melengkapi kita dengan bahkan lebih banyak variasi pada rumusan dasar. Saya hanya akan memberikan sedikit daftar untuk tujuan perbandingan. Yang pertama hampir identik dengan versi standar Pali; yang kedua dan ketiga memberikan perluasan kecil.

12) Adhyātmam kāye kāyānupaśyī viharaty ātāpī samprajanaḥ smṛtiman viniyabhidhyā loke daurmanasyam… (Sarv Mahā Parinirvāṇa Sūtra)
Secara internal seseorang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh; dengan tekun, paham sepenuhnya, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan terhadap dunia, dan penolakan...

13) Kāye kāyānupaśyino viharataḥ kāyālambanānusmṛti tiṣṭhati saṁtiṣṭhati… (Abhidharmakośa 342)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, perenungan yang didukung oleh tubuh dikembangkan, dikembangan dengan baik...

14) Kāye kāyānupaśyino viharataḥ upaṣṭhita smṛti bhavaty asammuḍheti… (Abhidharmakośa 342)
Bagi seseorang yang berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, perhatian yang tidak keliru ditegakkan...

15) Kāye kāyānudarṣī viharati, na ca kāyasahagatan vitarkan vitarkayati… (Pratyutpannabuddhasammukhāvaṣṭhitasamādhi Sūtra 15J, 18B)[26]
Seseorang mengamati sebuah tubuh di dalam tubuh, tetapi seseorang tidak memikirkan pikiran-pikiran yang berhubungan dengan tubuh... (cp. Versi 11 di atas.)

Dengan demikian kita menemukan bahwa dalam variasi-variasi yang ada pada rumusan dasar satipaṭṭhāna, beberapa menunjuk sangat eksplisit pada samatha, sedangkan tidak ada penyebutan perenungan ketidakkekalan dan kausalitas yang adalah ciri dari vipassanā.

Ciri khas yang menonjol dari semua rumusan itu, pernyataan definitif dari apa yang satipaṭṭhāna libatkan, adalah bahwa seseorang “berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh... (perasaan, pikiran, dhamma)”. Di sini, terdapat dua ciri khas yang membutuhkan penjelasan. Pertama adalah ungkapan pengulangan, yang saya terjemahkan sebagai “sebuah tubuh di dalam tubuh”; kedua adalah kata anupassanā, “perenungan”, yang menyatakan modus karakteristik kewaspadaan dalam satipaṭṭhāna.

11.4.5 “Sebuah Tubuh di dalam Tubuh”

Ungkapan pengulangan “sebuah tubuh di dalam tubuh” telah sering dikomentari. Beberapa memandang bahwa ini hanyalah bersifat idiomatis, dengan tanpa arti penting tertentu; tetapi sesungguhnya pengulangan demikian pasti setidaknya menandakan penegasan. Penjelasan normatif pada saat ini, berdasarkan pada tradisi Theravādin, adalah bahwa pengulangan itu menggambarkan dan mendefinisikan objeknya, tidak termasukan menganggap tubuh (dst) sebagai sesuatu yang bukan, yaitu suatu diri. Penjelasan ini masuk akal dalam konteks yang mengambil begitu saja bahwa satipaṭṭhāna terutama vipassanā semata. Namun, ini dapat ditafsirkan kembali untuk menyesuaikan pada konteks samatha juga – dengan tidak menyimpang di luar batasan dari meditasi yang diberikan. Tetapi tidak ada dari penafsiran-penafsiran ini mendapatkan dukungan langsung dari Sutta-Sutta. Untuk menemukan ini, kita harus berbalik pada suatu pesan tersembunyi yang ditemukan dalam Ānāpānasati Sutta, dan dalam bentuk yang sedikit berbeda di dalam Saṁyutta. Ini memberikan suatu kumpulan ungkapan unik yang memenuhi syarat dari keempat objek satipaṭṭhāna dalam konteks meditasi pernapasan. Mereka adalah sebagai berikut:

(Tubuh) “Aku menyebut ini sebagai suatu tubuh tertentu [di antara tubuh-tubuh], Ānanda, yaitu, napas masuk dan napas keluar...

(Perasaan) “Aku menyebut ini sebagai suatu perasaan tertentu [di antara perasaan-perasaan], Ānanda, yaitu, perhatian yang dekat terhadap napas masuk dan napas keluar...

(Pikiran) “Aku mengatakan, Ānanda, bahwa tidak ada pengembangan samādhi dengan napas masuk dan napas keluar oleh seseorang yang kacau [pikirannya] dan yang tidak memiliki pemahaman jernih...

(Dhamma) “Setelah melihat dengan pemahaman pelenyapan ketamakan dan penolakan, ia mengamati secara dekat dengan keseimbangan...”[27]

Semua ini menimbulkan masalah penafsiran. Adalah tidak baik untuk bergantung pada bacaan yang tidak jelas demikian, tetapi dalam ketiadaan bacaan lain yang relevan kita tidak memiliki pilihan. Bagian-bagian tentang perasaan dan pikiran bersifat samar-samar, dan saya tidak akan membahasnya di sini. Bagian dhamma adalah menarik, tetapi saya akan menunda pembahasan sampai kita membicarakan ānāpānasati secara umum.

Perkataan pertama, sehubungan dengan tubuh, bersifat sangat langsung. Dengan jelas, “napas” dianggap sebagai suatu jenis “tubuh”, atau kita dapat mengatakan dalam bahasa Inggris, suatu jenis fenomena fisik, suatu aspek dari tubuh. Bagian yang dikurung siku muncul hanya dalam versi Majjhima, bukan Saṁyutta. Namun, mereka tidak secara pokok mengubah maknanya. Meditator akan memilih lingkungan dalam keseluruhan bidang pengalaman fisik ini sebagai fokus kewaspadaan. Ini sepenuhnya bersesuaian dengan tesis bahwa satipaṭṭhāna adalah yang pertama dari semua praktek samatha. Penggambaran semua praktek dalam semua versi mengatakan serangkaian perenungan terhadap aspek diskrit dari topik yang diberikan. Sebagai contoh, seseorang merenungkan perasaan menyenangkan, kemudian perasaan menyakitkan, kemudian perasaan netral, dan seterusnya. Jadi kita berada pada jalur yang benar: bentuk ungkapan pengulangan dalam rumusan satipaṭṭhāna membatasi fokus perhatian di dalam masing-masing dari keempat objek satipaṭṭhāna.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #47 on: 14 September 2014, 08:52:19 PM »
11.4.6 “Perenungan”

Kemudian bagian krusial kedua dari rumusan satipaṭṭhāna adalah istilah anupassanā. Dalam Abhidhamma ini dijelaskan dengan daftar istilah standar untuk pemahaman, yang tidak sangat membantu, karena ia mengabaikan kehalusan dari konteks. Inilah salah satu alas an mengapa para penulis yang belakangan telah menyamakan anupassanā dengan vipassanā. Namun penjelasan ini tidak memberikan keadilan bagi keduanya. Marilah memulai dengan suatu syair dari Ṛg Veda.

“Ia merenungkan dengan penuh cinta makhluk yang,
Bagaikan seorang hartawan, menungkan untuk dirinya Soma.
Māghavan [yaitu Indra, Raja para dewa] dengan tangan yang dibengkokkan mendukungnya.
Ia membunuh, tanpa diminta, orang-orang yang membenci pemujaan.”[28]

Di sini anupassanā adalah hal yang sangat sepihak, yang berlawanan dengan “tidak menghakimi”. Penggunaan yang sama ditemukan dalam teks-teks Buddhis awal. Di sini terdapat dua contoh, yang pertama dari Sutta Nipāta, yang kedua dari Dhammapāda.

“Ia bukan teman yang selalu dengan tekun[29]
Mencurigai perselisihan, merenungkan hanya kecacatan;
Tetapi bagi mereka yang berdiam, bagikan seorang anak kecil di dada,
Ia adalah teman sejati, yang tidak dijauhi oleh orang lain.”[30]

“Bagi seseorang yang merenungkan kesalahan-kesalahan orang lain,
Yang pikiran-pikirannya selalu bersifat kritis;
Kekotoran-kekotorannya meningkat –
Ia jauh dari akhir kekotoran-kekotoran.”[31]

“Perenungan” (anupassanā) di sini adalah melihat hanya (eva) satu sisi terhadap suatu situasi. Lebih lanjut, ini berarti melihat bahwa satu sisi bukan sekali-kali tetapi terus-menerus (sadā, niccaṁ).
Īśa Upaniṣad menunjukkan suatu wajah yang lebih ramah dari anupassanā.

“Ia yang merenungkan semua makhluk hanya sebagai diri,
Dan diri sebagai semua makhluk –
Ia tidak jijik karena hal itu.”

“Ketika semua makhluk adalah hanya diri bagi ia yang melihat,
Maka apakah delusi, apakah dukacita,
Bagi ia yang merenungkan kemanunggalan?” [32]

Dalam konteks Buddhis ini menyatakan praktek cinta kasih universal. Dalam konteks Upaniṣadi pengertian metafisik yang lebih mengandung “Diri” yang dimaksudkan. Di sini anupassanā menunjuk pada suatu cara perenungan yang melihat kedua sisi dari hal-hal – semua makhluk sebagai diri, diri sebagai semua makhluk – dan memecahkan permukaan dualitas ke dalam suatu kesatuan yang lebih dalam. Kata “kemanunggalan” (ekatvā) di sini berhubungan dengan penggambaran klasik satipaṭṭhāna sebagai “jalan menuju yang satu” (ekāyana magga). Pergerakan “dua menjadi satu” menemukan rekan pendampingnya dalam Dvāyatānupassanā Sutta dari Sutta Nipāta. Ini menyajikan serangkaian “perenungan” yang disusun secara berpasangan, banyak darinya yang berhubungan dengan faktor-faktor kemunculan bergantungan. Di sini terdapat sebuah contoh.

“‘Inilah penderitaan, inilah asal mula penderitaan’ – ini adalah satu perenungan. ‘Inilah lenyapnya penderitaan, inilah jalan pelatihan menuju akhir penderitaan’ – ini adalah perenungan kedua.

Para bhikkhu, bagi seorang bhikkhu, yang dengan benar merenungkan pasangan ini, berdiam dengan rajin, tekun, dan berketetapan hati, salah satu dari dua hasil dapat diharapkan: pengetahuan mendalam dalam kehidupan saat ini juga, atau, jika terdapat sisa, yang tidak kembali.”[33]

Di sini, seperti halnya dalam Īśa, dua perenungan yang berlawanan diberikan. Tetapi perbedaan itu sesungguhnya suatu pelengkap, maka realisasi sepenuhnya dari kedua perenungan ini membawa pada satu tujuan.
Penggunaan Śvetāśvatara atas anupassanā secara eksplisit bersifat metafisik.

“Yang satu pengendali yang banyak, tidak aktif,
Yang membuat yang satu membenihkan bermacam-macam,
Berdiri di dalam diri – orang bijaksana yang merenungkan dia,
Bagi mereka yang memiliki kebahagiaan kekal, bukan bagi yang lain.”[34]

Di sini, juga, terdapat suatu hubungan antara anupassanā dan “yang satu”. Orang bijaksana akan merenungkan yang satu, sumber yang tidak aktif, bukan keberagaman dari penampilan; hanya ini yang membawa pada kebahagiaan. Bṛhadāraṇyaka juga menggunakan anupassanā sebagai suatu perenungan, suatu pemandangan, atas yang ilahi.

“Jika seseorang dengan jelas merenungkan ia sebagai diri, sebagai Tuhan,
Karena Sang Penguasa dari apa yang telah menjadi dan apa yang akan ada,
Seseorang tidak menjauh darinya.”[35]

Syair-syair berikut dari Dhammapāda jatuh di antara penggunaan bahasa percakapan sehari-hari awal dari anupassanā dan pengertian yang lebih terspesialisasi dalam satipaṭṭhāna.

“Seseorang yang berdiam dengan merenungkan keindahan,
Tidak terkendali dalam indera-inderanya,
Berlebihan dalam makan,
Malas, kurang bersemangat;
Sesungguhnya Māra menjatuhkannya
Bagaikan angin yang menumbangkan sebatang pohon yang lemah.”

“Seseorang yang berdiam dengan merenungkan kejelekan,
Terkendali dalam indera-inderanya,
Tidak berlebihan dalam makan,
Berkeyakinan, penuh semangat;
Sesunggunya Māra tidak menjatuhkan ia
Bagaikan angin yang tidak dapat menumbangkan sebuah gunung batu.”[36]

Di sini seseorang merenungkan salah satu dari keindahan atau kejelekan (subha, asubha); lagi-lagi, ia memusatkan perhatian pada hanya salah satu aspek dari hal-hal, mengabaikan sisi yang lain.

Anupassanā dalam syair-syair ini bertujuan untuk melenyapkan nafsu indera, dan oleh sebab itu jatuh pada sisi samatha. Namun anupassanā juga muncul dalam konteks vipassanā. Sebagai contoh, terdapat beberapa kotbah dalam Khandha-saṁyutta yang mengatakan tentang “perenungan” terhadap ketidakkekalan, penderitaan, dan bukan-diri.[37] Di tempat lain kita membaca tentang “perenungan terhadap ketidakkekalan”, dst berkenaan dengan perasaan.[38] Tempat yang sesuai dari “perenungan terhadap ketidakkekalan” dalam satipaṭṭhāna, sama seperti yang jelas dari ānāpānasati.

Jadi anupassanā digunakan dalam konteks samatha dan vipassanā, dan tidak dapat secara eksklusif dikelompokkan sebagai salah satu dari keduanya. Walaupun berhubungan dengan kata “vipassanā”, anupassanā tidak digunakan saat berdiri sendiri, seperti halnya vipassanā, dengan makna penyelidikan meditatif ke dalam ketidakkekalan dan kausalitas. Awalan anu- menyatakan “mengikuti, menyesuaikan, setelah”, dan ketiadaan pengertian analitis dari vi-. Ini adalah suatu cara perenungan yang “menyesuaikan” pada konteks yang relevan; dengan demikian anupassanā secara normal adalah anggota kedua dari suatu kata majemuk di mana anggota pertama mendefinisikan subjek khusus dari meditasi: “perenungan dari...”. Dalam konteks psikologis anu- menyatakan “kelanjutan”. Dengan demikian vitakketi berarti “berpikir”; anuvittaketi berarti “terus berpikir”. Penggunaan yang sama muncul dalam definisi dari sati sebagai “ingatan” yang telah kita temukan di atas. Di sana dua istilah digunakan: sara dan anussara, yang berarti “mengingat, terus mengingat.” Terdapat suatu nuansa yang serupa dalam penjelasan Abhidhamma untuk faktor jhāna vicāra - anusandhanatā dan anupekkhanatā – yang berarti “penerapan yang terus-menerus, pengamatan yang terus-menerus”. Aspek terus-menerus, berkelanjutan dari anupassanā ditekankan dalam syair-syair yang kita lihat di atas. Komentar Visuddhimagga membuat pengertian ini secara eksplisit: “ia terus-menerus melihat kembali (anu anu passati) dengan pengetahuan jhāna dan pengetahuan pandangan terang”.[39]

11.4.7 Pemahaman Jernih

Istilah sampajañña, yang ditemukan dalam beberapa rumusan satipaṭṭhāna dan di tempat lain bersama dengan perhatian [sati], juga dijelaskan oleh Abhidhamma dengan daftar standar sinonim untuk kebijaksanaan, dan telah disamakan oleh beberapa penulis dengan vipassanā. Tetapi walaupun sampajañña secara etimologis sejajar dengan paññā “pemahaman”, ini tidak secara eksplisit disamakan dengan vipassanā. Ini sesungguhnya digunakan kadangkala dalam pengertian vipassanā; kita akan menyelidiki ini dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta di bawah. Tetapi sampajañña kebanyakan secara khas digunakan dalam konteks “kewaspadaan kehidupan sehari-hari” sebagai suatu persiapan untuk jhāna. Dalam Subha Sutta, ia didaftarkan di bawah “kelompok samādhi”; dan dalam Abhidhamma ia menemukan tempatnya dalam Jhāna Vibhaṅga. Tidak ada tempat dalam Sutta-Sutta atau Abhidhamma kewaspadaan terhadap aktivitas tubuh diperlakukan sebagai vipassanā.

Penggunaan umum lainnya dari sampajañña adalah dalam rumusan untuk jhāna ketiga, di mana ia menyatakan dimensi kebijaksanaan dari samādhi. Kebanyakan pelatihan Satipaṭṭhāna Sutta menggunakan bentuk kata kerja paññā dalam suatu pengertian yang serupa, sebagai contoh: “Ia memahami ‘Saya menarik napas panjang’... Ia memahami ‘Saya berdiri’... Ia memahami ‘Saya mengalami suatu perasaan menyenangkan’...” dan seterusnya. Jadi terdapat pemahaman ini dalam pengertian kewaspadaan jernih melalui meditasi. Jhāna-jhāna juga dapat dikualifikasikan dengan istilah-istilah yang demikian; kadangkala jhāna dikelompokkan di bawah kebijaksanaan, atau seseorang dalam jhāna dikatakan “mengetahui dan melihat”, dan seterusnya. Penggunaan istilah-istilah yang demikian tidak berarti bahwa ini adalah suatu latihan vipassanā seperti yang dibedakan dari suatu latihan samatha. Realitasnya lebih halus: semua meditasi harus memasukkan baik ketenangan dan kebijaksanaan. Pertanyaannya adalah: apakah konteksnya, bagaimana kualitas-kualitas ini diterapkan di sini? Setiap konteks yang telah kita lihat menunjukkan bahwa tujuan utama dari satipaṭṭhāna adalah untuk mengembangkan samādhi, dan tidak ada di sini untuk mengubah kesimpulan itu. Semua yang dapat kita simpulkan dengan tepat adalah bahwa pengembangan jhāna melibatkan suatu dimensi kebijaksanaan.

Catatan Kaki:

[14] Misalnya Mahā Niddesa 1.1.3.

[15] Paṭisambhidāmagga 169.

[16] SA 610/SN 47.39.

[17] Netti 4.23.

[18] SN 48.9/SA 647.

[19] Waldschmidt (1950, 1951) 10.8.

[20] DN 2.64/DA 27/T № 22/EA 42.7/SA 154–163*, dst.

[21] Meisig, hal. 268.

[22] AN 10.176.

[23] Sn 1112

[24] SN 42.8/SA 916/SA2 131, AN 10.219.

[25] Bhikkhu Bodhi telah mengubah penerjemahannya di sini dari “berhubungan dengan tubuh” menjadi “berhubungan dengan keinginan indera”. Menurut catatan no. 1177-nya dalam edisi 2001 yang telah direvisi dari MLDB, edisi PTS memiliki kāyūpasaṁhitaṁ (berhubungan dengan tubuh), mempersingkat kedua yang berikutnya, kemudian memiliki dhammūpasaṁhitaṁ. Edisi-edisi Burma, yang didukung oleh edisi Sinhala tahun 1937, memiliki kāmūpasaṁhitaṁ. Ia juga mengutip terjemahan Mandarin yang mendukung. Namun versi Sanskrit yang dikutipkan di bawah ini mendukung kāyūpasaṁhitaṁ.

[26] Harrison. Bahasa Sanskrit telah dengan sementara direkonstruksi oleh penerjemah.

[27] SN 54.10/SA 813, SN 54.13/SA 810, MN 118.23ff.

[28] Ṛg Veda 10.160.4.

[29] Penggunaan “tekun” (appamāda) dalam pengertian negative adalah sangat tidak biasa; secara normal, tentu saja, ketekunan berkaitan erat dengan perhatian.

[30] Sn 255.

[31] Dhp 253.

[32] Īśa 6–7.

[33] Sn 3.12.

[34] Śvetāśvatara 12.

[35] BU 4.4.15.

[36] Dhp 7, 8.

[37] SN 22.39–42/SA 27, SN 22.147/SA 48.

[38] SN 36.7/SA 1028, SN 36.8/SA 1029, MN 37/SA 505/EA 19.3.

[39] Lihat Vsm trans. (Ñāṇamoli), pg. 168 note 47.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #48 on: 25 September 2014, 08:08:22 PM »
11.5 Internal/Eksternal

Dalam satipaṭṭhāna kita dianjurkan untuk berlatih secara internal, eksternal, dan internal-eksternal. Modus internal/eksternal dari satipaṭṭhāna ini terlihat dalam semua Nikāya,  Āgama, dan Abhidhamma. Kita akan bertemu mereka berulang kali dalam teks-teks yang belakangan. Terdapat sedikit perbedaan antara Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Sarvāstivāda dan kebanyakan penyajian lainnya. Sutta-sutta ini menyajikan rumusan dasar pertama kali, kemudian menambahkan perenungan internal/eksternal sebagai bagian dari pengulangan yang mengikuti penjelasan terperinci. Tetapi biasanya perenungan internal/eksternal dipadukan ke dalam rumusan itu dari awal: “Seseorang merenungkan tubuh di dalam tubuh secara internal...”. Kita menyebut ini sebagai “rumusan internal/eksternal yang dipadukan”. Ini ditemukan dalam sumber-sumber Pali selain dari Satipaṭṭhāna Sutta itu sendiri, seperti Saṁyutta, Dīgha, dan Vibhaṅga; juga dalam Saṁyukta Sarvāstivāda,[40] Ekāyana Sūtra, Dharmaskandha, dan Śāriputrābhidharma; juga dengan cukup konsisten dalam sumber-sumber yang belakangan seperti Avataṁsaka Sūtra, Abhidharmasamuccaya, dan Arthaviniścaya Sūtra. Jelas tidak ada perbedaan yang nyata dalam maknanya, tetapi rincian demikian berguna dalam melacak hubungan tekstual dan permainan editorial.

Terdapat suatu permasalahan penafsiran di sini, karena kita pada umumnya memahami bahwa meditasi adalah “jalan ke dalam”, tetapi teks-teks sepaham bahwa satipaṭṭhāna harus dilatih secara eksternal juga. Dalam penyebutan informal dari perhatian, seperti dalam syair-syair, kita sering dianjurkan untuk mengarahkan perhatian ke dalam, dan tidak diragukan lagi bahwa ini adalah fokus utama untuk meditasi perhatian. Sebagai contoh, sebuah bacaan mengingatkan kita bahwa: “Bagi seseorang yang berkembang dengan baik dalam kehadiran internal dari ānāpānasati, tidak ada pikiran yang mengganggu melayang-layang di luar.”[41] Tetapi aspek eksternal tetap tersisa – bagaimana kita memahami hal ini?

Dalam penggunaan umum Sutta, istilah internal dan eksternal ditemukan baik dalam konteks samatha maupun vipassanā. Sebagai contoh samatha, mengambil delapan pembebasan atau delapan landasan yang melampaui: “Melihat bentuk secara internal, seseorang melihat bentuk secara eksternal, terbatas, baik dan buruk; dengan melampaui mereka seseorang melihat demikian: ‘Aku mengetahui, aku melihat’. Inilah landasan pertama yang melampaui.”[42] Walaupun pengungkapannya sedikit samar-samar, ungkapan-ungkapan yang demikian menunjuk pada pengembangan visualisasi sebagai suatu objek samādhi, seperti yang diketahui dalam karya-karya belakangan sebagai suatu “nimitta”. “Melihat bentuk secara internal” menunjuk pada membayangkan suatu bagian dari tubuh sebagai tahap awal dalam mengembangkan suatu nimitta samādhi yang sebenarnya. Ini akan jatuh dalam lingkup satipaṭṭhāna. Sebagai suatu contoh vipassanā, kita tidak perlu melihat lebih jauh daripada kotbah kedua, Kotbah tentang Bukan-Diri, di mana Sang Buddha mengatakan tentang masing-masing dari lima kelompok unsur kehidupan sebagai “internal atau eksternal”. Bacaan ini adalah salah satu dari perikop vipassanā.

Terdapat sebuah bacaan yang secara eksplisit menunjukkan apakah yang dimaksud “internal” dan “eksternal” dalam satipaṭṭhāna. Melalui perenungan “internal” seseorang memasuki samādhi, kemudian memunculkan pengetahuan dan penglihatan (yaitu penglihatan batin) dari tubuh, dst., dari orang lain secara eksternal.[43] Dalam Satipaṭṭhāna Sutta, perenungan internal dan eksternal muncul paling alamiah dalam perenungan tanah perkuburan, yang digambarkan sebagai latihan imaginatif: “Seakan-akan seseorang melihat sesosok mayat yang dibuang pada suatu tanah perkuburan, satu, dua, atau tiga hari meninggal dunia, membengkak, memucat, dan mengeluarkan zat-zat, seorang bhikkhu membandingkan tubuh ini dengan mayat tersebut demikian: ‘Tubuh ini juga memiliki sifat yang sama, ia akan menjadi seperti itu, tidak mungkin bebas dari takdir itu’.”[44]

Harus disebutkan juga dari Vijaya Sutta dari Sutta Nipāta. Sajak pendek ini meringkaskan kebanyakan perenungan tubuh Sutta-sutta ke dalam beberapa syair. Walaupun ia tidak menyebut satipaṭṭhāna, ia merupakan ajaran utama tentang perenungan tubuh dalam Sutta Nipāta, dan mungkin telah disusun untuk alasan itu juga. Setelah menggambarkan beberapa meditasi tanah perkuburan, ia mengatakan:

“Seperti ini, demikian juga itu;
Seperti itu, demikian juga ini –
Secara internal dan eksternal, seseorang seharusnya menghalau nafsu terhadap tubuh.”[45]

Perenungan internal/eksternal atas unsur-unsur diperlakukan secara terperinci dalam Mahā Hatthipadopama Sutta. Sebagai contoh, unsur air internal didefinisikan sebagai bagian cair dari tubuh seseorang, seperti keringat dan darah, dst., dan unsur air eksternal adalah air dalam banjir, lautan, dst. Baik unsur air internal dan eksternal hanyalah unsur air, dan harus diihat secara benar sebagai bukan-diri dan tidak kekal. Bacaan ini menunjukkan bahwa tahap ketiga, di mana internal dan eksternal dikombinasikan, adalah suatu perpaduan di mana perbedaan antara bagian dalam dan luar teratasi.

Menariknya, perlakuan ketidakkekalan unsur air ekternal, seperti juga unsur-unsur lainnya, menyatakan tentang penghancuran bumi pada akhir alam semesta, yang secara tegas sekali bukan suatu konsep ketidakkekalan yang “sementara”. Ini memperluas penerapan “eksternal” tidak hanya pada “di sana” tetapi juga “kemudian”, di luar baik ruang dan waktu. Gagasan yang serupa dipertahankan dalam Abhidharma Sarvāstivādin; Dharmaskandha Sarvāstivādin menunjuk pada kehidupan lampau dan masa mendatang. Ini mungkin secara mutlak diturunkan dari Saṁyukta. Kita telah melihat di atas bahwa salah satu kotbah Saṁyukta Sarvāstivāda menambahkan suatu penjelasan editorial setelah penutup yang biasanya. Ini terjadi di tempat lain juga. Salah satu contoh adalah dalam kotbah yang disebut “Pengembangan”.[46] Dalam versi Sarvāstivādin, “pengembangan” menunjuk pada latihan satipaṭṭhāna secara internal dan eksternal. Dilampirkan setelah akhir kotbah ini terdapat kalimat:

Pengembangan dari empat satipaṭṭhāna pada masa lalu dan masa depan juga diajarkan dalam cara ini.

Ini pasti salah satu dari penyisipan sektarian yang paling jelas dalam Āgama. Ini membentuk suatu hubungan yang jelas antara “internal/eksternal” dan “masa lampau/masa depan”.

Di sini kita menemukan suatu aspek yang tidak terelakkan dari pemikiran Buddhis, atau lebih umum pemikiran India, hubungan antara personal dan kosmis. Dalam Upaniṣad ini sangat terkenal diungkapkan dalam identitas Ātman dan Brahman, jiwa individual dan jiwa-dunia yang pada dasarnya sama. Gagasan yang sejajar ditemukan dalam Buddhisme, sebagai contoh, dalam hubungan antara tingkatan jhāna dan perbedaan alam kelahiran kembali yang dihasilkannya. Salah satu dari penjelasan yang paling jelas dari hal ini adalah oleh Yang Mulia Anuruddha:

“Misalkan sebuah pelita minyak dibakar dengan sumbu yang tidak murni; karena ketidakmurnian minyak dan sumbunya ia terbakar dengan suram. Demikian pula, ketika seorang bhikkhu bertekad dan meliputi cahaya yang terkotori gangguan tubuhnya belum sepenuhnya diredakan, kelambanan dan kemalasannya belum sepenuhnya dilenyapkan, kegelisahan dan penyesalannya belum sepenuhnya dihancurkan. Karena hal ini ia berlatih jhāna, secara kebetulan, dengan suram. Dengan hancurnya tubuh, setelah kematian, ia muncul kembali dalam kumpulan Para Dewa dengan Cahaya yang Terkotori.”[47]

Peter Masefield telah membahas hal ini dalam teks-teks Buddhis dan Upaniṣad dan mengatakan bahwa penggunaan “internal” (ajjhattaṁ) adalah identik dalam kedua konteks, sedangkan penggunaan Buddhis atas “eksternal” (bahiddhā) mencakup baik “kosmis” (adhidaivataṁ) dan “objektif” (adhibhūtaṁ) dari Upaniṣad.[48]

Petunjuk menarik lainnya untuk makna internal/eksternal adalah dalam pengungkapan perenungan pikiran dalam Satipaṭṭhāna Sutta: “Seseorang memahami pikiran dengan nafsu sebagai ‘pikiran dengan nafsu’...’ dst. Pengungkapan ini identik dengan kekuatan batin membaca pikiran; ini juga dihubungkan dengan pengakuan Yang Mulia Anuruddha bahwa dalam pengembangan dirinya sendiri atas kekuatan-kekuatan demikian berkaitan dengan satipaṭṭhāna. Bacaan tentang kekuatan batin muncul seringkali dalam pelatihan bertahap, sedangkan bacaan tentang mengetahui pikiran dalam satipaṭṭhāna muncul hanya sekali. Mengejutkannya, maka bacaan tentang kekuatan batin seharusnya dianggap sebagai konteks sumber dasar.

11. 6 “Jalan yang Menuju Satu”

Akhirnya kita tiba pada slogan satipaṭṭhāna yang paling definitif: ekāyana magga. Asal katanya sederhana: eka berarti “satu”; ayana berarti “menuju”; dan magga berarti “jalan”.[49] Tetapi penafsiran yang lebih lanjut adalah sulit karena: kata eka digunakan dalam banyak pengertian yang berbeda; dan penggunaan idiomatis dari ungkapan itu sedikit dan/atau samar-samar. Para komentator memberikan banyak penafsiran yang berbeda-beda yang tidak akan saya ulangi di sini, karena mereka sudah sering diulang sebelumnya.[50] Para komentator cenderung memperluas makna, yang sebenarnya tidak masalah – khususnya ketika digunakan, seperti yang sering muncul sebagai kehendak, sebagai bahan mentah untuk pengajaran oral – tetapi ini tidak sangat berguna untuk menjabarkan makna harfiahnya setepat mungkin. Suatu akibat yang disayangkan dari ketidakjelasan demikian adalah bahwa istilah-istilah dapat dirampas untuk tujuan yang bersifat polemik. Terjemahan dari ekāyana sebagai “satu-satunya jalan tunggal” mengatakan kepada kita tentang kecondongan penerjemah daripada tentang makna Pali-nya.

Terjemahan Mandarin hanya menegaskan bahwa para penerjemah Cina juga tidak yakin: Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda memiliki “terdapat satu jalan” (有一道); SA memiliki “jalan satu kereta” (一乘道 = eka + yāna; tampaknya sang penerjemah menggunakan istilah Mahāyāna yang lebih familiar ini); SA2 102 memiliki “terdapat hanya satu jalan” (唯有一道); sedangkan Ekāyana Sūtra Mahāsaṅghika memiliki “terdapat satu jalan masuk” (有一入道 = eka + āyatana). Ketidakpastian dari terjemahan tradisional menyatakan bahwa istilah itu berasal dari suatu konteks di mana para penulis yang belakangan tidak familiar dengannya. Dalam tradisi Theravāda, tidaknya mengherankan menemukan para komentator yang berusaha menjelaskan istilah-istilah dan gagasan-gagasan yang melekat dengan erat pada latar belakang budaya India.

Gethin memasukkan suatu pembahasan yang menarik.[51] Ia memperhatikan berbagai upaya untuk menyelesaikan sebuah definisi konkrit untuk istilah yang demikian, yang sejak awal tampaknya mengandung makna spiritual/mistik, dan digunakan dalam berbagai pengertian dalam kitab-kitab Brahmanis. Chāndogya Upaniṣad mendaftarkan “Ekāyana” sebagai suatu teks Brahmanis kuno, yang menurut komentator berhubungan dengan nītiśāstra, “etika-etika sosial” atau “ketatanegaraan”; mungkin gagasannya di sini adalah suatu kebijakan sosial yang membawa pada suatu masyarakat yang bersatu. Gethin mencatat bahwa konteks non-Buddhis untuk ekāyana menyatakan dua kelompok makna: jalan “tersendiri” atau “tunggal”; dan suatu jalan yang membawa pada yang satu, suatu titik pertemuan. “Jalan tunggal” diterima oleh para komentator, tetapi seseorang dapat bertanya apakah ini suatu penafsiran yang tepat, dari sudut pandang beberapa teks dari Saṁyutta yang menganjurkan seseorang untuk mengembangkan satipaṭṭhāna demi manfaat orang lain. Lebih jauh, makna ini selalu muncul dalam konteks harfiah, bukan dengan suatu arti penting yang diturunkan yang sesuai untuk meditasi. Terlebih lagi, hanya makna kedua, yang juga mendapatkan dukungan komentar, secara eksplisit ditemukan di tempat lain dalam Nikāya-Nikāya awal.

Konteks ini, yang ditemukan dalam Majjhima Nikāya, menyatakan suatu makna dari “membawa ke satu tempat saja”.[52] Sejak Ñāṇamoli, para penerjemah seperti Bhikkhu Bodhi telah bergantung pada makna ini sebagai satu-satunya makna kontekstual langsung yang tersedia dalam bahasa Pali, dan telah menerjemahkan istilah itu sebagai “jalan langsung” atau “jalan satu arah”. Walaupun penafsiran ini adalah suatu peningkatan yang nyata atas polemic “satu-satunya jalan tunggal”, ini tidak menangkap sepenuhnya istilah itu. Ini berasal dari suatu konteks harfiah yang tidak ada hubungannya dengan meditasi, dan memerlukan penilaian sehubungan dengan penggunaan filosofis/meditatif, yang lebih relevan dalam satipaṭṭhāna. Karena penggunaan Brahmanis atas istilah ini mencakup sekumpulan makna yang luas, tidak ada alasan untuk menganggap istilah Pali bermakna hal yang sama dalam konteks yang berbeda. Maka adalah penting untuk menyelidiki referensi-referensi Brahmanis lebih dekat. Kita mulai dengan menanyakan: seberapa relevankah konteks Brahmanis di sini?

Sebelum kita dapat menjawab pertanyaan ini dengan jelas, kita perlu untuk membereskan kemunculan-kemunculan ungkapan itu dalam Saṁyutta-Saṁyutta yang ada. Untungnya, teks-teks yang berhubungan muncul tidak hanya dalam dua Saṁyutta yang lengkap, tetapi juga dua Saṁyutta yang sebagian. Semua versi-versi yang ada mengikuti ungkapan ekāyana dengan mengatakan ini adalah “untuk pemurnian makhluk-makhluk...” dan seterusnya. Kebanyakan dari versi-versi yang masih ada menempatkan pernyataan itu dalam periode tak lama setelah pencerahan Sang Buddha, ketika Sang Buddha merenungkan satipaṭṭhāna sebagai ekāyana magga.[53] Terdapat tiga versi bacaan ini dalam berbagai versi Saṁyukta Āgama dalam bahasa Mandarin.[54] Semua ini ditempatkan dalam Sagāthāvagga karena kemunculan syair-syairnya.

Versi-versi ini, yang dimungkinkan masalah terjemahan, adalah sangat dekat, kecuali SA3 yang memiliki lebih sedikit syair. Mereka semua mengikuti bacaan ekāyana dengan mengatakan bahwa seseorang yang tanpa empat satipaṭṭhāna adalah tanpa Dhamma yang mulia, seseorang yang tanpa Dhamma yang mulia adalah tanpa jalan mulia, dan seseorang yang tanpa jalan mulia adalah tanpa keabadian; tetapi jika seseorang dengan empat satipaṭṭhāna, maka semua kebalikannya berlaku. Kemudian Brahmā, yang memahami pemikiran dalam pikiran Sang Buddha, lenyap dari alam Brahmā dan muncul kembali di hadapan Sang Buddha. Ia menyetujui pemikiran Sang Buddha, mengulanginya, dan menambahkan syair-syair untuk memuji jalan ekāyana itu. Versi Mandarin memiliki beberapa gambaran yang indah, dengan dua darinya mengatakan jalan itu seperti “sebuah sungai yang mengalir menuju lautan embun yang manis” (“embun yang manis” adalah terjemahan standar Mandarin untuk “keabadian”).[55] Jadi kita memiliki tiga komponen tekstual: bacaan ekāyana; bacaan “tanpa”; dan syair-syair. Bacaan “ekāyana” dan “tanpa” berasal dari Sang Buddha dan diulangi oleh Brahmā, sedangkan syair-syair berasal dari Brahmā saja.

Dua dari versi Pali sangat mirip, perbedaan utamanya bahwa mereka tidak memiliki bacaan “tanpa”, dan syair-syairnya lebih pendek.[56] Ciri khas ini suatu variasi yang unik dalam perikop satipaṭṭhāna; alih-alih kalimat yang biasa “seorang bhikhu berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh” (bhikkhu kāye kāyānupassī viharati...) kita memiliki “seharusnya seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh” (kāye vā bhikkhu kāyānupassī vihareyya...). Dengan kata lain, ragam bahasanya berubah menjadi bentuk optatif, agaknya karena pada waktu kata-kata ini diucapkan belum ada bhikkhu. Walaupun ini adalah geyya, mereka berada dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta Theravāda; kenyataan bahwa semua versi Mandarin berada dalam Sagāthāvagga membuat kita mencurigai tradisi Pali mengubahnya pada suatu masa yang belakangan.

Versi Mandarin memiliki bacaan yang serupa, tetapi ia berada dalam Anuruddha-saṁyutta. Di sini Yang Mulia Anuruddha mengambil peran Sang Buddha, merenungkan dalam pengasingan diri tentang empat satipaṭṭhāna sebagai jalan ekāyana – seseorang tanpa hal-hal ini adalah tanpa Dhamma yang mulia, dan seterusnya, semuanya seperti dalam versi Sagāthāvagga. Yang Mulia Mahā Moggallāna berperan sebagai Brahmā, membaca pikiran Anuruddha, lenyap dan “secepat seorang yang kuat membengkokkan lengannya” muncul kembali di hadapan Anuruddha, menyetujui dan mengulangi pemikirannya. Sebagai ganti syair-syair, Moggallāna bertanya kepada Anuruddha bagaimana seseorang berbahagia dalam empat satipaṭṭhāna. Anuruddha menjawab dengan perikop yang biasanya, tetapi menambahkan “dengan penenangan, mengembangkan kesatuan pikiran”.[57] Ini menyatakan kembali dalam ungkapan psikologis apa yang dinyatakan Sagāthāvagga dalam ungkapan mitos, karena Brahmā mencapai kedudukan mulia dan kekuatan khususnya melalui praktek jhāna.

Teks yang didaftarkan sebagai yang asalnya sama oleh Akanuma di sini, SN 52.1, tidak berbagi ciri khusus apa pun dari teks ini kecuali untuk latarnya. Alih-alih, ia menyebutkan pengulangan internal/eksternal, pengulangan muncul dan lenyapnya, dan melihat yang menjijikkan di dalam yang indah (dst.). Dengan demikian ia menggantikan penekanan samādhi dari versi Sarvāstivāda dengan vipassanā.

Maka terdapat suatu kesatuan yang kuat dalam penyajian bacaan ekāyana yang telah kita lihat sejauh ini. Dua unit ajaran utama (“ekāyana” dan “tanpa”) muncul bersamaan dalam semua versi Mandarin, dan selalu dalam konteks yang menyatakan kekuatan batin dan samādhi. Bacaan-bacaan yang bersifat ajaran juga muncul dalam Smṛtyupasthāna-saṁyukta Sarvāstivāda. SA 607 menyajikan bacaan ekāyana sebagai sebuah sutta sederhana di Sāvatthī, sedangkan sutta berikutnya, SA 608, menyajikan bacaan “tanpa”. Dengan demikian kotbah Sagāthāvagga yang awal mula diambil, dipotong pada latar khususnya dan dipecah menjadi dua kotbah untuk dimasukkan ke dalam Smṛtyupasthāna-saṁyukta.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #49 on: 25 September 2014, 08:17:14 PM »
Versi Pali telah melangkah satu langkah lebih jauh. Sekarang, bacaan ekāyana muncul dalam kotbah pertama dari kumpulan itu. Awal sebuah kumpulan adalah selalu secara khusus rentan pada urusan lucu editorial, karena ini sangat mudah memasukkan ke dalam sebuah kotbah baru. Mungkin kata “satu” menyatakan penempatan kotbah ini di sini. Latarnya diberikan di Hutan Mangga Ambapālī. Ini tidak masuk akal, karena latar ini berhubungan dengan bacaan yang relevan dalam Mahā Parinibbāna Sutta, dan di sana tidak ada tanda dalam versi-versi dari ini yang ada bacaan ekāyana-nya di sini. Alih-alih, mereka memiliki Sang Buddha menganjurkan para bhikkhu agar perhatian penuh karena Ambapālī sedang datang. Bacaan ini adalah teks kedua dari Satipaṭṭhāna-saṁyutta Theravāda, yang segera setelah kotbah ekāyana. Dengan demikian kotbah ekāyana telah menyalin dengan salah latar dari kotbah berikutnya.

Ini menguatkan gagasan bahwa kotbah ekāyana adalah suatu penyisipan yang berurutan pada awal kumpulan itu. Jika ini telah ditempatkan belakang pada kumpulan itu, sama seperti halnya dalam Sarvāstivāda, segera setelah latar awal mula hilang ia akan dianggap bahwa latarnya adalah di Sāvatthī. Tetapi ini, seperti yang seringkali terjadi, mungkin dibiarkan implisit dan tidak secara harfiah digantikan. Dengan demikian ketika kotbah itu dipotong dan ditempelkan ke dalam awal kumpulan, ia tidak memiliki suatu latar yang sesungguhnya, dan hanya disisipkan setelah latar dari kotbah pertama sebelumnya, yang menjadi urutan kedua.

Bacaan “tanpa” sama problematisnya. Tidak ada bacaan yang bersesuaian sesungguhnya dalam Theravāda, tetapi mungkin SN 47.33 “Diabaikan” adalah sama asalnya. Namun, ini hanya mengatakan seseorang yang telah mengabaikan satipaṭṭhāna telah mengabaikan jalan menuju akhir penderitaan (dan sebaliknya), tanpa rangkaian progresif dari Dhamma yang ditemukan dalam kelima versi Mandarin. Jika ini memang berasal dari satu sumber, maka ia telah mengalami kelenyapan.

Secara ringkas: bacaan ekāyana biasanya muncul dalam konteks Brahmanis. Ini terbukti dalam semua versi Saṁyutta yang ada. Ini menonjolkan Brahmā dalam suatu latar yang sama dengan “Permohonan Brahmā”, di mana GIST mengidentifikasinya sebagai teks dasar dari aṅga geyya. Versi lainnya muncul sebagai turunan dari penggunaan ini. Semakin jauh teks itu menyimpang dari versi standar, semakin besar jumlah masalah pengeditan/tekstul yang muncul. Kesimpulan dari semua ini adalah sangat sederhana: istilah ekāyana berhubungan terutama, jika bukan secara eksklusif, dengan konteks Brahmanis.

Marilah melihat pada masalah ini dari perspektif kebalikannya: apakah konteks di mana istilah ekāyana muncul dalam kitab-kitab Brahmanis menyatakan suatu hubungan dengan Buddhisme? Bacaan kunci terdapat dalam Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad. Kita telah menyatakan bahwa Bṛhadāraṇyaka adalah Upaniṣad yang tertua dan paling penting. Bacaan ini khususnya sangat terkenal, mungkin percakapan yang paling penting dalam keseluruhan tradisi Upaniṣad. Gethin telah menunjuk pada sumber ini, tetapi perlakuan ringkasnya tidak membawa keluar nilai penting sepenuhnya.[58] Bacaan yang relevan muncul dua kali dalam Upaniṣad. Adakalanya pembacaannya berbeda; pada umumnya saya mengikuti kemunculan pertama.[59]

1. “Maitreyī”, kata Yājñavalkya, “Aku akan meninggalkan keadaan (berumah tangga) ini. Lihatlah, biarlah aku membuat penyelesaian akhir antara kamu dan [istri lainku] Kātyāyanī.”
2. Kemudian Maitreyī berkata: “Sesungguhnya jika, Yang Mulia, seluruh bumi yang dipenuhi dengan kekayaan adalah milikku, apakah itu akan membuatku abadi?” “Tidak,” kata Yājñavalkya, “Kehidupanmu akan seperti kehidupan orang kaya. Tetapi tidak ada harapan keabadian melalui kekayaan.”
3. Kemudian Maitreyī berkata: “Apakah yang seharusnya aku lakukan di mana aku tidak akan mati? Katakan padaku, Tuan, apa yang engkau ketahui.”
4. Kemudian Yājñavalkya berkata: “Ah, sayangku, engkau telah sangat disayangi, dan sekarang engkau mengatakan kata-kata yang mesra. Datanglah, duduk, aku akan menjelaskan kepadamu. Renungkan apa yang kukatakan.”
5. Kemudian ia mengatakan: “Sesungguhnya, bukan demi kepentingan suami sang suami disayangi, tetapi demi kepentingan Diri. Bukan demi kepentingan istri... anak-anak... kekayaan... sifat Brahman... sifat Kṣatriya... dunia-dunia... para dewa... para makhluk... bukan demi kepentingan semua maka semuanya disayangi, tetapi semua disayangi demi kepentingan Diri. Sesungguhnya, Maitreyī, adalah Diri yang harus dilihat, didengar, dipikirkan, dan direnungkan. Dengan melihat, mendengar, memikirkan; dan memahami Diri, semua ini diketahui.”
6. “Brahman mengabaikan seseorang yang mengetahuinya sebagai yang berbeda dari Diri. Kṣatriya... dunia-dunia... para dewa... para makhluk... semua mengabaikan ia yang mengetahuinya sebagai yang berbeda dari Diri. Brahman ini, Kṣatriya ini, dunia-dunia ini, para dewa ini, para makhluk ini, dan ini semua adalah Diri ini.”
7, 8, 9. “Seperti ketika sebuah genderang dipukul... kulit kerang ditiup... sebuah kecapi dimainkan, seseorang tidak dapat menggenggam suara-suara luar, tetapi dengan menggenggam kecapi atau pemain kecapi, suaranya tergenggam.”
10. “Seperti dari api menyala yang diletakkan dengan bahan bakar yang basah berbagai asap keluar darinya, demikian juga, sayangku, Ṛg Veda, Sāman Veda, Yajur Veda, Ātharva, Aṅgirasa, sejarah-sejarah, legenda-legenda, ilmu pengetahuan, Upaniṣad, syair-syair, sūtra-sūtra, penjelasan-penjelasan, dan komentar-komentar semuanya dihembuskan dari ini.
11. “Seperti lautan adalah pertemuan (ekāyana) dari semua air, seperti kulit adalah pertemuan dari semua sentuhan, seperti hidung adalah pertemuan dari semua bau, seperti lidah adalah pertemuan dari semua rasa, seperti mata adalah pertemuan dari semua bentuk, seperti telinga adalah pertemuan dari semua suara, seperti pikiran adalah pertemuan dari semua pemikiran (samkalpa), seperti hati adalah pertemuan dari semua realisasi (vidya), seperti tangan adalah pertemuan dari semua perbuatan, seperti alat kelamin adalah pertemuan dari kesenangan, seperti anus adalah pertemuan dari semua pengeluaran kotoran, seperti kaki adalah pertemuan dari semua pergerakan, seperti kotbah adalah pertemuan dari semua Veda.”
12. Seperti halnya sebongkah garam yang dilemparkan ke dalam air menjadi larut di dalam air dan tidak ada yang dapat digenggam dengan tangan, tetapi apa pun yang engkau dapat rasakan adalah rasa asin; demikian juga makhluk agung ini, tidak terbatas, dengan tiada yang melampauinya, adalah hanya sekumpulan kesadaran (vijñāna-ghana eva). Setelah muncul dari unsur-unsur ini, seseorang lenyap kembali ke dalamnya. Ketika meninggal dunia, tidak lebih dari persepsi (saṁjñā) semata. Inilah apa yang kukatakan, sayangku.” Demikianlah perkataan Yājñavalkya.
13. Kemudian berkatalah Maitreyī: “Dalam hal ini, sesungguhnya, engkau telah membingungkanku, Yang Mulia, dengan mengatakan bahwa ‘ketika meninggal dunia, tidak lebih dari persepsi semata’.” Kemudian Yājñavalkya berkata: “Tentu saja aku tidak mengatakan apa pun yang membingungkan. Ini cukup untuk pemahaman.”
14. “Karena di mana terdapat dualitas, seolah-olah, terdapat seseorang yang mencium bau orang lain, seseorang melihat orang lain, seseorang mendengar orang lain, seseorang memanggil orang lain, seseorang berpikir tentang orang lain, seseorang mengetahui orang lain. Tetapi ketika Semua menjadi identik dengan Diri, maka dengan apa dan siapakah yang dicium baunya oleh seseorang... dilihat... didengar... dibicarakan... dipikirkan... dengan apa dan siapakah yang diketahui seseorang? Itu di mana semua ini diketahui, dengan apa itu diketahui? Dengan apa, sayangku, seseorang seharusnya mengetahui sang pengetahu itu?”[60]

Masa pertapa agung Yājñavalkya tidak lama sebelum Sang Buddha. Ahli tata bahasa Brahmanis Kātyāyana, yang mengomentari Pāṇini, mengatakan bahwa kitab-kitab Yājñavalkya “berasal dari masa yang sangat baru; itu untuk mengatakan, mereka hampir sezaman dengan kita sendiri”[61]. Pāṇini hidup tidak lebih awal dari abad ke-4 SM, dan Kātyāyana masih lebih belakangan; dengan kata lain, mereka lebih belakangan daripada Sang Buddha, tetapi “hampir sezaman” dengan Yājñavalkya. Jadi Yājñavalkya mungkin satu atau dua generasi sebelum Sang Buddha. Kenyataannya, teman bicara favorit Yājñavalkya adalah Raja Janaka, seorang tokoh historis yang disebutkan dalam Jataka, yang kotanya masih disebut “Janakpur” saat ini. Ia adalah seorang raja di wilayah Mithila beberapa generasi sebelum Sang Buddha. Jadi ajaran-ajaran Yājñavalkya merupakan bagian dari konteks religius yang dekat dengan Sang Buddha.

Lebih jauh lagi, hampir setiap aspek dari percakapan klasik ini memiliki hubungan yang dekat dengan Sutta-Sutta, dengan pengecualian yang jelas tentang ajaran “Diri” yang bersifat metafisik. Aspirasi Yājñavalkya untuk meninggalkan keduniawian (1) mengingkari pengaruh dari tradisi samana seperti Buddhisme. Sentimen kesia-siaan dari kekayaan di hadapan kematian (2, 3) adalah Buddhisme klasik, tetapi asing bagi tradisi Veda yang lebih tua. Pernyataan bahwa suami, dst., disayangi untuk kepentingan Diri (5) mirip dengan sebuah bacaan dalam Sagāthāvagga.[62] Daftar tentang yang dilihat, didengar, dipikirkan, dan diketahui (5) disajikan dengan cara yang sama di dalam Sutta-Sutta.[63] Daftar berbagai prinsip yang memuncak pada “semua” (5, 6) menyerupai Mūlapariyāya Sutta, sebuah teks di mana komentar menghubungkannya dengan Brahmanisme. [64] Perumpamaan genderang, kulit kerang, dan kecapi (7, 8, 9) semua muncul dalam Sutta-Sutta. Perumpamaan kulit kerang[65] dan kecapi,[66] khususnya, diperlakukan dalam cara yang sangat mirip: suara terjadi dari bagian-bagian yang muncul bersamaan dan upaya yang sesuai dan tidak dapat ditangkap dari ia sendiri. Gambaran sungai yang mengalir ke dalam lautan (11) muncul dalam Kāyagatāsati Sutta, dan bahkan lebih mengejutkan, muncul dalam syair-syair yang menyertai bacaan ekāyana dalam dua teks dari versi Mandarin. Perumpamaan garam (12) seperti perkataan Sang Buddha lautan besar hanya memiliki satu rasa, rasa garam, demikian juga Dhamma-Vinaya memiliki rasa pembebasan.[67] Penggambaran kognisi sebagai tidak terbatas (12) muncul dalam rumusan standar pencapaian tidak berbentuk. Kebingungan dari seseorang yang berusaha menangkap keadaan mendalam dari orang suci yang telah mencapai realisasi setelah kematian setelah kematian (13) juga muncul dalam Sutta-Sutta, dalam istilah-istilah yang serupa.[68]

Versi kedua dari percakapan ini mengatakan pengungkapan yang memuncak dari Diri dengan sedikit berbeda: “tanpa internal atau eksternal, hanya suatu keseluruhan kumpulan pemahaman (anantaro’bāhyaḥ, kṛtsnaḥ prajñānaghana eva[69]). Internal/eksternal mengingatkan kita pada satipaṭṭhāna. Kṛtsnaḥ adalah kasiṇa dalam bahasa Pali, sebuah istilah meditasi yang terkenal di mana bagi Sutta-Sutta bermakna bukan sebagai “alat eksternal untuk meditasi” (seperti maknanya dalam tradisi yang belakangan), tetapi “keseluruhan” [dari kesadaran dalam samādhi], seperti halnya di sini. Walaupun Pali-English Dictionary mengatakan asal kata kasiṇa tidak diketahui, asal kata dan makna ini telah diambil dalam A Dictionary of Pali yang terbaru oleh Cone, dan juga bersesuaian dengan terjemahan Mandarin. Penjelasan standar Sutta atas kasiṇa adalah “di atas, di bawah, melampaui, tanpa dualitas, tidak terukur”, yang sekali lagi mengingatkan kita pada bacaan Upaniṣad. Versi ini menggantikan prajñāna dengan vijñāna (kesadaran) dari versi pertama; sedangkan ini biasanya dibedakan dalam Buddhisme, keduanya sering disinonimkan dalam Upaniṣad, dan sisa-sisa dari ini tertinggal dalam Sutta-Sutta juga.

Seperti halnya penggunaan utama ekāyana dalam Sutta-Sutta merujuk pada konteks Brahmanis, penggunaan utama ekāyana dalam Upaniṣad merujuk pada konteks Buddhis.

Pesan Yājñavalkya adalah kembali ke Yang Satu. Semua keberagaman dilemahkan dan direlatifkan. Penggunaan yang berulang-ulang, yang tegas atas ekāyana membawa pulang sentralitas dari ajaran Kesatuan ini. Suatu ekāyana adalah sumber di mana hal-hal dari dunia muncul, dan tempat pertemuan di mana keberagaman fenomena luar muncul bersama dalam suatu penyatuan yang mendalam. Adalah subjek internal yang membuat objek luar mungkin. Dan inilah tepatnya istilah ekāyana yang dipilih sebagai ungkapan yang paling tepat dari pengetahuan mendalam ini. Syair ini muncul segera sebelum pengungkapan dramatis bahwa “makhluk agung ini”, diri kosmis yang adalah Semua, tak lain adalah “hanya sekumpulan kesadaran”. Dalam kesadaran yang tidak terbatas ini konsepsi dan persepsi (saṁjñā) yang terbatas dan membuat perbedaan-perbedaan lenyap.

Penggunaan filosofis dari ekāyana di tempat lain mendukung pembacaan ini.

“Pikiran (citta) adalah pertemuan (ekāyana) dari semua ini, pikiran adalah diri (ātman), pikiran adalah landasan (pratiṣṭha).” (CU 7.5.2)

“Ia yang menekuni pertemuan (ekāyana), dalam kesunyian, tidak berpikir tentang apa pun, setelah sebelumnya meninggalkan, akan menjadi seseorang yang telah menyeberang dan bebas dari rintangan-rintangan.” (MBh 14.19.1)

Bacaan pertama menyatakan bahwa “pertemuan” memasukkan keadaan penyatuan dalam samādhi. Istilah itu bernada Buddhis; tidak kurang dari tiga kata dalam syair pendek ini (citta, ekāyana, pratiṣṭha) digunakan dalam konteks satipaṭṭhāna. Bacaan kedua telah membingungkan para komentator,[70]  tetapi pastinya suatu konteks samādhi juga disiratkan.

Arti penting spiritual dari ekāyana bagi tradisi Brahmanis adalah pertemuan pikiran dalam samādhi. Ini sesuai dengan asal katanya. Akhiran -ayana bermakna harfiah “menuju”, dan ketika digunakan dalam suatu kata majemuk ia berarti “menuju” ke mana pun suku kata pertama dari kata majemuk itu berada. Sebagai contoh,  Brahmā Purāṇa mengatakan bahwa Tuhan pertama kali menciptakan air yang disebut nara dan kemudian ia melepaskan benih-benih-Nya ke dalam air tersebut, oleh sebab itu ia disebut “Narāyana”. Lebih dekat dengan rumah, Pārāyana Vagga mengatakan: “Jalan ini menuju yang melampaui (pāra); oleh sebab itu ia disebut ‘Pārāyana’.” Jadi ekāyana berarti “menuju yang satu”. Inilah makna utama di mana Gethin menyimpulkannya, yang adalah yang terakhir dari pembacaan komentar (ekaṁ ayati).

Pertanyaannya kemudian menjadi, apakah makna “satu” itu dalam konteks Buddhis? Gethin menyatakan, dengan dukungan komentar Pali, bahwa “satu” menunjuk pada Nibbana. Ia mengatakan bahwa istilah “satu” di sini tidak perlu membawa makna metafisik absolutis dalam Nikāya-Nikāya. Sub-komentar mendukung hal ini dengan menjelaskan “satu” di sini sebagai “tanpa sesuatu yang kedua” dan “yang tertinggi”. Tetapi “satu” merupakan suatu istilah metafisik sepenuhnya bagi keseluruhan tradisi Brahmanis sejak Ṛg Veda mengatakan tentang “Makhluk Yang Satu”, dan dengan demikian Sutta-Sutta dengan hati-hati menghindari menggunakan “satu” untuk menunjuk pada Nibbana. Namun, Sutta-Sutta sangat gembira menggunakan “satu” untuk menunjuk pada samādhi. Lebih jauh penggunaan yang paling umum dan bersifat idiomatis dari “satu” dalam kosakata meditasi Sutta-Sutta adalah istilah “keterpusatan” (ekaggatā) dan “penyatuan” (ekodibhāva), yang merupakan sinonim standar dari jhāna atau samādhi. Ini adalah satu-satunya makna di mana “satu” digunakan dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta, dan kita telah melihat sebuah kotbah di mana Yang Mulia Anuruddha menghubungkan erat bacaan ekāyana dengan pengembangan “kesatuan pikiran” melalui satipaṭṭhāna.

Karena tujuan satipaṭṭhāna adalah membawa menuju jhāna, makna kontekstual dari ekāyana pastilah “membawa pada penyatuan (pikiran)”. Ini tepatnya penjelasan yang diberikan oleh Ekāyana Sūtra Mahāsaṅghika:

“Mengapa ia disebut ‘satu jalan masuk’? Ia disebut demikian karena ia adalah [jalan menuju] konsentrasi dan kesatuan pikiran.”[71]

Ungkapan Mandarin yang saya terjemahkan sebagai “kesatuan pikiran” di sini identik dengan ungkapan dalam kotbah Anuruddha tentang jalan ekāyana. Walaupun Ekāyana Sūtra agak belakangan daripada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Sarvāstivāda, pernyataan ini adalah definisi jelas yang paling awal dari ungkapan ini.

Penjelasan ini juga akan melengkapi jawaban pada pertanyaan mengapa Sutta-Sutta mencadangkan istilah ekāyana untuk satipaṭṭhāna saja di antara 37 sayap menuju pencerahan. Walaupun semua kelompok berhubungan satu sama lainnya dengan samādhi atau keterpusatan, satipaṭṭhāna dipilih sebagai yang memainkan peranan kunci membawa pikiran menuju samādhi.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #50 on: 25 September 2014, 08:28:38 PM »
11.7 “Mencapai Sang Jalan”

Pernyataan tentang “jalan yang membawa pada penyatuan” diikuti, dalam Satipaṭṭhāna Sutta, dengan pernyataan bahwa ini adalah: “Untuk pemurnian makhluk-makhluk, untuk mengatasi dukacita dan ratap tangis, untuk mengakhiri penderitaan jasmani dan batin, untuk mencapai sang jalan, untuk merealisasi Nibbana”. Kebanyakan dari ungkapan ini cukup jelas, tetapi ungkapan “mencapai sang jalan” (ñāyassa adhigamāya) adalah samar-samar, dalam bahasa Pali dan juga bahasa Inggris. Istilah ñāya kadangkala digunakan dalam konteks kemunculan bergantungan, dan beberapa telah melihat hal ini sebagai maknanya di sini. Ini bukan tidak masuk akal, karena hubungan yang jelas antara satipaṭṭhāna dan kemunculan bergantungan.[72] Namun tidak ada alasan kuat untuk berpikir bahwa ini adalah makna utamanya.

Kemunculan yang paling umum, yang standar dari ñāya adalah dalam rumusan untuk perenungan terhadap Sangha: “Sangha siswa Sang Bhagava telah berlatih dengan baik, berlatih secara langsung, berlatih sesuai dengan sang jalan (ñāya), berlatih dengan benar.” Di sini kita berada dalam ranah praktek, dan ini, alih-alih kemunculan bergantungan, adalah ke mana kita seharusnya mencari makna dari ñāya dari satipaṭṭhāna. Komentar-komentar menjelaskan ñāya di sini sebagai “jalan mulia berunsur delapan”. Terdapat suatu keseluruhan rangkaian teks yang menggunakan kata ñāya dalam konteks praktek, yang tidak menyebutkan kemunculan bergantungan, atau untuk masalah satipaṭṭhāna, walaupun beberapa dari mereka menggunakan perikop yang sama dari “untuk pemurnian makhluk-makhluk…”.[73] Bacaan-bacaan ini berhubungan dengan keseluruhan jalan pelatihan, dan semua mencakup samādhi. Konteks yang paling terperinci terdapat dalam Sandaka Sutta dari Majjhima. Pertama-tama pelatihan bertahap diajarkan, dari kemunculan Sang Tathāgata menuju ditinggalkannya rintangan-rintangan; sampai pada tingkatan ini istilah ñāya tidak digunakan. Kemudian teks melanjutkan:

“Setelah meninggalkan lima rintangan, kekotoran pikiran yang melemahkan pemahaman ini, cukup terasing dari kesenangan indera, terasing dari kualitas-kualitas yang tidak bermanfaat, ia memasuki dan berdiam dalam jhāna pertama, yang memiliki awal dan kelangsungan pikiran, dengan kegiuran dan kebahagiaan yang muncul dari pengasingan. Seorang yang terpelajar tentunya akan menjalankan kehidupan suci dengan seorang guru yang di bawahnya seorang siswa mencapai perbedaan yang mulia demikian, dan ketika menjalaninya ia akan mencapai sang jalan (ñāya), Dhamma yang bermanfaat itu.”[74]

Teks melanjutkan dengan jhāna-jhāna yang tersisa dan pengetahuan-pengetahuan yang lebih tinggi yang memuncak pada Kearahantaan, dengan mengulangi kalimat penutupnya masing-masing. Penghubungan ñāya dengan kusala, “bermanfaat”, juga relevan dengan konteks satipaṭṭhāna, karena satipaṭṭhāna dalam konteks pengembangan samādhi dikatakan “untuk mencapai yang bermanfaat” (kusalassadhigamāya), sama seperti ia dikatakan “untuk mencapai sang jalan”.[75] Dengan demikian ñāya dihubungkan dengan jalan progresif latihan secara umum, dan samādhi atau jhāna secara khusus.

11.8 Aṅguttara

Adalah tempat yang tepat untuk menyelidiki bahan satipaṭṭhāna yang ditemukan dalam Aṅguttara Nikāya yang ada. Di sini kita menemukan sedikit bahan tentang satipaṭṭhāna.[76] Ini tidak mengejutkan, karena Saṁyutta dan Aṅguttara merupakan kumpulan yang saling melengkapi dari kotbah-kotbah yang lebih pendek, dan ajaran-ajaran utama kebanyakan dimasukan dalam Saṁyutta. Satipaṭṭhāna muncul dalam Aṅguttara bersama dengan kelompok-kelompok lainnya dari 37 sayap menuju pencerahan dalam berbagai rangkaian yang berulang yang ditambahkan pada beberapa bagian. Satu bacaan menyebutkan enam hal yang harus ditinggalkan untuk mencapai keberhasilan dalam satipaṭṭhāna: kegemaran dalam bekerja, berbicara, tidur, dan berteman; tidak memiliki pengendalian indera; dan makan terlalu banyak.[77] Ini serupa dengan pelatihan bertahap, dan seperti dalam pelatihan bertahap, latihan-latihan ini mempersiapkan seseorang untuk pengembangan meditatif dari satipaṭṭhāna. Perenungan di sini diperlakukan sebagai internal dan eksternal.

Kotbah Aṅguttara satu-satunya yang penting tentang satipaṭṭhāna memperlakukannya murni sebagai samatha.[78] Ini memiliki penampilan sebuah kotbah dari Satipaṭṭhāna Saṁyutta, dan GIST menyatakan bahwa ini mulanya dimasukkan dalam kumpulan itu dan kemudian dipindahkan ke dalam Aṅguttara untuk menyediakan para siswa Aṅguttara dengan setidaknya satu ajaran penting tentang topik yang penting demikian. Kotbah ini tidak ditemukan dalam Saṁyukta Sarvāstivādin, ataupun, tampaknya, di tempat lain dalam teks Mandarin. Seseorang dianjurkan pertama sekali untuk mengembangkan empat kediaman luhur, kemudian mengembangkan “samādhi itu” dengan cara semua jhāna. Berikutnya seseorang, dalam istilah yang identik, dianjurkan untuk mengembangkan empat satipaṭṭhāna, dan mengembangkan “samādhi itu” dengan cara jhāna-jhāna.

Terdapat teks yang menarik lainnya, di mana, walaupun ia tidak berhubungan dengan satipaṭṭhāna secara langsung, cukup mirip dalam pokok bahasan dan peristilahannya untuk menyatakan bahwa ia mempengaruhi pemaparan yang belakangan. Yang Mulia Ānanda memberikan daftar lima “landasan untuk perenungan” (anussatiṭṭhāna; perhatikan kemiripannya dengan satipaṭṭhāna).[79] Lima hal itu adalah: tiga jhāna yang pertama; persepsi cahaya; 31 bagian tubuh; perenungan terhadap kematian; dan jhāna keempat. Pada hal ini Sang Buddha menambahkan yang keenam – perhatian terhadap posisi tubuh seseorang. Ini jelas dekat dengan bagian Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda tentang perenungan terhadap tubuh. Mereka bahkan lebih dekat dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, yang memasukkan dalam bagiannya tentang perenungan tubuh keempat jhāna dan persepsi cahaya. Mungkin Sarvāstivāda dipengaruhi oleh teks yang saat ini. Kenyataan bahwa Sang Buddha menambahkan kewaspadaan terhadap posisi tubuh sebagai sebuah latihan tambahan menyatakan bahwa ini berdiri di luar latihan meditatif yang lain, yang lebih khusus. Ini adalah karakteristik Sang Buddha dalam kasus yang demikian untuk memusatkan perhatian pada sebab.[80] Dengan demikian beliau menekankan kewaspadaan terhadap posisi tubuh untuk mendorong latihan yang akan membawa pada tahapan yang lebih tinggi.

Kotbah pendek lainnya menekankan pada aspek kebijaksanaan dari perhatian walaupun lagi-lagi ini tidak dalam kerangka satipaṭṭhāna.[81] Lima meditasi dianjurkan: seseorang harus “dengan jernih menegakkan perhatian terhadap muncul dan lenyapnya dhamma-dhamma”, dan mengembangkan persepsi terhadap kejijikan dari makanan, keburukan dari tubuh, kejenuhan dengan seluruh dunia, dan ketidakkekalan dari aktivitas-aktivitas. Ini adalah meditasi “pil pahit” yang dirancang untuk mengatasi penolakan batin dan ketakutan kita mengenali sisi kehidupan yang negatif dan tidak menyenangkan. Dalam Aṅguttara “pil pahit” lainya yang memasukkan aspek samatha dan vipassanā, diajarkan lebih sering daripada perenungan terhadap dhamma. “Dhamma” di sini bukan berarti “semua dhamma”, karena tidak semua dhamma tidak kekal; ini memiliki makna yang sama seperti dalam perenungan satipaṭṭhāna terhadap dhamma.

Merangkum ajaran-ajaran tentang satipaṭṭhāna dalam Aṅguttara Nikāya:
1. Satipaṭṭhāna adalah sebuah latihan meditatif yang dikembangkan dalam konteks pelatihan bertahap.
2. Ia dapat berupa suatu cara dari jhāna.
3. Ia harus dikembangkan secara internal dan eksternal.
4. Perhatian terhadap muncul dan lenyapnya dhamma-dhamma adalah salah satu latihan mengembangkan kebijaksanaan.

Catatan Kaki:

[40] SA 610, tetapi bukan SN 47.2 yang asalnya sama.

[41] Iti 3.36. Ini memasukkan ungkapan yang tidak biasa “ajjhattaṁ parimukhaṁ”.

[42] MN 77.23.

[43] DN 18.26.

[44] MN 10.14.

[45] Sn 205.

[46] SN 47.39/SA 610.

[47] MN 127.16.

[48] Masefield. Terima kasih saya kepada penulis yang telah memberikan saya salinan artikel ini.

[49] Komentar Saṁyutta mengatakan: “Ekāyañvayan”ti ekāyano ayaṁ”. Ini hanyalah suatu penyelesaian dari kata majemuk; tetapi hal yang menarik adalah bahwa pembacaan ekāyañvayaṁ berbeda dari Majjhima dan versi-versi lainnya, yang memiliki ekāyano ayam. Sub-komentar menyatakan bahwa ini adalah suatu tradisi dari para pengulang Saṁyutta. Pembacaan ekāyano ayam, telah membuat jalannya yang mudah ke dalam Saṁyutta dalam Tipiṭaka berbahasa Myanmar yang saya pakai – membuat penjelasan komentar tidak masuk akal – tetapi ekāyañvayaṁ dipertahankan dalam beberapa edisi lainnya.

[50] Misalnya MLDB, hal. 1188, catatan 135; Gethin (2001), hal. 60.

[51] Gethin (2001), pp. 59–66.

[52] MN 12.37/T № 757/SA 612*/SA 684*/SA 701*/EA 27.6*/EA 31.8*/EA 46.4*/EA 50.6*/T № 780*/T № 781*/T № 802*/Skt*.

[53] SN 47.18/SA 607/SA 1189/SA2 102/SA3 4.

[54] SA 1189/SA2 102/SA3 4.

[55] SA 1189, SA2 102.

[56] SN 47.18, SN 47.43.

[57] Versi Mandarin sebagian tumpang tindih SN 47.8/SA 616.

[58] Gethin (2001), pg. 61.

[59] Kemunculan kedua menambahkan bahan, khususnya menekankan keabadian dari Diri, dan memasukkan penggambaran yang terkenal dari Diri seperti: “Bukan ini! Bukan ini!”

[60] BU 2.4, 4.5.

[61] Wijesekera, pg. 282.

[62] SN 3.1.8, seperti yang ditunjukkan Bhikkhu Bodhi. Anehnya, ini tidak memiliki kesamaan sumber.

[63] Komentar mengatakan bahwa muta di sini berarti dikenali oleh hidung, lidah, atau tubuh; yaitu, mereka menghubungkan daftar ini dengan enam indera; dengan demikian beberapa penerjemah yang sezaman menerjemahkannya sebagai “yang dirasakan”. Tetapi muta hanyalah sebuah bentuk lampau dari kata normal “berpikir”, dan tidak pernah berarti “yang dirasakan”. Konteks Upaniṣad membuatnya sederhana bahwa maknanya di sini adalah apa yang telah “dipikirkan” atau “dipahami”.

[64] MN 1/MA 106/T № 56.

[65] DN 23.19/DA 7/MA 71/ T № 45.

[66] SN 35.246/SA 1169.

[67] AN 8.157.

[68] MN 72.17/SA 962/SA2 196.

[69] BU 4.5.14.

[70] Lihat Gethin (2001), hal. 62 catatan 142.

[71] 云何名為一入。所謂專一心 (T02, № 125, p. 568, a4–5).

[72] Hubungan antara satipaṭṭhāna  dan kemunculan bergantungan bersifat implisit dalam Samudaya Sutta, yang akan kita bahas di bawah ini, dan dibuat eksplisit dalam Śāriputrābhidharma.

[73] AN 3.75/EA 21.4, AN 4.35, AN 4.194/SA 565, AN 6.26/SA 550, AN 6.30/T № 1536.16, AN 9.37/SA 557.

[74] MN 76.43/SA 973*/SA2 207*.

[75] DN 18.28/DA 4/T № 9.

[76] Tidak ada teks-teks ini ditemukan dalam Ekottara Āgama. Namun ini bernilai kecil mempertimbangkan perbedana yang sangat besar antara kumpulan ini dan Nikāya-Nikāya/Āgama-Āgama lainnya. Ekāyana Sūtra tampaknya satu-satunya kotbah penting dalam Ekottara yang berhubungan dengan satipaṭṭhāna.

[77] AN 6.117ff.

[78] AN 8.63.

[79] AN 6.29.

[80] Cp. MN 32/MA 184, MN 123/MA 78.

[81] AN 5.122.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #51 on: 28 September 2014, 03:37:16 PM »
Bab 12
Saṁyutta

Satipaṭṭhāna-saṁyutta adalah sebuah kumpulan yang kaya, dengan kisah perumpamaan dan kiasan, sekilas pandang ke dalam kehidupan Sangha, yang menginspirasi para meditator awam, yang bersifat humor dan tragedy, dan sebuah unsur naratif yang kuat. Beberapa teks menerangi satipaṭṭhāna melampaui rumusan dasar; tetapi tanpa analisis terperinci. Kita akan menganalisa struktur dan isi dari kumpulan ini kemudian melihat pada beberapa saṁyutta yang berkaitan yang juga menonjolkan satipaṭṭhāna.

11.2 Satipaṭṭhāna-saṁyutta

Satipaṭṭhāna-saṁyutta Theravāda mengandung lima bab (vagga) yang persisnya terdiri dari sepuluh kotbah masing-masing, yang diikuti oleh “Rangkaian Pengulangan Sungai Gangga” yang tidak dapat dihindari. Untuk memulai, marilah mengelompokkan teks-teks ke dalam aṅga-aṅga, seperti yang kita lakukan pada Sacca-saṁyutta. Walaupun terdapat beberapa blok yang penting dari teks-teks yang dikelompokkan menurut aṅga-aṅga, masih pembentukannya kurang mencolok daripada Saccasaṁyutta. Terdapat beberapa petunjuk atas struktur sutta/vyākaraṇa yang pokok. Tujuh dari delapan teks pertama merupakan sutta; dan dari 22 teks antara 47.9-30, 17 merupakan vyākaraṇa. Ini mungkin mewakili suatu kumpulan pokok dari satu vagga sutta dan dua vagga vyākaraṇa. Sisa dari kumpulan itu tidak mendukung hal ini, karena banyak sutta dimasukkan dalam bagian yang belakangan, di mana kita berharap menemukan vyākarana. Pada sisi lain, banyak dari teks-teks ini hanyalah pengulangan artifisial, maka tidak mewakili kumpulan nenek moyangnya.

Tabel 12.1 Aṅga-aṅga dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta Theravāda

SN 47
Sutta
Geyya
Vyākaraṇa
1-2
3
4-8
9-13
14
15-16
17
18
19
20-23
24
25-30
31-39
40
41
42
43
44-45
46-47
48-104

Marilah lihat apa yang diberikan SA kepada kita. Struktur sutta/vyākaraṇa dari kumpulan ini adalah jelas. Empat belas dari delapan belas teks pertama adalah sutta, dan ini diikuti dengan suatu urutan dari sembilan vyākaraṇa sebenarnya. Kita bahkan memiliki keanggunan dari tiga geyya yang muncul kurang lebih antara dua aṅga utama, seperti halnya yang kita lihat dalam Sacca–saṁyutta. Struktur sutta/vyākaraṇa jauh lebih jelas dalam kumpulan Sarvāstivāda.

Tabel 12.2 Aṅga-aṅga dalam Smṛtyupasthāna-saṁyukta Sarvāstivāda

SA
Sutta
Geyya
Vyākaraṇa
605
606
607
608
609
610
611
612
613
614
615
616
617
618
619
620
621
622
623
624
625
626
627
628
629
630
631
632
633
634
635
636
637
638
639

Marilah kita menggabungkan kedua kumpulan itu, dan menghilangkan kotbah-kotbah yang tidak sama dalam keduanya, dengan demikian memperkirakan kumpulan pra-sektariannya. Beberapa teks muncul sebagai sebuah sutta dalam satu kumpulan dan sebuah vyākaraṇa dalam kumpulan yang lain; ini dicatat. Saya juga mencatat kotbah-kotbah dalam bentuk kisah perumpamaan yang saya sebut “kisah”; ini dibahas di bawah.

Tabel 12.3 Kesesuaian dari Dua Satipaṭṭhāna-saṁyutta

SASN 47SuttaGeyyaVyākaraṇa
60664
6071
60833*
60942
61039
6115
61411
61510
6168
6176✓ (SN) (kisah) ✓ (SA) (kisah)
61919✓ (kisah)
6207✓ (kisah)
6214✓ (SN)✓ (SA)
6222, 44*✓ (SN)✓ (SA)
62320✓ (SA) (kisah)✓ (SN)
62416
62515
62726*
62821*
63417
63534*
63813
63914

Struktur sutta/vyākaraṇa masih terlihat, dan sebagai tambahan ciri khas lain menjadi menonjol. Terdapat sepuluh sutta, tiga geyya, dan sepuluh vyākaraṇa. Mungkin kumpulan nenek moyang terdiri dari dua vagga, satu terdiri dari sutta-sutta dan satu dari vyākaraṇa-vyākaraṇa, dan sedikit geyya.

Setelah mempertimbangkan struktur kumpulan itu, marilah melihat pada isinya.

12.1.1 Kisah-Kisah

Dua karakteristik kesusasteraan dari Satipaṭṭhāna-saṁyutta yang layak dipertimbangkan lebih jauh: kisah-kisah dan narasi.

Kisah-kisah meragikan kumpulan itu dengan humor dan aksi yang bersahaja. Mereka memuji satipaṭṭhāna sebagai sebuah tempat aman, sebuah perlindungan, yang mencerminkan pengajaran dalam bacaan narasi untuk berdiam dengan diri sendiri sebagai pelindung seseorang melalui praktek satipaṭṭhāna. Secara psikologis, mereka menekankan bahwa seseorang “tertangkap” jika ia tersesat di luar ranah alaminya, dan “terbebaskan” jika seseorang mengetahui bagaimana untuk “melepas”; dan bahwa kebebasan ini, tampaknya secara bertentangan, muncul dari mengetahui perhatian seseorang dalam konteks yang tepat - satipaṭṭhāna.

SN 47.8/SA 616 Tukang Masak: Versi Pali dan Mandarin di sini sangat mirip. Tukang masak yang bodoh tidak mengetahui bagaimana mempersiapkan jenis makana yang benar untuk menyenangkan majikannya, maka tidak mendapatkan hadiah. Sama halnya, bhikkhu yang bodoh tidak memahami jalan dari pikirannya, berlatih satipaṭṭhāna, tetapi pikirannya “tidak memasuki samādhi, ia tidak meninggalkan kekotoran-kekotoran...”. Tetapi bagi tukang masak yang ahli dan bhikkhu yang terampil ini sebaliknya – ia memasuki samādhi dan meninggalkan kekotoran-kekotoran.

SN 47.6/SA 617 Burung Elang: Mengisahkan seekor burung puyuh yang tertangkap oleh seekor elang jika ia berkeliaran di luar “habitat alami”-nya, tetapi ia aman ketika di dalamnya. Wilayah yang tidak aman bagi seorang bhikkhu adalah dunia nafsu indera, dan habitat alaminya adalah satipaṭṭhāna. Di sini lagi-lagi satipaṭṭhāna, sebagai lawan dari lima utas kesenangan indera, berperan sama seperti empat jhāna. Versi Mandarin sangat dekat, berbagi beberapa ungkapan yang persis sama dengan versi Pali, dan juga menambahkan sebuah syair. Ini mengulangi kisah itu, kemudian mengatakan bahwa mengetahui pikiran diri sendiri adalah lebih baik daripada kekuatan 100.000 ekor naga.

SN 47.19/SA 619 Sedaka: Sebuah kisah perumpamaan tentang kerukunan dan sokongan bersama, yang digambarkan dengan kisah dua orang acrobat, satu menyokong yang lain di atas sebatang galah bamboo. Versi Pali mengandung suatu keanehan di sini, karena ia memiliki sang murid yang mengatakan “anda melindungi diri anda sendiri dan aku akan melindungi diri saya sendiri”. Sang Buddha kemudian menyetujui pernyataan ini, tetapi mengubahnya menjadi “dengan melindungi diri sendiri, seseorang melindungi orang lain, dengan melindungi orang lain, seseorang melindungi diri sendiri.” Versi Mandarin tidak memiliki masalah ini, karena ia memiliki sang murid mengatakan hanya itu.

SN 47.7/SA 620 Kera: Kisah tentang seekor kera bodoh yang menyebabkan tangannya terjebak dalam perangkap bergetah. Dengan berusaha membebaskan dirinya sendiri, ia membuat tangan lainnya terjebak juga, kemudian kedua kakinya dan bahkan mulutnya. Terjebak dalam lima titik, pemburu melakukan terhadapnya apa yang akan ia lakukan. Dengan cara yang sama, seorang bhikkhu seharusnya berdiam dalam habitat alaminya, sama seperti dalam “Burung Elang”. Versi Mandarin menambahkan penjelasan lebih jauh tentang seorang bhikkhu bodoh yang pergi ke kota dengan indera-inderanya tidak terkendali.

SN 47.20/SA 623 Gadis Paling Cantik di Negeri: Pada satu sisi terdapat sekumpulan keramaian yang bergembira; pada sisi yang lain terdapat seorang gadis penari; di antaranya anda harus berjalan membawa sebuah mangkuk yang penuh dengan minyak, dengan seseorang dengan sebuah pedang terhunus mengikuti tepat di belakang anda, bersiap-siap untuk memenggal kepala anda jika anda menumpahkan setetes minyak! Dengan cara yang sama anda seharusnya mengembangkan “perhatian terhadap tubuh”. Teks ini unik sebagai sebuah “kisah” yang memasukkan sebuah vyākaraṇa. Versi Pali bersifat anomali karena ia menyebutkan “perhatian terhadap tubuh”, dan ini satu-satunya teks dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta yang menghilangkan satipaṭṭhāna. SA, di sisi lain, memasukkan keempat satipaṭṭhāna. Ia juga menambahkan beberapa syair, yang menyebutkan belanga minyak dan menganjurkan konsentrasi. Perbedaan lainnya adalah bahwa versi Theravāda berlatarkan di Sedaka. Lokasi yang tidak lazim ini sama dengan kotbah sebelumnya dan telah secara sengaja disalin dari sana, suatu fenomena yang kita lihat sangat umum dalam Satya-saṁyukta Sarvāstivāda. Versi Sarvāstivāda berlatarkan di Taman Rusa di Benares.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #52 on: 28 September 2014, 03:40:17 PM »
12.1.2 Narasi

Narasi masuk dalam dua kelompok utama: narasi yang mengingat kembali pencerahan Sang Buddha, dan narasi yang mengingat kembali wafat-Nya. Terdapat suatu hubungan yang rumit antara teks-teks ini – beberapa di antaranya memasukkan narasi, dan beberapa di antaranya hanya menyatakan suatu konteks naratif – dan narasi panjang (apadāna) dari Dīgha dan Vinaya.

Dari narasi-narasi yang mengingat kembali pencerahan Sang Buddha, terdapat sutta-sutta “Brahmā”. Seperti yang dibahas di atas, ini ditemukan dalam Sagāthāvagga dalam versi Mandarin, tetapi Satipaṭṭhāna-saṁyutta dalam Theravāda. Mereka mengingat kembali “Permohonan Brahmā” yang telah kita perlakukan sebagai contoh bacaan geyya.[1] Kedua peristiwa berlatarkan di “Pohon Banyan Penggembala Kambing”, tetapi saya tidak dapat menemukan jejak dari teks kita saat ini dalam kisah periode pasca-pencerahan mana pun yang ada pada saya. Di antara keduanya terdapat suatu perbedaan yang penting dalam peran yang dimainkan oleh Brahmā. Dalam “Permohonan Brahmā” sang dewa berperan sebagai tokoh mitos kuno yang mengambil inisiatif atas tindakan, suatu personifikasi dari inspirasi kedewaan. Di sini, sesuai dengan kedudukan para dewa yang rendah yang lebih umum dalam Buddhisme, ia hanya menggemakan dan mendukung Sang Buddha. Ingatan lainnya dari periode ini ditemukan dalam Satipaṭṭhānasaṁyutta berjudul “Yang Tidak Pernah Terdengar Sebelumnya”, yang memperlakukan satipaṭṭhāna sehubungan dengan tiga perputaran dan dua belas cara dari Dhammacakkappavattana Sutta.[2] Ini menyatakan bahwa pemahaman satipaṭṭhāna adalah menyatu pada pengalaman pencerahan. Pernyataan serupa dibuat hampir semua kategori ajaran yang familiar, yang mencerminkan sifat saling berhubungan dari Dhamma. Teks ini tidak ditemukan dalam Mandarin, maka kita mencurigai ini sebagai suatu teks yang belakangan; tetapi isinya tidak kontroversial.

Lebih banyak bahan yang ditemukan pada masa wafatnya Sang Buddha. Kita telah menunjuk pada kotbah yang berlatarkan di hutan mangga Ambapālī, di mana Sang Buddha berdiam sejenak sebelum Parinibbāna, menganjurkan para bhikkhu untuk “penuh perhatian dan memahami dengan jernih”. Bacaan ini muncul dalam Mahā Parinibbāna Sutta, dalam versi Theravāda dan Mūlasarvāstivāda. Kecocokan dari peringatan ini, sebagai antisipasi atas kunjungan oleh seorang pelacur terkenal, adalah jelas dalam konteksnya, dan ini lebih eksplisit dalam Sarvāstivāda daripada Theravāda.

SN 47.9 “Sakit” mengisahkan kepada kita kisah yang mengharukan dari penyakit Sang Buddha sejenak sebelum wafat-Nya.[3] Ini adalah salah satu dari bacaan yang menyedihkan dalam kanon yang sebenarnya bertentangan dengan sifat manusiawi Sang Buddha yang rapuh. Bacaan ini juga mengandung pernyataan Sang Buddha yang terkenal bahwa ia tidak memiliki “jurus tertutup dari seorang guru”. Ini menjadi masalah yang kontroversial, khususnya bagi aliran-aliran yang belakangan mengklaim berasal dari suatu transmisi esoterik di luar silsilah kitab utama.

SN 47.11-14 membentuk biografi mini Yang Mulia Sāriputta. Dalam teks pertama kita melihat ia berdiskusi dengan Sang Buddha tentang sifat seorang yang tercerahkan. Berikutnya kita melihat Yang Mulia Sāriputta di kota kelahirannya Nāḷandā, mendekati Sang Buddha, dan menyatakan bahwa dengan suatu “penarikan kesimpulan berdasarkan dhamma”, ia memahami semua Buddha, masa lalu, masa depan, dan masa sekarang, menjadi tercerahkan dengan meningggalkan lima rintangan, dengan baik menegakkan empat satipaṭṭhāna, dan mengembangkan tujuh faktor pencerahan.[4] Kejadian ini terjadi selama perjalanan terakhir Sang Buddha ke utara dari Rājagaha, dan mencatat pertemuan terakhir Sang Guru dan siswa terbaiknya. Perhatikan bahwa tujuh faktor pencerahan hampir sinonim dengan samādhi, pengelompokkan ini sejajar dengan tahap meditasi dari pelatihan bertahap: seseorang “menegakkan perhatian”, meninggalkan rintangan-rintangan, dan mengembangkan jhāna-jhāna. Kumpulan yang serupa muncul seringkali dalam Sutta-Sutta; di bawah ini kita akan melihat bahwa “penarikan kesimpulan berdasarkan Dhamma” ini adalah isi awal mula dari perenungan terhadap dhamma dalam satipaṭṭhāna. Meskipun demikian, hubungan dengan satipaṭṭhāna relatif lemah – mereka hanya disebutkan sekilas lalu – maka tidak mengejutkan untuk menemukan Sarvāstivāda lebih menyukai menempatkan teks ini dalam Sāriputta-saṁyutta mereka. Kejadian ini ditemukan dalam Mahā Parinibbāna Sutta Theravāda, tetapi bukan dalam versi Sarvāstivāda atas Dharmaguptaka dari teks itu.[5] Ini juga membentuk inti untuk percakapan yang jauh lebih
panjang dalam Sampasādanīya Sutta.[6]

SN 47.13/SA 638, teks berikutnya dalam kumpulan Theravāda, mengisahkan bagaimana Yang Mulia Sāriputta menjadi sakit dan meninggal dunia. Ini terjadi di “Nālakagāma”. Kisah komentar menyatakan bahwa Yang Mulia Sāriputta, menyadari bahwa waktunya telah dekat, kembali ke kota kelahirannya untuk mengubah ibunya, seorang Brahmin yang taat, ke Buddhisme. Samanera Cunda – dikatakan oleh komentar adalah adik termuda Yang Mulia Sāriputta – merupakan pelayannya selama sakitnya. Pada saat meninggal dunia, ia membawa mangkuk dan jubah Yang Mulia Sāriputta dan pergi ke tempat di mana Sang Buddha berdiam. Theravāda mengatakan Beliau berada di Sāvatthī, yang tidak cocok – Sāvatthī berada 200 km ke arah barat laut, dan tidak dapat dibayangkan bahwa Sang Buddha membuat perjalanan memutar yang berlebihan dalam perjalanan terakhir-Nya, yang lemah, suatu perjalanan memutar yang tidak terbukti dari teks lain. Sarvāstivāda mengatakan Sang Buddha sedang berdiam di Rājagaha, di Veḷuvana. Tetapi ini sedikit lebih baik, karena Mahā Parinibbāna Sutta mengatakan bahwa Sāriputta mengunjungi Sang Buddha di Nāḷandā, setelah ia telah mengambil jalan ke utara dari Rājagaha. Yang Mulia Ānanda, yang pertama kali mendengar berita buruk itu, menjadi kalut, dan Sang Buddha bertanya kepadanya apakah Sāriputta mengambil darinya kumpulan dari moralitas, samādhi, pemahaman, pembebasan, dan pengetahuan dan penglihatan dari pembebasan; versi Mandarin menambahkan 37 sayap menuju pencerahan. Ānanda mengatakan tidak, tetapi Sāriputta sangat banyak membantu bagi sahabat-sahabatnya dalam kehidupan suci. Sang Buddha mengajarkannya: “Bagaimana mungkin terjadi bahwa apa yang dilahirkan, muncul, berkondisi, memiliki sifat untuk hancur tidak akan lenyap? Itu tidak mungkin! Oleh sebab itu, Ānanda, berdiamlah dengan dirimu sendiri sebagai pulau dirimu sendiri, pelindung dirimu sendiri, dengan tiada pelindung lainnya.” Seseorang melakukan ini melalui praktek satipaṭṭhāna. Ini sangat mirip dengan Mahā Parinibbāna Sutta, dan mengejutkan bahwa teks ini tidak menemukan tempat dalam kisah itu.

Teks ini membentuk pasangan dengan SN 47.14/SA 639, yang mengikuti segera setelahnya dalam kedua kumpulan. Versi Theravāda berlatarkan di Republik Vajjī, di Ukkacelā pada tepi sungai Gangga. Tetapi versi Mandarin menempatkan kejadian ini di Madhura, di dekat sungai Bhadra. Vajjī adalah latar yang masuk akal, yang berada di sepanjang rute menuju Parinibbāna. Sang Buddha mengatakan Sangha terlihat kosong baginya karena Sāriputta dan Moggallāna telah mencapai Nibbana akhir, bagaikan cabang-cabang terbesar yang jatuh dari inti pohon besar.[7] Dalam ajaran-ajaran, teks ini pada umumnya mengulangi teks sebelumnya. Namun, ia memasukkan beberapa ciri khas kesusasteraan, yang bersifat aṅga-aṅga yang belakangan. Sang Buddha mengatakan bahwa semua Buddha di masa lampau dan masa depan akan memilki sepasang siswa utama seperti Sāriputta dan Moggallāna; ini mengingatkan kita pada sebuah avadāna. Berikutnya ia memuji kualitas yang “mengagumkan dan menakjubkan” dari keduanya, sebuah abbhūtadhamma; tetapi, bagian ini tidak ada dalam versi Mandarin.

Terdapat beberapa teks lagi yang mungkin juga berlatarkan pada masa setelah Parinibbāna, walaupun konteks naratifnya tidak disebutkan dalam teks itu sendiri, atau mereka dimasukkan dalam narasi Dīgha danVinaya yang dikembangkan lebih panjang. Ini adalah kotbah-kotbah yang menonjolkan Yang Mulia Ānanda dan Yang Mulia Bhadda di Vihara Ayam Jantan di Pāṭaliputta.[8] Teks Sarvāstivāda satu-satunya yang sumbernya sama berdiri pada kepala dari seluruh rangkaian teks pada lokasi yang sama; dengan cara yang serupa dengan Satya-saṁyukta, kita menyimpulkan bahwa hanya latar pertama yang asli, dan sisanya secara sengaja diulang. Teks-teks Theravāda tidak menyebutkan Sang Buddha masih hidup pada waktu itu; walaupun versi Sarvāstivāda menyebutkan Sang Buddha, ini mungkin hanyalah hasil dari standarisasi yang disengaja. Lokasinya tidak lazim, sebuah vihara yang kurang dikenal di Pāṭaliputta antara Kusinārā, di mana Sang Buddha wafat, dan Rājagaha. Adalah dari Rājagaha di mana Sang Buddha berangkat dalam perjalanan terakhirnya, dan kembali ke Rājagaha di mana para bhikkhu, termasuk Yang Mulia Ānanda, kembali untuk membacakan kitab-kitab dalam Konsili Pertama setelah Sang Buddha wafat. Kotbah-kotbah “Durasi”, secara khusus menyatakan keprihatinan yang nyata atas wafatnya Sang Buddha. Mungkin bahwa di sini kita memiliki suatu catatan tentang diskusi dan debat yang terjadi di dalam Sangha karena, ketika beristirahat dalam perjalanan kembali dari Kusinārā ke Rājagaha, mereka merenungkan masa depan Buddhisme tanpa Sang Buddha. Mengejutkan bahwa kotbah-kotbah “Durasi”, yang mengatakan bahwa Buddhisme akan bertahan lama disebabkan oleh praktek satipaṭṭhāna, tidak menemukan sumber yang sama dalam Sarvāstivāda, karena bertahan lamanya sasana merupakan salah satu karakteristik perhatian mereka.

Menarik bahwa beberapa kejadian yang terjadi selama masa pencerahan dan wafatnya Sang Buddha tidak muncul dalam narasi-narasi yang berkembang dari kejadian-kejadian itu. Hubungan antara teks-teks pendek ini dan narasi-narasi yang panjang telah diperdebatkan para sarjana. Beberapa berpendapat bahwa narasi-narasi yang lebih panjang muncul pertama kali, dan teks-teks yang lebih pendek diringkas dari mereka. Ini tidak masuk akal, dan situasi saat ini mendukung hal ini: jika teks-teks yang lebih pendek diringkas dari teks-teks yang lebih panjang, dari manakah teks-teks pendek yang tidak ada dalam narasi-narasi panjang berasal? Terdapat banyak kejadian dan ajaran yang diingat sepanjang masa-masa kritis ini, yang diceritakan kembali dengan penunjukan yang kurang lebih sambil lalu pada keadaan historis. Kebutuhan untuk kisah yang definitif menjadi lebih kuat dalam ketiadaan Buddha yang hidup. Maka kejadian-kejadian itu secara perlahan-lahan dihubungkan dalam suatu narasi yang garis besarnya adalah sangat tua dan telah berubah sangat sedikit dalam ribuan tahun penceritaan kembali, tetapi bentuk spesifiknya diuraikan sepanjang waktu. Tidak semua kejadian-kejadian yang diingat menemukan rumahnya dalam kisah itu; agaknya pilihan didiktekan oleh kebutuhan penceritaan kembali.

Narasi-narasi ini memperkaya dan memberitahukan penyajian satipaṭṭhāna, yang mengkontekstualkan rumusan meditasi abstrak dalam drama kehidupan dan kematian. Kotbah lain yang juga menekankan satipaṭṭhāna dalam konteks kematian. Kotbah ini, SN 47.30/SA 1038 Mānadinna, menggambarkan Yang Mulia Ānanda mendekati perumah tangga Mānadinna, yang sakit parah. Ānanda mengajarkannya, bahkan dalam kondisi ekstrem terakhir itu, untuk mengembangkan satipaṭṭhāna. Mānadinna menjawab bahwa ia sesungguhnya telah berlatih satipaṭṭhāna; dan lebih jauh, ia telah meninggalkan lima belenggu yang lebih rendah. Ānanda kemudian memujinya sebagai seorang yang telah menyatakan pencapaian dari yang-tidak-kembali, tahap pencerahan kedua dari terakhir.[9]

Seperti biasanya dalam Sutta-Sutta, kematian dan ketidakkekalan berhubungan erat; kekhawatiran atas kematian menimbulkan pencarian spiritual; dan ketika sutta-sutta mengatakan tentang ketidakkekalan, mereka seringkali berarti kematian. Contoh-contoh dari Satipaṭṭhāna-saṁyutta termasuk “muncul” (bhūta) dan “berkondisi” (saṅkhata). Kematian adalah bentuk utama dari ketidakkekalan dalam satipaṭṭhāna. Tetapi dalam narasi-narasi ini kita hanya melihat hubungan antara satipaṭṭhāna dan kematian dengan asosiasi. Tidak ada petunjuk tentang bagaimana ini dapat disatukan ke dalam meditasi, yang tidak menyebutkan ketidakkekalan sama sekali.

12.1.3 Pemahaman Jernih

Keterangan lebih jauh tentang hal ini diberikan oleh SN 47.35, yang menyajikan suatu variasi pada topik tentang “perhatian penuh dan pemahaman jernih”. Bacaan standar tentang pemahaman jernih adalah penggambaran dari kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas sehari-hari, yang biasanya muncul dalam pelatihan bertahap yang membawa pada empat jhāna. Sarvāstivāda memasukkan dua kotbah tentang pelatihan bertahap yang tidak memiliki padanan Theravāda. SA 636 memberikan penjelasan standar tentang seseorang yang mendengar Dhamma, kemudian memutuskan untuk meninggalkan keduniawian berdasarkan keyakinan. Ia lalu memperbaiki perilaku tubuhnya, melindungi empat jenis ucapan benar, memurnikan pencaharian, menjaga pintu-pintu indera, dan berlatih pemahaman jernih ketika pergi dan kembali, dan seterusnya. Kemudian ia beristirahat di sebuah pohon atau suatu tempat yang sunyi, duduk dan mengembangkan pikiran dalam “kediaman yang damai”. Ia meninggalkan lima rintangan yang menjerat kekuatan pikiran yang cerah, dan berlanjut berlatih empat satipaṭṭhāna. Ini disebut “pengembangan empat satipaṭṭhāna.” Teks berikutnya, SA 637 sangat mirip (dalam kenyataannya ia meringkas, dan mengajarkan pembaca untuk memperinci seperti kotbah sebelumnya). Ia menambahkan beberapa faktor tambahan dari pelatihan bertahap, seperti pengendalian Pāṭimokkha dan kepuasan terhadap kebutuhan, seperti halnya seekor burung yang puas dengan sayap-sayapnya. Dalam kedua kotbah ini, satipaṭṭhāna mengambil tempat yang biasanya ditempati oleh empat jhāna.

Praktek pemahaman jernih dalam aktivitas sehari-hari seseorang disajikan lebih sederhana dalam sebuah kotbah, yang ditemukan dalam kedua kumpulan, yang mengajarkan agar para bhikkhu “penuh perhatian dan memahami sepenuhnya”. “Perhatian” didefinisikan sebagai empat satipaṭṭhāna, dan “pemahaman jernih” sebagai kewaspadaan atas aktivitas-aktivitas.[10]

SN 47.35 tidak memiliki padanan SA, maka ia mungkin pembentukan sekunder dan imitasi hal ini. Dalam kotbah ini, perhatian adalah, seperti biasanya, empat satipaṭṭhāna, tetapi pemahaman jernih mencakup terus-menerus menyadari perasaan, persepsi, dan pikiran-pikiran ketika mereka muncul, bertahan, dan lenyap. Ini oleh sebab itu adalah “perenungan terhadap objek-pikiran”, suatu label yang biasanya tidak tepat dianggap berasal dari satipaṭṭhāna keempat.
Di tempat lain, praktek ini adalah yang ketiga dari empat jenis “pengembangan samādhi”.[11] “Pengembangan samādhi” ini bersifat progresif, dan kenyataan bahwa mereka mulai dari jhāna menunjukkan mereka adalah latihan-latihan yang lebih maju, “pengembangan” samādhi yang lebih tinggi. Dua yang pertama berada pada sisi samatha: empat jhāna, yang membawa pada suatu kediaman yang menyenangkan di sini dan saat ini; dan persepsi cahaya, yang membawa pada “pengetahuan dan penglihatan” (= kekuatan batin). Yang ketiga, latihan kita yang saat ini, membawa pada “perhatian dan pemahaman jernih”. Yang keempat adalah latihan standar mengamati asal mula dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan, yang membawa pada akhir kekotoran-kekotoran. Kedua hal ini memusatkan perhatian pada ketidakkekalan, dan oleh sebabnya merupakan vipassanā. Apakah perbedaan di antara mereka? Mengapa satu membawa pada pencerahan, dan satu hanya membawa pada perhatian dan pemahaman jernih?

Ketika merenungkan muncul, bertahan, dan lenyapnya perasaan, persepsi, dan pikiran-pikiran, bidang pengetahuan mendalam belum selesai. Tubuh ditinggalkan. Makna utama dari ketidakkekalan sehubungan dengan tubuh adalah masalah besar, kehidupan dan kematian. Kematian diri sendiri, seperti halnya demikian, tidak dapat direnungkan secara langsung, tetapi harus melibatkan beberapa jenis penarikan kesimpulan dalam waktu. Latihan ini mengeluarkan hal ini. Ia hanya memperhatikan pengalaman dalam momen saat ini, dan belum diperdalam ke suatu pemahaman terhadap prinsip yang mendasari pengalaman. Menggunakan istilah yang berasal dari tempat lain dalam Sutta-Sutta, ini melibatkan dhamme ñāṇaṁ (pengetahuan tentang fenomena), tetapi bukan anvaye ñāṇaṁ (pengetahuan yang dapat disimpulkan).[12] Batasan yang penting lainnya adalah bahwa latihan ini “dengan jernih memahami” yang diketahui, bukan mengetahui itu sendiri, yang adalah kunci dari pengetahuan yang sangat mendalam. Ini juga karena latihan ini melibatkan hanya pengamatan langsung atas fenomena ketika mereka muncul, bukan penarikan kesimpulan atas prinsip sebab-akibat yang menggambarkan bagaimana kejadian-kejadian ini terungkap sepanjang waktu. Menurut Sutta-Sutta, kesadaran (yang mengetahui) muncul bergantung pada objek-objek mental (yang diketahui). Jika kesadaran secara langsung mengamati dirinya sendiri, ini akan membawa kesalahan tentang sesuatu yang menyebabkan dirinya sendiri. Maka kesadaran tidak pernah menyokong dirinya sendiri; dengan kata lain, seseorang tidak dapat secara langsung mengamati tindakan kesadaran. Pengetahuan mendalam ke dalam kesadaran memerlukan, pada beberapa tingkatan, suatu proses penarikan kesimpulan yang melibatkan waktu. Jadi perenungan terhadap objek-pikiran kita, walaupun penting, tidak akan membawa pada pada pembebasan hingga ia memperdalam ke dalam suatu pemahaman yang lebih lengkap terhadap keseluruhan bidang pengalaman, masa lampau dan masa depan, serta saat ini.

Baik pengembangan meditatif dari pemahaman jernih dan kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas tubuh ini jelas berbeda dari satipaṭṭhāna seperti demikian; mereka berhubungan, bukan sama. Tidak diragukan lagi dalam praktek mereka tidak dapat dipisahkan satu sama lain, tetapi Saṁyutta tidak memasukkan praktek pemahaman jernih dalam empat satipaṭṭhāna di mana pun.

Terlebih lagi, praktek meditatif pemahaman jernih memiliki objek yang berbeda dibandingkan satipaṭṭhāna. Hanya perasaan yang secara langsung berhubungan. Walaupun seseorang mungkin berusaha menyamakan persepsi dan pikiran dengan salah satu atau yang lain dari empat satipaṭṭhāna (secara tradisional mereka akan dimasukkan dalam dhamma-dhamma), penggambaran sebenarnya dari praktek-praktek itu, dalam semua versi, tidak mendukung hal ini. Lagi-lagi, alasannya sudah dapat disimpulkan. Salah satu latihan kunci satipaṭṭhāna adalah ānāpānasati. Fungsi khusus dari meditasi ini adalah untuk mengatasi pemikiran-pemikiran. Ini diperkuat dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, yang memasukkan latihan untuk mengatasi dan menekan pemikiran-pemikiran. Jadi tujuan utama satipaṭṭhāna bukan untuk perhatian waspada terhadap pemikiran-pemikiran ketika mereka memasuki pikiran; ia adalah untuk melenyapkan pemikiran-pemikiran sehingga pikiran dapat dibawa ke dalam ketenangan.

Pengembangan meditatif pemahaman jernih yang digambarkan di sini jelas bernilai sekunder; bacaan itu muncul hanya sekali dalam masing-masing dari Saṁyutta, Majjhima, dan Dīgha Nikāya, dan tiga kali dalam Aṅguttara. Banyak dari konteks di mana bacaan ini muncul tidak menginspirasi keyakinan sehubungan nilai penting historisnya. Dalam Dīgha ia muncul dalam Saṅgīti Sutta (sebuah susunan proto-Abhidhamma yang berprinsip-aṅguttara); pada Majjhima dalam Acchariya-abbhūta Sutta (abbhūtadhamma); dan pada Aṅguttara dalam konteks paṭisambhidā, sebuah kategori yang tidak penting. Dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta Theravāda, ia muncul pada pertengahan vagga keempat, sebuah bab yang memiliki sedikit sumber yang sama dalam Sarvāstivāda, dan tampaknya tersusun atas sebagian besar teks-teks artifisial.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #53 on: 28 September 2014, 03:43:58 PM »
12.1.4 Vibhaṅga Sutta

Beberapa kotbah yang diidentik di atas berhubungan dengan aspek samādhi dari satipaṭṭhāna. Ini telah bertahan dalam berbagai uji otentisitas yang dapat saya berikan padanya, dan harus berdiri sebagai yang mewakili suatu konsepsi yang utama dari satipaṭṭhāna. Namun akhirnya, kita berbalik pada dua teks yang tersisa dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta yang menghubungkan secara langsung satipaṭṭhāna sebagai vipassanā: SN 47.40 Vibhaṅga dan SN 47.42/SA 609 Samudaya (“Asal Mula”).

Vibhaṅga Sutta tidak terbukti dalam kanon Mandarin. Ini sendiri membuat ia terlihat seperti suatu perkembangan sekunder; sebuah peninjauan dekat menegaskan hal ini. Seperti kotbah tentang perhatian dan pemahaman jernih yang telah kita bahas baru saja, ia ditemukan pada akhir vagga keempat, yang merupakan bab yang meragukan karena hampir semua kotbahnya kelihatannya artifisial, atau setidaknya dapat dihasilkan dengan cara yang artifisial.  Vibhaṅga Sutta, yang berada pada akhir vagga ini, didahului oleh sebuah kotbah yang tidak berhubungan yang disebut “Keabadian”, yang diikuti oleh Samudaya. Dengan demikian “Keabadian” secara sembarangan disisipkan antara Vibhaṅga dan Samudaya yang berhubungan erat.

Vibhaṅga Sutta memulai dengan Sang Buddha mengatakan: “Aku akan mengajarkan kalian...”. Pembukaan standar ini tampaknya cukup tidak berbahaya. Namun, umumnya ajaran (desanā) secara ringkas berlawanan dengan “analisis” (vibhaṅga) dalam rinciannya. Maka judul dan teks itu sendiri tampaknya mengatakan pada kita dua hal yang berbeda. Status judul kotbah seringkali meragukan, karena dalam teks-teks Pali judul biasanya tidak menyertai teks itu sendiri, tetapi hanya disimpulkan dari syair-syair pengingat pada akhir vagga. Jadi pernyataan dari teks itu sendiri seharusnya diberikan lebih banyak kepercayaan. Dan sesungguhnya, sesuai dengan teks itu sendiri, dan berlawanan dengan judulnya, kotbah itu tampaknya lebih mirip sebuah ajaran (secara ringkas) daripada analisis (secara terperinci). Tidak ada proses menganalisis “vibhaṅga” unsur-unsur satu per satu yang sesuai. Alih-alih, suatu ajaran berunsur tiga diberikan: satipaṭṭhāna (rumusan yang biasanya), pengembangan satipaṭṭhāna (merenungkan sifat dari kemunculan dan kelenyapan sehubungan dengan tubuh, dst.), dan jalan menuju pengembangan satipaṭṭhāna (jalan mulia berunsur delapan).

Ini harus dibandingkan dengan Iddhipāda-saṁyutta. Di sana, satu kotbah menyajikan sebuah “Ajaran” berunsur empat: kekuatan batin; landasan kekuatan batin (hanya dijelaskan sebagai latihan yang membawa pada kekuatan batin); “pengembangan” landasan kekuatan batin (seseorang “mengembangkan” empat landasan kekuatan batin menurut rumusan standar); dan jalan menuju pengembangan kekuatan batin (jalan mulia berunsur delapan).[13] Koherensi internal dalam penggunaan istilah “ajaran” dan “pengembangan” membuktikan keotentikan teks ini. Kotbah berikutnya memberikan suatu “Analisis” dari ajaran ini, yang berada dalam gaya klasik vibhaṅga.[14] Ini berbagi beberapa ciri khas yang penting dan tidak biasa yang sama dengan Satipaṭṭhāna Sutta. Istilah “pikiran yang mengerut” dan “pikiran yang kacau balau” muncul dalam perenungan terhadap pikiran, dan 31 bagian tubuh muncul dalam perenungan terhadap tubuh. Beberapa bacaan lainnya dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda bahkan lebih dekat dengan Analisis terhadap Landasan Kekuatan Batin:

“Dan lagi para bhikkhu, dengan merenungkan sebuah tubuh di dalam tubuh, seorang bhikkhu mengembangkan suatu pikiran yang cerah cemerlang, disambut dengan baik, digenggam dengan baik, diingat dengan baik: seperti sebelumnya, demikianlah setelahnya; seperti setelahnya, demikianlah sebelumnya; seperti pada siang hari, demikianlah pada malam hari; seperti pada malam hari, demikianlah pada siang hari; seperti di bawah, demikianlah di atas; seperti di atas, demikianlah di bawah. Dengan cara ini ia tidak bingung dalam pikirannya, ia tidak memiliki kekusutan. Ia mengembangkan suatu pikiran yang cerah cemerlang, suatu pikiran yang akhirnya tidak disamarkan oleh kegelapan.”[15]

Mungkin Vibhaṅga Sutta dari Satipaṭṭhāna-saṁyutta seharusnya disebut “Ajaran”. Ia telah dilengkapi dengan suatu kotbah yang lebih luas bergaya vibhaṅga. Satu-satunya teks yang mungkin sesuai dengan aturan adalah Satipaṭṭhāna Sutta, atau lebih tepatnya *Satipaṭṭhāna Mūla, yang sangat mirip dengan bab tentang satipaṭṭhāna dalam Vibhaṅga Abhidhamma, dan memiliki kesejajaran yang kuat dengan Vibhaṅga dari Iddhipāda Saṁyutta. Beberapa vibhaṅga lainnya tentang topik-topik Saṁyutta sekarang ditemukan dalam Majjhima.[16] Ini dibedakan dari vibhaṅga yang tersisa dalam Saṁyutta berdasarkan panjangnya: vibhaṅga yang lebih pendek berada dalam Saṁyutta, yang lebih panjang dalam Majjhima. Saya menduga bahwa Satipaṭṭhāna Sutta lebih awal merupakan sebuah vibhaṅga dari Saṁyutta, tetapi dengan perluasan tambahan dipindahkan ke Majjhima.

Masalah lain dengan Vibhaṅga Sutta adalah bahwa di sini pengamatan terhadap muncul dan lenyapnya yang disebut “pengembangan”. Umumnya, seperti yang digambarkan dalam kotbah dari Iddhipāda-saṁyutta di atas, pengembangan (bhāvanā) digambarkan sehubungan dengan “pelatihan, pengembangan, dan menjadikan banyak dari” dhamma-dhamma yang relevan. Tetapi terdapat tiga teks dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta Pali yang menggambarkan “pengembangan”, dan masing-masing melakukannya dalam caranya sendiri. Terdapat dua teks yang menggunakan judul “Pengembangan” untuk judul mereka. Hanya yang pertama dari dua “Pengembangan” dengan penuh makna menunjuk pada “pengembangan” dalam kotbah itu sendiri: “Inilah empat satipaṭṭhāna, yang ketika dikembangkan dan dilatih, membawa dari yang dekat menuju pantai yang jauh.”[17] Sarvāstivāda mengandung beberapa kotbah bertipe ini, beberapa darinya hanya didaftarkan dalam rangkuman, masing-masing menggantikan suatu ungkapan cadangan yang menggambarkan manfaat dari pengembangan satipaṭṭhāna; ia membawa pada pelenyapan sepenuhnya penderitaan, atau pada buah dan manfaat yang besar, dst. Sutta Pengembangan yang kedua dalam Theravāda memiliki tipe yang ditempat lain berjudul “Ajaran”.[18] Ia memulai dengan Sang Buddha mengatakan: “Para bhikkhu, aku akan mengajarkan kalian pengembangan empat satipaṭṭhāna.” Kotbah itu hanya memberikan rumusan dasar satipaṭṭhāna dan mengatakan ini adalah pengembangan empat satipaṭṭhāna. Versi Sarvāstivāda yang sumbernya sama dengan ini, SA 610, menguraikan pengembangan sebagai perenungan satipaṭṭhāna secara internal dan eksternal. Pemahaman pengembangan ini ditemukan dalam karya-karya yang belakangan seperti Abhidharmasamuccaya oleh Asaṅga, yang menambahkan pada tubuh bukti bahwa Asaṅga menggunakan suatu Saṁyukta yang sangat mirip dengan yang kita miliki dalam Mandarin.[19]

Jadi kita sekarang memiliki empat penggambaran dari “pengembangan satipaṭṭhāna”: satu adalah “melatih dan mengembangkan” latihan dasar; kedua hanya memberikan rumusan dasar; ketiga, yang ditemukan hanya dalam Sarvāstivāda, adalah merenungkan secara internal dan eksternal; dan keempat, yang hanya ditemukan dalam Theravāda, adalah merenungkan objek-objek dari satipaṭṭhāna sebagai tidak kekal. Hanya yang pertama dari keempat ini sesuai dengan penggunaan yang biasanya dari “pengembangan”. Praktek internal/eksternal, walaupun bukan bagaimana pengembangan disajikan pada umumnya, cukup sesuai, karena ia mengajarkan bagaimana memperlebar dan memperluas praktek dasar, sesuai dengan yang umumnya ditemukan dalam kotbah-kotbah satipaṭṭhāna yang utama. Perenungan yang berkaitan dengan ketidakkekalan cocok dalam beberapa pengertian, karena ia menggambarkan latihan untuk mereka yang telah berpengalaman dalam pokok-pokok dasarnya.

Jadi penilaian akhir kita terhadap Vibhaṅga Sutta adalah bahwa ia adalah belakangan karena kedudukannya dalam Saṁyutta, tanpa padanan Sarvāstivādin, dan ketidaksesuaian internal. Mungkin terdapat suatu versi awal, yang lebih tepat disebut “Ajaran”, yang menggambarkan “pengembangan” sebagai “pelatihan, pengembangan, dan membuat banyak” dari empat satipaṭṭhāna, atau perenungan internal/eksternal, dan kemudian ini digantikan dengan bagian tentang muncul dan lenyapnya.

12.1.5 Samudaya Sutta

Kita sekarang melanjutkan untuk menyelidiki Samudaya Sutta. Versi Sarvāstivādin pada pokoknya lebih panjang daripada Pali, yang menimbulkan pertanyaan mengenai manakah yang awal mulanya. Sejumlah pertimbangan dibuat bersama membuatnya hampir pasti bahwa pasti bahwa versi Sarvāstivādin lebih awal. Untuk membuat bahasan berikutnya sejelas mungkin, saya pertama kali akan menyajikan di sini unsur ajaran pokok dalam versi Mandarin, yang mengadaptasikan terjemahan Mandarin agar sesuai lebih jelas dengan terjemahan standar Pali.

1) Aku akan mengajarkan kalian, para bhikkhu, asal mula dan lenyapnya empat satipaṭṭhāna. Dengarkan baik-baik dan perhatikan; aku akan mengatakan... Apakah asal mula dan lenyapnya empat satipaṭṭhāna?
2a) Disebabkan oleh asal mula makanan terdapat asal mula tubuh; disebabkan lenyapnya makanan terdapat lenyapnya tubuh.
2b) Dengan cara ini, para bhikkhu, seorang bhikkhu merenungkan sifat asal mula dalam tubuh, ia merenungkan sifat lenyapnya dalam tubuh, ia merenungkan sifat asal mula dan lenyapnya dalam tubuh.
2c) Ia berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia.
3a) Disebabkan asal mula kontak terdapat asal mula perasaan-perasaan;[20] disebabkan oleh lenyapnya kontak terdapat lenyapnya perasaan-perasaan.
3b) Dengan cara ini, para bhikkhu, seorang bhikkhu merenungkan sifat asal mula dalam perasaan-perasaan, ia merenungkan sifat lenyapnya dalam perasaan-perasaan, ia merenungkan sifat asal mula dan lenyapnya dalam perasaan-perasaan.
3c) Ia berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia.
4a) Disebabkan asal mula nama dan bentuk terdapat asal mula pikiran; disebabkan oleh lenyapnya nama dan bentuk terdapat lenyapnya pikiran.
4b) Dengan cara ini, para bhikkhu, seorang bhikkhu merenungkan sifat asal mula dalam pikiran, ia merenungkan sifat lenyapnya dalam pikiran, ia merenungkan sifat asal mula dan lenyapnya dalam pikiran.
4c) Ia berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia.
5a) Disebabkan asal mula perhatian terdapat asal mula dhamma-dhamma; disebabkan oleh lenyapnya kontak terdapat lenyapnya dhamma-dhamma.
5b) Dengan cara ini, para bhikkhu, seorang bhikkhu merenungkan sifat asal mula dalam dhamma-dhamma, ia merenungkan sifat lenyapnya dalam dhamma-dhamma, ia merenungkan sifat asal mula dan lenyapnya dalam dhamma-dhamma.
5c) Ia berdiam tidak bergantung, tidak menggenggam apa pun di dunia.

Isi ajaran yang utama adalah sebab bagi empat objek satipaṭṭhāna, dan dalam hal ini kedua tradisi bersepaham sepenuhnya. Namun banyak dari struktur sisanya berbeda. Theravāda memiliki bagian pendahuluan 1, tetapi alih-alih menanyakan “Apakah asal mula dan lenyapnya empat satipaṭṭhāna?” ia bertanya “Apakah asal mula tubuh?” Ini jelas suatu kesalahan pengeditan. Kita akan mengharapkan bahwa pertanyaan ini diulangi untuk tiga satipaṭṭhāna lainnya, tetapi tidak; juga, pertanyaan hanya menunjuk pada asal mula, tetapi teks menunjuk pada asal mula dan lenyapnya. Keganjilan pengeditan ini tidak ditemukan dalam versi Mandarin. Pengungkapannya juga menyimpang dari bentuk standar. Umumnya Sang Buddha mengatakan: “Aku akan mengajarkan kalian x... Dengarkanlah pada hal itu... Dan apakah x?” Tetapi di sini Beliau mengatakan: “Aku akan mengajarkan kalian x... Dengarkanlah pada hal itu... Dan apakah y?” Jenis perubahan ini dapat terjadi jika teks dituliskan separuh pada satu halaman dan separuh pada halaman berikutnya; pertanyaannya menjadi terpisahkan dari pendahuluan dan dimasukkan dengan bagian tentang tubuh (seperti dalam PTS Pali dan terjemahan-terjemahan), dan maka para penyalin yang belakangan menganggap pertanyaan itu pasti menunjuk pada isinya. Versi Mandarin lebih masuk akal dan dengan demikian mungkin lebih otentik.

Bagian b dan c tidak ada dalam Samudaya Sutta Theravāda; namun mereka sangat mirip dengan “pengulangan vipassanā” dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Di tempat lain dalam Saṁyutta Theravāda, bagian b muncul, tetapi bukan dalam hubungannya dengan bagian c. Ini menyatakan bahwa versi awal dari Samudaya Sutta yang dipertahankan dalam Mandarin suatu pengaruh yang menentukan pada pembentukan pengulangan vipassanā dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda; ini pasti terjadi sebelum pemecahan Samudaya Sutta.

Bagian b sekarang ditemukan dalam Vibhaṅga Sutta, yang seperti kita lihat mungkin suatu perkembangan yang belakangan. Ketika Samudaya Sutta dipecah, bagian b dan c dipindahkan ke dalam *Vibhaṅga Sutta awal mula, yang dipindahkan ke dalam Majjhima dan diberi judul ulang “Satipaṭṭhāna Sutta”. Entah bagaimana, *Desanā Sutta awal mula yang dipasangkan dengan *Vibhaṅga Sutta-nya tetap berada dalam Saṁyutta, tetapi mengambil judul “Vibhaṅga” dan juga bagian b dari Samudaya Sutta.

Setelah mengembangkan bahwa Sarvāstivāda lebih mungkin untuk mewakili teks pra-sektarian dari Samudaya Sutta, kita sekarang harus mempertimbangkan apakah ini mungkin telah ada dalam kumpulan awal mula. Ungkapan “prinsip asal mula, prinsip lenyapnya, prinsip asal mula dan lenyapnya” muncul berurutan dalam tiga kotbah dalam Khandhasaṁyutta.[21] Kotbah-kotbah ini, bersama-sama dengan dua berikutnya, digabungkan ke dalam satu kotbah dalam versi Mandarin. Penjelasan untuk “asal mula” dan “lenyapnya” dalam satipaṭṭhāna juga menyerupai sebab-sebab bagi muncul dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan, seperti dalam Sutta Tujuh Kasus yang penting, yang adalah salah satu yang paling tersebar di antara semua kotbah; ia berfungsi seperti sebuah *Khandhavibhaṅga Sutta dalam ketiadaan suatu teks bertipe ini yang sesuai.[22] Ini mengatakan bahwa “disebabkan asal mula makanan terdapat asal mula bentuk fisik [= tubuh]... disebabkan asal mula kontak terdapat asal mula perasaan... [dan] persepsi... [dan] aktivitas konseptual... disebabkan asal mula nama dan rupa terdapat asal mula kesadaran...”. Karena ajaran-ajaran vipassanā jenis ini merata sepanjang Khandha-saṁyutta, mungkin bahwa itu merupakan rumah asal mereka dan mereka dimasukkan dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta sebagai suatu perkembangan sekunder. Ini ditunjukkan dengan hubungan sebagian antara empat satipaṭṭhāna dan lima kelompok unsur kehidupan: tubuh = bentuk fisik; perasaan = perasaan; pikiran = kesadaran; dhamma-dhamma = (persepsi dan aktivitas-aktivitas konseptual?). Hubungan ini dibuat eksplisit dalam teks-teks belakangan dari aliran-aliran, seperti yang akan kita lihat.

Walaupun meragukan, namun Samudaya Sutta adalah suatu teks pra-sektarian yang penting dan layak dipertimbangkan lebih dekat. Ia mengatakan bahwa asal mula tubuh adalah makanan; asal mula perasaan adalah kontak; asal mula pikiran adalah nama dan bentuk; dan asal mula dhamma adalah perhatian. Ini membuang gagasan bahwa ketidakkekalan dalam satipaṭṭhāna berarti kesementaraan. Makanan menyokong kehidupan; jika anda berhenti makan anda akan mati. Jelas di sini berhenti atau lenyapnya hanya berarti “kematian”. Kontak adalah asal mula perasaan baik dalam lima kelompok unsur kehidupan dan kemunculan bergantungan. Perhatian sebagai asal mula bagi dhamma-dhamma adalah menarik. Perhatian adalah landasan bagi kebijaksanaan, dan paling khas diperlakukan sebagai penyelidikan ke dalam sebab-sebab, khususnya sebab-sebab dhamma yang baik dan buruk. Ini menyatakan bahwa vipassanā adalah hal yang hakiki pada satipaṭṭhāna ini.

“Nama dan bentuk” dalam Samudaya Sutta dikatakan sebagai asal mula dari pikiran. “Nama” di tempat lain didefinisikan sebagai “perasaan, persepsi, kehendak, kontak, perhatian”.[23] Ini adalah kelompok faktor-faktor mental yang membentuk konsep-konsep, secara harfiah “penamaan”.[24] Umumnya (dalam kelompok-kelompok unsur kehidupan dan kemunculan bergantungan) “nama dan bentuk” dikatakan sebagai asal mula dari “kesadaran” (viññāṇa), alih-alih “pikiran” (citta). Jelasnya di sini citta dan viññāṇa adalah sinonim; tetapi mengapa pergeseran istilah ini diubah di sini? Secara khusus, viññāṇa digunakan dalam konteks vipassanā, seperti kemunculan bergantungan, lima kelompok unsur kehidupan, dan proses kesadaran indera. Oleh sebab itu ia diperlakukan di bawah kebenaran mulia pertama, dan “untuk dipahami”. Citta lebih sulit dijabarkan, karena ia digunakan secara luas dalam konteks non-teknis yang hanya bermakna “pikiran”, “pemikiran”, “suasana hati”, “keadaan pikiran”. Namun, ketika ia digunakan dalam suatu pengertian teknis ia sering merupakan suatu istilah untuk samādhi – “pikiran yang lebih tinggi” (adhicitta), “penyokongan dengan pikiran” (cittasampadā), dst. Oleh sebab itu ia diperlakukan di bawah kebenaran mulia keempat, dan “untuk dikembangkan”. Ini mengapa citta sesuai untuk satipaṭṭhāna – ia mencakup baik pikiran biasa dan pikiran yang berkembang dalam samādhi. Tetapi ketika konteks normal samatha dari satipaṭṭhāna diperluas untuk memasukkan vipassanā, kita berakhir dengan citta yang muncul dengan ciri-cirinya dalam suatu peran yang normalnya dimainkan oleh viññāṇa.[25]

Uniknya dalam Nikāya-Nikāya, teks ini memperlakukan “satipaṭṭhāna” dalam suatu pengertian objektif. Umumnya “satipaṭṭhāna” (“penegakan perhatian”) menunjuk pada tindakan subjektif menegakkan atau memusatkan perhatian pada salah satu dari empat landasan. Tetapi di sini satipaṭṭhāna menunjuk pada objek dari perhatian, yaitu, tubuh, dst. (“hal-hal di mana perhatian ditegakkan”). Pengertian objektif ini jika diambil secara harfiah tidak masuk akal – ini berarti bahwa tubuh adalah “jalan satu arah” menuju Nibbana. Ini dapat muncul sebagai kabar yang menyenangkan; karena makanan adalah nutrisi bagi tubuh, makan pastilah nutrisi bagi sang jalan! Kerancuan ini berasal dari pergeseran dalam perspektif karena kerangka yang dirancang untuk samatha diperluas untuk memasukkan vipassanā, di bawah pengaruh lima kelompok unsur kehidupan. Dalam satipaṭṭhāna yang biasanya seseorang berada “di dalam” keempat landasan, “memasuki” landasan meditasi, sedangkan di sini seseorang “ditarik” dari dan mewujudkan proses untuk tujuan analisis. Seperti perbedaan antara membaca sebuah cerita, di mana seseorang memasuki tokoh-tokoh dan emosi-emosinya – anda merasa marah atau sedih atau gembira – dan membaca sebuah tinjauan dari cerita, di mana seseorang mengembangkan suatu pengetahuan yang kritis, analitis ke dalam bagaimana cerita itu bekerja – anda memahami bagaimana teks itu membuat anda merasa marah atau sedih atau gembira. Kita akan melihat bahwa kerancuan ini menyebabkan cukup banyak kebingungan dalam tulisan-tulisan yang belakangan.

Jadi terdapat beberapa masalah dengan Samudaya Sutta: masalah pengeditan dalam Pali; tidak adanya kesesuaian yang dekat antara Sarvāstivāda dan Theravāda; kemungkinan pengaruh dari Khandha-saṁyutta; perlakukan yang tidak biasa atas subjek yang memunculkan kesulitan penafsiran yang serius. Jadi walaupun saya telah memberikannya suatu tempat yang sesuai, keotentikannya adalah meragukan. Namun satu ciri khas terbukti sifat awalnya, di mana perhatian adalah asal mula untuk dhamma-dhamma. Ini sangat sesuai dengan isi yang lebih awal dari bagian perenungan terhadap dhamma, tetapi tidak dengan perkembangan isi dari Satipaṭṭhāna Sutta yang ada. Juga, pernyataan ini tidak mungkin berasal dari Khandhasaṁyutta atau tempat lainnya. Jika Samudaya Sutta adalah penambahan sekunder, maka ia tidak begitu belakangan.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #54 on: 28 September 2014, 03:46:58 PM »
12.2 Anuruddha-saṁyutta

Kita sekarang dapat dengan singkat mempertimbangkan perlakuan terhadap satipaṭṭhāna dalam Saṁyutta sisanya. Anuruddha-saṁyutta berhubungan secara eksklusif dengan satipaṭṭhāna, kesatuan tematis yang didasari oleh kenyataan bahwa semua kotbahnya diucapkan oleh Yang Mulia Anuruddha.

Anuruddha-saṁyutta Theravāda memulai dari analisis vipassanā yang rumit sejauh ini.[26] Ini menggabungkan perenungan internal/eksternal dengan perenungan ketidakkekalan. Seseorang merenungkan prinsip kemunculan, kelenyapan, serta kemunculan dan kelenyapan sehubungan dengan tubuh secara internal. Kemudian ia merenungkan tubuh secara eksternal dengan cara yang sama, dan seterusnya. Masing-masing bagian lalu ditambahkan dengan rumusan standar pelengkap. Ini satu-satunya tempat di mana bagian vipassanā dilekatkan dalam rumusan satipaṭṭhāna itu sendiri. Kemudian ia memperkenalkan kerangka lain, yang familiar di tempat lain dalam sutta-sutta. Seseorang merenungkan yang menjijikkan dalam yang indah; yang indah dalam yang menjijikkan; kemudian mengabaikan keduanya dan berdiam dalam keseimbangan. Ingat bahwa dalam Theravāda Vibhaṅga Sutta Satipaṭṭhāna-saṁyutta seseorang pertama kali mengembangkan semua keempat satipaṭṭhāna, dan baru kemudian ketidakkekalan diperkenalkan. Namun sekarang, ketidakkekalan diperkenalkan terlebih dahulu, yang memberikan kesan, tanpa menyatakannya secara eksplisit, bahwa seseorang dapat menjalankan vipassanā dari awal latihan. Di sini kita melihat permulaan dari suatu tren yang dapat dilacak dalam uraian-uraian yang belakangan tentang satipaṭṭhāna.

Kotbah ini tidak memiliki sumber sama yang dekat. Terdapat satu teks dalam Anuruddha-saṁyutta Sarvāstivāda yang menyebutkan melihat yang menjijikkan dalam yang indah, dan seterusnya, yang dapat kita anggap sebagai yang sumbernya sama.[27] Tetapi ini memiliki latar yang sangat berbeda (seperti kotbah-kotbah “Brahmā” yang menyatakan “jalan yang menuju satu”) dan menghilangkan penyebutkan muncul dan lenyapnya. Pasangan dari kotbah ini, seperti yang disebutkan di atas, melengkapi “jalan yang menuju satu” dengan mengatakan ini membawa pada penyatuan pikiran, suatu pernyataan yang tidak ditemukan dalam Theravāda.[28] Mempertimbangkan reputasi Yang Mulia Anuruddha sebagai seorang yang menyenangi ketenangan, ini suatu pernyataan yang lebih masuk.

Kebanyakan dari Anuruddha-saṁyutta sisanya menekankan aspek samādhi dari satipaṭṭhāna, karena Anuruddha secara sistematis menghubungkan keberhasilannya dalam setiap jenis kekuatan batin dengan satipaṭṭhāna. Ini mengikuti secara alami dari fungsi dasar satipaṭṭhāna sebagai dukungan untuk jhāna. Banyak dari bacaan rumusan ini diringkas dalam Sarvāstivāda-saṁyukta.

12.3 Vedanā-saṁyutta

Vedanā-saṁyutta jelas berorientasi pada vipassanā, yang sering membicarakan pemahaman ketidakkekalan perasaan. Tetapi ini tidak berarti dimensi samatha diabaikan. Beberapa kotbah mengajarkan bahwa seseorang memahami lenyapnya perasaan melalui jhāna.[29] Semua kotbah jhāna dimasukkan dalam Sarvāstivāda, sedangkan dua yang menyebutkan satipaṭṭhāna tidak. Terdapat 31 kotbah dalam Vedanā-saṁyutta Theravāda; hanya lima yang hilang dalam Sarvāstivāda, semuanya berhubungan dengan vipassanā.[30]

Satipaṭṭhāna disebutkan dalam dua kotbah yang sangat mirip yang diajarkan untuk para bhikkhu yang sakit.[31] Seseorang seharusnya mengembangkan satipaṭṭhāna, memiliki pemahaman jernih, dan merenungkan kondisionalitas dan ketidakkekalan perasaan. Kotbah-kotbah ini muncul bergiliran satu sama lainnya dalam saṁyutta itu (walaupun dalam Sarvāstivāda mereka berada dalam saṁyutta lain, yang berhubungan dengan sakit), dan mereka keduanya diberikan latar yang sama, Aula Beratap Memuncak di Hutan Besar dari Vesali. Ini suatu lokasi yang tidak biasa, dan menimbulkan pertanyaan mengapa dua kotbah yang demikian mirip diberikan di sini dan tidak di tempat lain. Satu-satunya perbedaan antara keduanya adalah bahwa yang pertama menyatakan bahwa perasaan dikondisikan oleh tubuh, sedangkan yang kedua mengatakan perasaan dikondisikan oleh kontak. Yang kedua adalah posisi umum dari Sutta-Sutta, yang diulangi berkali-kali dalam Vedanā-saṁyutta itu sendiri, maka pernyataan bahwa perasaan bergantung pada tubuh dipertanyakan. Kita mungkin berhadapan dengan satu teks, dan cukup awal pada kata “tubuh” digantikan untuk “kontak”, mungkin karena kesalahan, untuk menghasilkan sepasang kotbah.

Urutan teks-teks ini menarik: empat satipaṭṭhāna; pemahaman jernih terhadap aktivitas-aktivitas tubuh; perenungan perasaan. Dengan kata lain mereka pertama kali menyajikan ajaran dasar tentang satipaṭṭhāna, kemudian memberikan penjelasan tentang dua yang pertama, tubuh dan perasaan. Ini ditunjukkan pada saya oleh Rod Bucknell, yang menyatakan bahwa ini adalah bukti bahwa perincian awal mula dari perenungan tubuh adalah pemahaman jernih atas aktivitas-aktivitas, alih-alih bagian-bagian tubuh, seperti yang saya argumentasikan dalam tulisan ini. Namun, suatu penyelidikan yang lebih dekat menyatakan bahwa kesimpulan ini tidak dibutuhkan.

Pertama-tama, teks-teks tidak mengatakan bahwa pemahaman jernih atas aktivitas-aktivitas tubuh, atau perenungan ketidakkekalan perasaan, jatuh di bawah satipaṭṭhāna yang berhubungan. Kotbah-kotbah mulai dari Sang Buddha mengunjungi para bhikkhu yang sakit dan mendorong mereka untuk “menantikan waktu mereka”, penuh perhatian dan memahami dengan jernih, dengan mengatakan bahwa “inilah ajaran kami kepadamu.” Kemudian Beliau menjelaskan “penuh perhatian” sebagai empat satipaṭṭhāna, dan “memahami dengan jernih” sebagai kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas. Ini sama seperti dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta, dan di sini seperti di sana, permukaan teks menyajikan hal ini sebagai dua praktek yang berbeda, dengan tidak ada upaya menyatukan mereka. Ini tidak untuk mengatakan bahwa mereka tidak terintegrasi atau berhubungan, tetapi hanya bahw teks tidak menyebutkan hal ini. Satu praktek dinyatakan; kemudian yang berikutnya dinyatakan; lalu Sang Buddha menyimpulkan dengan mengulangi bahwa “inilah ajaran kami kepadamu.” Jadi tubuh ajaran sama dengan Satipaṭṭhāna-saṁyutta, dan pengajaran yang berulang menutup bagian dari kotbah ini.

Berikutnya diperkenalkan perenungan perasaan, dengan suatu perubahan yang berbeda dalam suasananya. Sementara sebelumnya kita memiliki suatu nasehat yang langsung, sekarang teks bergeser menjadi suatu suasana hipotetis: “Jika, para bhikkhu, bagia seorang bhikkhu yang berdiam demikian penuh perhatian, memahami dengan jelas, rajin, tekun, berketetapan hati, muncul perasaan menyenangkan...”. Pergeseran ini mungkin disebabkan oleh konjungsi dua perikop tekstual yang berbeda. Walaupun ini tidak membuktikan bahwa teks yang kita miliki tidak otentik, ini menimbulkan pertanyaan tingkat kepercayaannya sebagai sebuah otoritas awal. Beberapa ungkapan di sini, seperti penggunaan berulang-ulang atas “perenungan” mengingatkan kita pada satipaṭṭhāna, tetapi beberapa rinciannya berbeda. Tidak seperti satipaṭṭhāna, penyelidikan ke dalam sebab-akibat dibuat eksplisit: “Pada apakah [perasaan ini] bergantung? Ia bergantung pada kontak.” Dan menariknya, sementara satipaṭṭhāna dengan terkenal menyuruh kita merenungkan “sebuah tubuh di dalam tubuh”, “sebuah perasaan di dalam perasaan”, dst., bacaan ini mengatakan: “Seseorang berdiam dengan merenungkan ketidakkekalan dalam kontak dan dalam perasaan yang menyenangkan.”[32] Jadi sementara satipaṭṭhāna adalah tentang memusatkan perhatian dengan sungguh-sungguh pada dan secara eksklusif pada salah satu aspek pengalaman, bacaan kita saat ini menggambarkan suatu meditasi yang lebih kompleks, yang bersegi banyak, dengan melihat berbagai jenis fenomena, hubungan dan kebergantungan mereka, dan sifat mereka yang tidak kekal.

Adalah dalam konteks seperti ini kita menemukan penggambaran jelas dari vipassanā sebagai penyelidikan ke dalam sebab-akibat, yang tidak sangat mengejutkan tidak ada dari latihan meditasi dasar dalam Satipaṭṭhāna Sutta itu sendiri. Di sini pengembangan vipassanā ke dalam perasaan dinyatakan setelah satipaṭṭhāna; dan ini dijelaskan sebagai penyelidikan kebergantungan sebab-akibat mereka, kemudian merenungkan ketidakkekalan mereka, lenyapnya, hancurnya, berakhirnya, pelepasannya. Istilah-istilah ini hampir identik dengan tetrad keempat dari ānāpānasati; dengan kata lain, perenungan terhadap dhamma-dhamma.

Perasaan adalah suatu bagian yang hakiki dari satipaṭṭhāna, maka tidak mengejutkan bahwa satipaṭṭhāna diperkenalkan dalam kumpulan yang berhubungan dengan perasaan. Namun, empat satipaṭṭhāna tidak disebutkan sama sekali dalam Saḷāyatana-saṁyutta dan hampir tidak ada dalam Khandha-saṁyutta, yang menyatakan bahwa alat indera dan kelompok-kelompok unsur kehidupan tidak dianggap secara khusus berhubungan dengan satipaṭṭhāna. Khandha-saṁyutta menyebutkan satipaṭṭhāna beberapa kali ketika memberikan daftar 37 sayap menuju pencerahan. Dalam satu kotbah lainnya mereka disebutkan, tetapi tidak dalam hubungan dengan kelompok-kelompok unsur kehidupan:

“Dan di manakah, para bhikkhu, tiga pemikiran tidak bermanfaat ini berakhir tanpa sisa? Bagi seseorang yang berdiam dengan pikiran yang berkembang dengan baik dalam empat satipaṭṭhāna, atau yang mengembangkan konsentrasi tanpa tanda.”[33]

Pemikiran-pemikiran tidak bermanfaat berakhir dalam jhāna pertama;[34] ānāpānasati adalah latihan yang umum untuk memotong pemikiran-pemikiran. Mengendalikan pemikiran juga menonjol dalam Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Sesuai dengan tren yang muncul di atas, pernyataan atas sisi samatha dari satipaṭṭhāna juga ditemukan dalam Sarvāstivāda.

Walaupun empat satipaṭṭhāna seperti demikian tidak disebutkan dalam dalam Saḷāyatana-saṁyutta, tetapi terdapat suatu hubungan yang lebih dekat antara perhatian dan enam alat indera daripada antara perhatian dan lima kelompok unsur kehidupan. Ini mencerminkan suatu perbedaan mendalam dalam orientasi antara dua kerangka itu. Meditasi pada kelompok-kelompok unsur kehidupan secara khusus berhubungan dengan melenyapkan pandangan salah, sedangkan meditasi pada alat indera disesuaikan untuk melampaui nafsu. Oleh sebab itu ia menekankan pengendalian indera, yang berhubungan dekat dengan perhatian, khususnya perhatian terhadap tubuh. Bacaan standar dimasukkan di atas dalam jawaban Yang Mulia Mahā Kaccāna kepada Brahmana Lohicca.[35] Di sana urutan pengajarannya adalah: pengendalian indera; perhatian terhadap tubuh; pikiran tidak terukur (yaitu jhāna); pemahaman; pembebasan. Bacaan lain mengatakan bahwa seorang bhikkhu harus melatih dirinya sendiri sehubungan enam alat indera sedemikian sehingga mereka tidak menggoda pikirannya, semangatnya tidak kenal lelah, perhatiannya berkembang baik, tubuhnya menjadi tenang, dan pikiran memasuki samādhi.[36] Dengan demikian penggunaan perhatian di sini kurang lebih sama seperti yang telah kita lihat di atas.

12.4 Ānāpānasati-saṁyutta

Perhatian pada pernapasan merupakan meditasi yang Sang Buddha jalankan di bawah pohon Bodhi, dan tetap menjadi meditasi yang Beliau sukai bahkan setelah pencerahan-Nya. Karena hal ini ia selalu mengklaim suatu kedudukan yang khusus sebagai jalan utama menuju Nibbana. Sumber utamanya adalah Ānāpānasati Sutta dalam Majjhima Nikāya Theravāda.[37] Tidak ada Ānāpānasati Sutta seperti demikian dalam Madhyama Āgama Sarvāstivāda, tetapi ia muncul sebagai suatu teks tersendiri dalam kanon Mandarin.[38] Lebih lanjut, 16 langkah ditemukan dalam Madhyama and Saṁyukta Sarvāstivāda. Dalam Majjhima Theravāda dan Saṁyutta Theravāda dan Sarvāstivāda 16 langkah ānāpānasati dianalisis terhadap empat satipaṭṭhāna. Hubungannya adalah sebagai berikut.

Tabel 12.4: Satipaṭṭhāna & Ānāpānāsati

SatipaṭṭhānaĀnāpānāsati
1. Perenungan terhadap tubuhBernapas panjang
Bernapas pendek
Mengalami seluruh tubuh
Menenangkan aktivitas-aktivitas tubuh
2. Perenungan terhadap perasaanMengalami kegiuran
Mengalami kebahagiaan
Mengalami aktivitas-aktivitas mental
Menenangkan aktivitas-aktivitas mental
3. Perenungan terhadap pikiranMengalami pikiran
Menggembirakan pikiran
Memusatkan pikiran dalam samādhii
Membebaskan pikiran
4. Perenungan terhadap dhammaMerenungkan ketidakkekalan
Merenungkan lenyapnya nafsu
Merenungkan lenyapnya
Merenungkan pelepasan

Dalam konteks ānāpānasati, “tubuh” dan “aktivitas-aktivitas tubuh” didefinisikan sebagai napas, sedangkan “aktivitas-aktivitas mental” merupakan perasaan dan persepsi. Tetrad pertama jelas menggambarkan proses secara perlahan-lahan menenangkan napas. Perenungan terhadap perasaan digambarkan murni sebagai kebahagiaan samatha; tidak ada tempat untuk perenungan terhadap rasa sakit di sini, dan tampaknya tidak perlu. Perenungan terhadap pikiran bahkan lebih eksplisit dibingkai sehubungan dengan pengalaman samādhi.

Sesuai dengan ajaran-ajaran utama tentang satipaṭṭhāna, tidak sampai tetrad keempat, kesamaan dengan perenungan terhadap dhamma, kita menemukan vipassanā.[39] Istilah-istilah yang mirip menyatakan vipassanā muncul, dengan perbedaan kecil, di sepanjang Sutta-Sutta. Kelompok yang paling penting, seperti dalam Anattalakkhaṇa Sutta, dst., adalah pengetahuan dan penglihatan, kejijikan, lenyapnya nafsu, pembebasan. Sarvāstivāda memiliki ketidakkekalan, kejijikan, lenyapnya nafsu, berhentinya; lagi-lagi, suatu perbedaan kecil yang menggambarkan proses yang sama.

Dalam Ānāpānasati Sutta, baik Saṁyutta Theravāda dan Sarvāstivāda, dengan mengembangkan ānāpānasati mengembangkan satipaṭṭhāna, dengan mengembangkan satipaṭṭhāna mengembangkan tujuh faktor pencerahan, dan dengan mengembangkan tujuh faktor pencerahan membawa pada pembebasan. Ini mengingatkan kita pada “penarikan kesimpulan berdasarkan dhamma” yang kita temui di atas, dan juga tahapan meditatif dari pelatihan bertahap. Hubungan antara ānāpānasati dan faktor-faktor pencerahan juga membantu kita untuk memahami cara perenungan terhadap dhamma dalam ānāpānasati dan satipaṭṭhāna berhubungan. Di mana ānāpānasati memiliki “ketidakkekalan, lenyapnya nafsu, berhentinya, pelepasan”, satipaṭṭhāna memiliki suatu daftar dhamma-dhamma yang memasukkan tujuh faktor pencerahan; dan bacaan standar tentang hal ini mengatakan mereka “bergantung pada pengasingan, bergantung pada lenyapnya nafsu, bergantung pada berhentinya, matang dalam pelepasan”.

Tetrad keempat dari ānāpānasati merenungkan ketidakkekalan; tetapi ketidakkekalan dari apa? Kita harus menghubungkan ini dengan struktur internal dari meditasi itu sendiri. Keseluruhan pengajaran ānāpānasati menekankan suatu penenangan dan penghentian yang bertahap dan progresif atas aktivitas-aktivitas. Napas tenang dan menjadi sangat halus dan menyenangkan. Pemikiran yang berbicara tiada henti ditenangkan dan seseorang mengalami kebahagiaan dan ketenangan yang paling mendalam yang pernah ada. Rintangan-rintangan berakhir dan keramaian sentuhan indera lenyap. Penenangan yang berturut-turut ini adalah keseluruhan dunia pengalaman meditator pada waktu itu, dan adalah landasan di mana mereka menjadi paham akan ketidakkekalan. Sebuah perspektif yang menarik diberikan dalam ungkapan ini, yang telah kita kutip di atas, yang menggambarkan perenungan terhadap dhamma dalam ānāpānasati:

“Setelah melihat dengan pemahaman ditinggalkannya ketamakan dan penolakan, ia mengamati secara dekat dengan keseimbangan...”[40]

“Ketamakan dan penolakan” mengingatkan kembali pada rumusan pelengkap satipaṭṭhāna. Dalam Satipaṭṭhāna Sutta, perenungan terhadap dhamma memulai dengan lima rintangan. Dua yang pertama adalah keinginan indera dan kebencian, yang identik dengan “ketamakan dan penolakan”. Melihat ditinggalkannya keduanya “dengan pemahaman” memberikan fokus pada sebab-akibat yang adalah karakteristik dari bagian ini; kata yang sama “ditinggalkannya” juga muncul dalam perenungan terhadap dhamma, dalam penunjukan pada ditinggalkannya lima rintangan. Perenungan terhadap dhamma juga memasukkan tujuh faktor pencerahan, dan ini merupakan kekuatan yang dapat mengatasi lima rintangan. Maka teks kita berakhir dengan mengatakan bahwa seseorang harus “mengamati dengan keseimbangan”; karena keseimbangan adalah yang terakhir dari faktor-faktor pencerahan. Perenungan terhadap dhamma dalam ānāpānasati terpenuhi dengan memahami bagaimana rintangan-rintangan ditinggalkan melalui faktor-faktor pencerahan, dan dengan pemenuhan proses ini seseorang berdiam dalam keseimbangan.

Dibandingkan dengan evolusi ajaran-ajaran yang bersifat konservatif dan terus berkembang tentang satipaṭṭhāna yang dialami dalam Satipaṭṭhāna-saṁyutta, Satipaṭṭhāna Sutta dalam Majjhima Nikāya tampak seperti suatu loncatan kuantum yang tidak terprediksi. Adalah instruktif untuk membandingkan hal ini dengan Ānāpānasati Sutta. Ini tidak mengandung ajaran baru, yang hanyalah suatu penyajian dari bahan dari Ānāpānasati-saṁyutta dengan suatu latar yang lebih terperinci. Dengan kata lain ini adalah ajaran yang lebih umum, yang diajarkan lebih sering. Dalam Satipaṭṭhāna Sutta kita lihat, bukan suatu langkah mungil dalam ukuran seperti dalam ānāpānasati, tetapi sebuah ledakan besar dalam beberapa arah sekaligus. Pertama-tama, masing-masing dari empat satipaṭṭhāna diperluas ke dalam latihan atau rangkaian latihan yang terperinci, beberapa darinya muncul di tempat lain dalam konteks satipaṭṭhāna. Kemudian masing-masing latihan diikuti dengan sebuah bagian panjang lebar yang berhubungan dengan pengetahuan mendalam. Ini pada pokoknya mirip dengan bagian pengetahuan mendalam dalam Samudaya Sutta dari Saṁyukta Sarvāstivāda. Bagian tambahan ini tidak muncul bersamaan sekaligus: Satipaṭṭhāna Sutta seperti yang kita miliki adalah hasil akhir dari proses panjang penambahan tekstual.
« Last Edit: 28 September 2014, 09:21:09 PM by Shinichi »
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #55 on: 28 September 2014, 09:21:59 PM »
Catatan Kaki:

[1] SN 47.18/SA 607/SA 1189/SA2 102/SA3 4; SN 47.43.

[2] SN 47.31.

[3] Sutta ini tidak muncul sebagai sutta tersendiri di luar Pali, tetapi versi yang sejajar sebagian ditemukan dalam beberapa teks dari Mahāparinibbāna Sutta.

[4] SN 47.12.

[5] DN 16.1.16–17.

[6] DN 28/DA 18/T № 18.

[7] Kematian Yang Mulia Moggallāna tidak tercatat dalam kanon, tetapi kisah Theravādin dan Tibetan yang belakangan bersesuaian dalam garis besar umumnya.

[8] SN 47.21*/SA 628; SN 47.22; SN 47.23.

[9] Kotbah ini ada dalam Sarvāstivāda, tetapi dalam saṁyutta yang lain, dan oleh sebab itu tidak berada dalam kesesuaian kita. Teks yang sebelumnya, yang hampir identik, dalam SN 47 tidak ada dalam Sarvāstivāda.

[10] SN 47.2/SA 610.

[11] AN 4.41/T № 1536.7.

[12] SN 12.33/SA 356, SN 12.34/SA 357.

[13] SN 51.19 (Tidak ada SA yang sumbernya sama, karena Iddhipāda Saṁyutta telah hilang dalam versi Mandarin.)

[14] SN 51.20.

[15] MA 98; cp. SN 51.20.

[16] Saccavibhaṅga, Dhatuvibhaṅga; Saḷāyatanavibhaṅga berada dalam MN tetapi padanan Sarvāstivāda-nya tetap berada dalam SA, yang tentu saja adalah rumah sebenarnya.

[17] SN 47.34/SA 634.

[18] SN 47.39/SA 610.

[19] Boin-Webb, pg. 160.

[20] CDB dengan salah memiliki bentuk tunggal “perasaan”.

[21] SN 126–128/SA 256.

[22] SN 22.57/SA 42/EA 41.3. Juga dalam “Terjemahan Lain” sebagian dari SA, dan membentuk dasar dari sebuah Sutta Tujuh Kasus yang panjang berdiri sendiri dalam versi Mandarin, yang muncul sebagai sebuah penyusunan bergaya Saṅgīti Sutta.

[23] SN 12.1/SA 298/T № 124/Skt dst. Mandrin kadangkala memiliki “empat kelompok unsur kehidupan tak berbentuk”, yang hampir pasti adalah suatu kerusakan yang belakangan; namun, ini tidak mempengaruhi argument yang saat ini.

[24] DN 15.20/DA 13/T № 14/MA 97/T № 52/Skt.

[25] Kebingungan yang serupa antara citta dan viññāṇa muncul dalam konteks lain di mana samatha dan vipassanā saling melengkapi, misalnya MN 138/MA 164 Uddesavibhaṅga.

[26] SN 52.1.

[27] SA 536.

[28] SA 535.

[29] SN 36.11, 36.15–20.

[30] SN 36.2, 36.7–10, 36.22.

[31] SN 36.7, 36.8.

[32] So phasse ca sukhāya ca vedanāya aniccānupassī viharati.

[33] SN 22.80.

[34] MN 78/MA 179 Samaṇamaṇḍikā.

[35] SN 35.132, dst.

[36] SN 35.134.

[37] MN 118.

[38] Chih-ching, menurut Minh Châu, hal. 347. Kotbah beranekaragam ini, yang ditemukan ditambahkan pada kumpulan-kumpulan utama, terdiri dari terjemahan-terjemahan alternative dan kadangkala teks-teks yang tidak ditemukan dalam Āgama-Āgama utama. Ikatan doktrinal mereka biasanya tidak diketahui dan mereka bahkan lebih sedikit dipelajari dibandingkan kumpulan-kumpulan utama.

[39] Komentar berusaha membaca tiga tetrad pertama sebagai yang berhubungan dengan baik samatha maupun vipassanā, tetapi ini tidak mendapatkan dukungan dalam teks.

[40] SN 54.10/SA 813, SN 54.13/SA 810, MN 118.23ff.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #56 on: 03 October 2014, 09:03:48 PM »
Bab 13
Abhidhamma Awal

Saya mengambil langkah yang tidak biasa mempertimbangkan teks-teks Abhidhamma sebelum Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna, bahkan ini menjawab urutan historisnya. Ini adalah untuk dua alasan. Satu adalah bahan Abhidhamma tentang satipaṭṭhāna mempertahankan beberapa ciri khas yang lebih kuno daripada Sutta-Sutta. Kedua adalah bahwa saya ingin mendekontruksi persepsi tentang apakah satipaṭṭhāna, persepsi yang dikondisikan oleh penafsiran modern vipassanāvāda dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda.

Literatur Abhidhamma adalah sistemasi yang diformalisasikan, bersifat skolastik dari Dhamma berdasarkan perspektif aliran-aliran. Sementara literatur Sutta dan Vinaya sebagian besar sama pada semua aliran, Abhidhamma dari aliran-aliran berbeda sangat jauh. Ini karena Sutta-Sutta dan Vinaya berasal dari masa pra-sektarian, sedangkan literatur Abhidhamma bersifat sektarian. Namun dalam pembahasan GIST kita, kita mencatat suatu pengecualian dari aturan ini. Terdapat tiga teks Abhidhamma yang semuanya tampak berasal dari suatu sumber yang sama, yang kita sebut “*Vibhaṅga Mūla”. Teks-teks ini adalah Vibhaṅga dari Theravāda, Dharmaskandha dari Sarvāstivāda,[1] dan Śāriputrābhidharma dari Dharmaguptaka.[2] Inti bersama dari karya-karya ini adalah sebuah mātikā, matriks atau daftar dari pengelompokan-pengelompokan ajaran, yang dilengkapi dengan penjelasan-penjelasan dari Sutta-Sutta dan definisi-definisi kata. Karena karya ini dimulai sebelum perpecahan dan Sutta-Sutta belum diselesaikan sampai kemudian, terdapat beberapa tumpang tindih dalam penyusunan Sutta-Sutta dan Abhidhamma-Abhidhamma.

13.1 Vibhaṅga

Vibhaṅga memasukkan suatu pembahasan tentang satipaṭṭhāna sebagai salah satu dari rangkaian bab yang berhubungan dengan 37 sayap menuju pencerahan. Pembahasan itu dibagi ke dalam sebuah “Penguraian Sutta” dan sebuah “Penguraian Abhidhamma”. Penguraian Sutta dalam Vibhaṅga tetap dekat dengan Sutta-Sutta. Penguraian Abhidhamma adalah belakangan dan mengandung bahan Abhidhammik yang tersendiri. Kita akan melihat pada Penguraian Sutta dari Vibhaṅga di sini, dengan menahan pembahasan tentang Penguraian Abhidhamma untuk bab berikutnya.

Vibhaṅga memulai dengan rumusan dasar satipaṭṭhāna, yang diuraikan dengan perenungan internal/eksternal. Struktur yang lebih terperinci kemudian diungkapkan sebagai berikut.

Dalam Vibhaṅga [perenungan terhadap] tubuh diperlakukan sama seperti 31 bagian tubuh. Ini lebih kuno daripada Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Meditasi unsur-unsur dan jenazah, yang ditemukan dalam semua ketiga versi Sutta, juga ditemukan dalam Dhammasaṅgaṇī, sehingga tidak jelas mengapa mereka tidak ada di sini. Penyebutan 31 bagian tubuh juga lebih awal, yang ditemukan dalam empat Nikāya; tetapi pada masa Khuddakapāṭha disusun (di Sri Lanka?), otak telah ditambahkan untuk melengkapi 32 bagian yang klasik saat ini. Saya akan membahas perenungan tubuh di bawah, dalam konteks dari Śāriputrābhidharma.

Sebagai tambahan pada analisis berunsur tiga atas perasaan, bahan satipaṭṭhāna memperkenalkan perbedaan antara perasaan “duniawi” dan “spiritual”. Perbedaan ini hanya dijelaskan dalam Vedanā-saṁyutta.[3] Karena “duniawi” dan “spiritual” adalah istilah yang tidak biasa dalam konteks ini, mungkin bacaan Vedanāsaṁyutta dimaksudkan untuk menjelaskan Satipaṭṭhāna Sutta. Ini ditegaskan oleh ciri khas yang tidak biasa lainnya, dimasukkannya “kegiuran” sebagai suatu jenis perasaan. Kegiuran tidak disebutkan dalam bagian perasaan dari Satipaṭṭhāna Sutta, tetapi ia jatuh di bawah perasaan dalam ānāpānasati. Ini menyatakan bahwa Vedanā-saṁyutta mensintesis dan menjelaskan bagian perasaan dalam satipaṭṭhāna dan ānāpānasati.

Tabel 13.1: Struktur dari Vibhaṅga

1. Tubuh2. Perasaan3. Pikiran4. Dhamma
Bagaimanakah merenungkan tubuh internal?Bagaimanakah merenungkan perasaan internal?Bagaimanakah merenungkan pikiran internal?Bagaimanakah merenungkan dhamma internal?
Bagian-bagian tubuh internal3 perasaan, spiritual/duniawi menyenangkan, dst. InternalPikiran dengan nafsu, dst. (16 jenis) internal5 rintangan dan 7 faktor pencerahan internal
Kembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan eksternal
Bagaimanakah merenungkan tubuh eksternal?Bagaimanakah merenungkan perasaan eksternal?Bagaimanakah merenungkan pikiran eksternal?Bagaimanakah merenungkan dhamma eksternal?
Bagian-bagian tubuh eksternal3 perasaan, dst. EksternalPikiran dengan nafsu, dst. eksternal5 rintangan dan 7 faktor pencerahan eksternal
Kembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan internal/eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan internal/eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan internal/eksternalKembangkan “nimitta itu”, bandingkan dengan internal/eksternal
Bagaimanakah merenungkan tubuh internal/eksternal?Bagaimanakah merenungkan perasaan internal/eksternal?Bagaimanakah merenungkan pikiran internal/eksternal?Bagaimanakah merenungkan dhamma internal/eksternal?
Bagian-bagian tubuh internal/eksternal3 perasaan, dst. internal/eksternalPikiran dengan nafsu, dst. internal/eksternal5 rintangan dan 7 faktor pencerahan internal/eksternal
Demikianlah seseorang merenungkan tubuh internal/eksternalDemikianlah seseorang merenungkan perasaan internal/eksternalDemikianlah seseorang merenungkan pikiran internal/eksternalDemikianlah seseorang merenungkan dhamma internal/eksternal
Mendefinisikan: merenungkan, berdiam, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, dunia, ketamakan, penolakan, melenyapkanMendefinisikanMendefinisikanMendefinisikan

Penjelasan-penjelasan yang kita perhatikan di sini adalah sebagai berikut. Perasaan duniawi adalah perasaan yang berhubungan dengan indera-indera. Kegiuran spiritual terdapat dalam dua jhāna pertama, perasaan menyenangkan spiritual terdapat dalam tiga jhāna pertama, sedangkan perasaan netral spiritual terdapat dalam jhāna keempat. Perasaan menyakitkan spiritual adalah tekanan yang muncul ketika seseorang merindukan pembebasan-pembebasan yang damai yang belum ia realisasikan (suatu perasaan yang saya rasakan lebih familiar ketika buku ini berkembang lebih panjang!). Perasaan-perasaan spiritual terutama didefinisikan sehubungan dengan jhāna, dan dengan demikian pengelompokan yang tidak standar ini diperkenalkan dalam satipaṭṭhāna untuk menekankan pentingnya kebahagiaan samādhi yang telah dimurnikan. Seperti halnya kita tidak dapat mengetahui kegelapan sampai kita telah melihat cahaya, kita tidak dapat mengetahui sifat alami perasaan-perasaan sensual sampai kita memiliki perspektif kebalikannya.

Perenungan terhadap pikiran mengatakan pertama kali pemahaman pikiran dengan dan tanpa keserakahan, kemarahan, dan delusi. Pada umumnya ditinggalkannya hal-hal ini adalah Kearahantaan, tetapi tidak perlu untuk menganggap hal itu di sini. Kadangkala pernyataan jenis ini digunakan dalam konteks samatha langsung, seperti bacaan dari Aṅguttara ini.

“Pada suatu ketika, teman-teman, ketika seorang siswa mulia merenungkan Sang Buddha, pada waktu itu pikiran tidak diliputi dengan nafsu, pikirannya tidak diliputi dengan kemarahan, pikiran tidak diliputi dengan delusi. Pada waktu itu pikirannya lurus – meninggalkan, terbebaskan, dan bangkit dari keserakahan. [“Keserakahan” adalah suatu istilah untuk lima jenis kesenangan indera.] Siswa mulia itu berdiam dengan pikiran sepenuhnya seperti angkasa, luas, mengagungkan, tidak terukur, bebas dari kebencian dan keinginan jahat. Setelah membuat ini sebagai dukungan, beberapa makhluk di sini dimurnikan.”[4]

Perhatikan kesamaannya dengan satipaṭṭhāna, khususnya perenungan terhadap pikiran: praktek itu adalah suatu “perenungan” (anussati); istilah “pikiran” (citta) tanpa nafsu, kebencian, dan delusi; dengan melakukan hal ini, pikiran seseorang “terbebaskan”; dan hasilnya adalah “pemurnian makhluk-makhluk”. Oleh sebab itu, aspek subjektif dari perenungan terhadap pikiran adalah sama dengan enam perenungan.

Kembali pada perenungan terhadap pikiran, keseluruhan konteks, struktur progresif dari kotbah itu, dan dimasukkannya pikiran yang “dimampatkan” (oleh kemalasan) dan “diserakkan” (oleh kegelisahan) semuanya menyatakan bahwa di sini kita berhubungan dengan meninggalkan rintangan-rintangan dengan samādhi, sebuah penafsiran yang ditegaskan oleh komentar. Sebuah segi dari bahan satipaṭṭhāna adalah pengalaman langsung dari pikiran yang “mengagungka”, pikiran yang “tak terkalahkan”, pikiran “dalam samādhi”, pikiran yang “terbebaskan” – semua istilah untuk jhāna.

Bagian tentang perasaan dan pikiran berbagi tata bahasa yang sama. Sebagai contoh: “Ketika merasakan suatu perasaan yang menyenangkan, seseorang memahami ‘Aku merasakan suatu perasaan yang menyenangkan’.” Atau dalam perenungan terhadap pikiran: “Seseorang memahami pikiran dengan nafsu sebagai ‘pikiran dengan nafsu’.” Struktur refleksif ini digunakan bersama dengan ānāpānasati: “Ketika menarik napas panjang, seseorang memahami ‘Aku sedang menarik napas panjang’.”

Ungkapan dalam “tanda kutip” (yang diwakili dengan partikel Pali iti) mendorong beberapa aliran untuk menyamakan meditasi satipaṭṭhāna dengan pencatatan mental. Tetapi ini adalah suatu penafsiran harfiah yang dibuat-buat. Penggunaan yang sama ditemukan, sebagai contoh, dalam bacaan standar tentang pencapaian-pencapaian tanpa bentuk. Disebabkan oleh cara pengungkapan dalam bahasa Pali, ini sangat sulit diterjemahkan; secara harfiah ini akan menjadi: “‘Ruang adalah tanpa terbatas’, seseorang memasuki dan berdiam dalam landasan ruang tanpa batas.” Biasanya penerjemah akan mengatakan sesuatu seperti: “Menyadari bahwa ‘ruang adalah tanpa batas’, seseorang memasuki dan berdiam dalam landasan ruang tanpa batas.” Jelas di sini meditator telah dengan baik melampaui pemikiran atau pencatatan apa pun. Penggunaan iti dengan pengulangan-pengulangan dalam konteks demikian mencerminkan sifat refleksif dari perenungan meditatif. Seseorang tidak hanya mengetahui perasaan, tetapi ia sadar bahwa ia sedang mengetahui perasaan itu.

Perenungan dhamma dalam Vibhaṅga hanya memiliki rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan, sepasang yang sekarang menjadi familiar. Tidak seperti Satipaṭṭhāna Sutta, di sini tidak ada kalimat pendahuluan dan penutup untuk memisahkan dan mendefinisikan setiap bagian, seperti: “Dan bagaimanakah seseorang berdiam merenungkan dhamma dalam dhamma sehubungan dengan lima rintangan?” Rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan hanya berlanjut ke dalam satu sama lain.[5] Namun selain itu, pengungkapannya sama dengan Sutta.

Perenungan terhadap lima rintangan dan tujuh faktor pencerahan terutama merupakan suatu praktek samatha, dan mengundang perhatian tentang bagaimana bagian ini berbeda dari bagian-bagian lainnya. Sebagai contoh, dua rintangan pertama adalah keinginan indera dan kebencian, yang tampaknya hanya mengulangi perenungan terhadap “pikiran dengan nafsu” dan “pikiran dengan kemarahan”. Tetapi jika kita lihat lebih dekat, beberapa perbedaan mendalam membuat mereka jelas. Hal pertama adalah bahwa dalam perenungan terhadap pikiran, objek langsung dari perenungan adalah pikiran itu sendiri; kualitas-kualitas pikiran, seperti nafsu, kebencian, dst., berfungsi sebagai kata sifat yang mencirikan pikiran. Ini menyatakan bahwa perhatian utama dalam perenungan ini adalah sifat dari yang mengetahui itu sendiri, kekuatan kognitif dari kesadaran dalam berbagai kondisi. Dalam perenungan terhadap dhamma, objek langsung dari perenungan bukanlah pikiran, tetapi kualitas-kualitas mental yang dihubungkan – keinginan indera, dst.

Suatu perbedaan yang jelas adalah pendahuluan dari penyelidikan ke dalam sebab-akibat dalam perenungan terhadap dhamma. Di sini kita membandingkan perenungan terhadap pikiran dan dhamma, dengan mempertahankan terjemahan seharfiah mungkin.

Tabel 13.2: Perenungan terhadap Pikiran dan Dhamma

Perenungan terhadap PikiranPerenungan terhadap Dhamma
Seseorang memahami pikiran dengan nafsu sebagai “pikiran dengan nafsu.”Terdapat keinginan indera internal, seseorang memahami “Terdapat dalam diriku keinginan indera internal.”
Seseorang memahami pikiran tanpa nafsu sebagai “pikiran tanpa nafsu.”Tidak terdapat dikuasai oleh keinginan indera internal, seseorang memahami “Tidak terdapat dalam diriku keinginan indera internal.”
Dan seseorang memahami bagaimana keinginan indera yang belum muncul menjadi muncul.
Dan seseorang memahami bagaimana keinginan indera yang telah muncul menjadi ditinggalkan.
Dan seseorang memahami bagaimana keinginan indera yang telah ditinggalkan menjadi tidak muncul di masa depan.

Perbedaan utama dalam cara perenungan adalah tiga kalimat terakhir dalam perenungan terhadap dhamma. Ini adalah penyelidikan ke dalam sebab-akibat, ke dalam sebab-sebab di balik muncul dan lenyapnya berbagai kualitas baik dan buruk; lebih lanjut, suatu penyelidikan yang disesuaikan tepatnya untuk melenyapkan sebab dan meninggalkan selamanya kualitas-kualitas buruk. Untuk faktor-faktor pencerahan, tentu saja, situasinya berubah: seseorang harus memahami bagaimana faktor-faktor pencerahan muncul, dan bagaimana mereka dikembangkan sampai pemenuhan. Sebab-sebab untuk meninggalkan rintangan-rintangan tepatnya adalah faktor-faktor pencerahan; dan sebab-sebab yang menghalangi faktor-faktor pencerahan tepatnya adalah rintangan-rintangan. Dengan demikian kedua kumpulan dhamma ini berjalinan, cahaya dan kegelapan pikiran. Maka inilah ciri khas yang membedakan dari perenungan terhadap dhamma: penyelidikan ke dalam sebab-akibat.

Ini tentu saja adalah vipassanā, dan adalah di sini dalam perenungan terhadap dhamma-dhamma bahwa vipassanā menemukan rumah yang tepat dalam satipaṭṭhāna. Tetapi ini tentu saja bukan vipassanā “kering”, bukan pandangan terang yang terpisah dari samatha. Sangat berkebalikan: ini adalah pandangan terang yang muncul dari pemahaman samādhi, mengapa pikiran kadangkala bercahaya dan tenang dan kadangkala tajam dan retak. Tetapi pikiran dalam meditasi, yang kita pelajari melalui latihan satipaṭṭhāna, tidak berbeda sifatnya dari pikiran di luar meditasi: ia hanyalah pikiran yang merespon kondisi-kondisi. Jadi dengan mempelajari untuk memahami proses dari meditasi seseorang belajar memahami pikiran. Seraya pandangan terang melalui perenungan terhadap dhamma matang dan menjadi lebih dalam ia akan secara alami meluas untuk mencakupi semua keadaan pikiran, semua yang dapat diketahui, dan akan matang dalam pandangan terang yang paling dalam. Jadi penyajian perenungan terhadap dhamma dalam Vibhaṅga sangat meyakinkan sebagai suatu penggambaran alami dari proses meditatif.

Dalam Vibhaṅga masing-masing bagian diintegrasikan denan perenungan internal/eksternal, yang di sini diuraikan sedikit dari bentuk standar dalam Saṁyutta. Seseorang harus melatih, mengembangkan, membuat banyak, dan dengan jelas mendefinisikan perenungan tubuh secara internal sebelum melangkah maju menuju perenungan tubuh secara eksternal, dan seterusnya masing-masing tahapan selangkah demi selangkah.

Kemudian diikuti dengan suatu definisi kata, suatu penambahan abhidhammik yang belakangan. Kebanyakan definisi itu, atau agaknya, untaian sinonim, cukup standar. “Dunia” didefinisikan demikian: “Tubuh [perasaan, pikiran, dhamma] ini juga adalah dunia; juga lima kelompok unsur kehidupan yang berhubungan dengan kemelekatan adalah dunia.” Sifat mekanis dari definisi ini ditunjukkan dengan penjelasan tentang domanassa, yang mengikuti makna umum dari “kesedihan”, gagal mengenali makna kontekstual dari “penolakan” di sini.

Beberapa bahan sutta tidak ada dalam Vibhaṅga: tidak ada perumpamaan-perumpamaan, yang diharapkan dalam literatur Abhidhamma. Lebih penting lagi, tidak ada pengulangan vipassanā, yang sangat berlawanan dengan pengulangan internal/eksternal yang telah menyatu dengan baik.

Ketiadaan ini memerlukan suatu penjelasan. Satu kemungkinan adalah bahwa para penyusun Vibhaṅga malas; tetapi karya itu sebagai suatu keseluruhan dipersiapkan sangat baik dan tidak memberikan kesan bahwa para penyusunnya tidak dapat membawa sebuah Sutta yang terkenal.

Penjelasan yang lebih masuk akal adalah bahwa bahan yang tidak ada tidak sesuai dalam konteks Abhidhamma. Ini berlaku untuk, katakanlah, latar-latar dan perumpamaan-perumpamaan. Tetapi kebanyakan bahan yang tidak ada sunggu berada di rumahnya dalam Abhidhamma: unsur-unsur, kelompok-kelompok unsur kehidupan, alat indera, dan kebenaran-kebenaran, masing-masing darinya memiliki babnya sendiri dalam Vibhaṅga, dan ditemukan di seluruh Abhidhamma.

Maka mungkin, kasusnya adalah sebaliknya: para penyusun dengan sengaja menghilangkan bahan bergaya Abhidhamma. Ini akan menjadi prosedur yang aneh; pengulangan bukanlah suatu halangan bagi para Ābhidhammika. Lebih lanjut, beberapa bahan yang hilang, seperti perenungan tanah perkuburan, atau kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas, tidak bersifat Abhidhammik secara khusus. Sangat menggugah rasa ingin tahu adalah hilangnya pertanyaan pembuka yang mendefinisikan lima rintangan dan faktor-faktor pencerahan. Pertanyaan jenis ini sangat berkarakteristik metode Abhidhamma, sedemikian sehingga ini kadangkala didefinisikan sebagai metode “dengan pertanyaan”. Menghilangkan mereka untuk menyesuaikan suatu konteks Abhidhamma tidak dapat dipahami.

Masalah lainnya adalah lokasi dari praktek-praktek yang dipilih. Dalam perenungan terhadap tubuh, Vibhaṅga memiliki praktek keempat dari empat belas praktek dalam Sutta; dalam perenungan terhadap dhamma, ia memiliki yang pertama dan keempat dari lima praktek. Tampaknya aneh bahwa seorang penyunting entah bagaimana menghilangkan semua praktek dengan meninggalkan hanya keempat. Jika Vibhaṅga merupakan hasil dari pemilihan dari Satipaṭṭhāna Sutta, kita akan mengharapkan memiliki praktek pertama disisakan, yang akan menyatakan bahwa sisanya akan dipenuhi.

Kesimpulannya tidak dapat dihindari: ketiadaan bahan dalam Vibhaṅga tidak disebabkan oleh kehilangan dari Satipaṭṭhāna Sutta, tetapi karena para penyusun Vibhaṅga bekerja dengan suatu teks sumber yang lebih pendek.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #57 on: 03 October 2014, 09:29:30 PM »
13.2 Dharmaskandha

Dalam kebanyakan aspek Dharmaskanda mirip dengan Vibhaṅga. Hubungannya sangat kuat, bahkan sampai pada rincian-rinciannya. Sebagai contoh, Pali memiliki ungkapan standar “melatih, mengembangkan, dan membuat banyak”, diikuti dengan ungkapan abhidhamma yang bersifat penekanan “membuat terdefinisi, dengan baik didefinisikan” (svatthitaṁ vavattheti); Mandarin persis mengikuti dengan cocok. Dan juga termasuk hampir semua bahan dalam Vibhaṅga, Dharmaskandha menambahkan bahan tambahan berikut.

Dharmaskandha memberikan latar di Sāvatthī, seperti halnya dalam Sutta-Sutta. Klaim keotentikan ini tidak ditemukan dalam Abhidhamma Pali. Namun, tidak seperti tradisi Pali, yang belakangan mengklaim bahwa Abhidhamma disusun oleh Sang Buddha, tradisi Sarvāstivāda menganggap Abhidhamma mereka berasal dari para siswa; Dharmaskandha dianggap berasal dari Yang Mulia Sāriputta.[6] Maka, mungkin pembukaan bergaya Sutta hanyalah suatu petunjuk bahwa teks pembukaan telah dipotong dan ditempelkan dari Sutta-Sutta.

Rumusan dasar satipaṭṭhāna mengandung rumusan pelengkap standar, alih-alih versi Sarvāstivāda yang diringkas. Perenungan internal/eksternal diintegrasikan dari awal. Kemudian ia mengatakan bahwa pada masa lampau, masa sekarang, dan masa depan, para bhikkhu akan berlatih dengan cara yang sama. Ini menyerupai awal dari Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda, dan mencerminkan pandangan Sarvāstivādin tentang waktu.

Spesifikasi dari masing-masing keempat satipaṭṭhāna sangat mirip dengan Vibhaṅga. Semua perubahan pada Vibhaṅga adalah penambahan; dan hampir semua penambahan ini sama dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Dalam perenungan tubuh, Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda memiliki empat unsur sedangkan Sarvāstivāda memiliki enam unsur. Ini sesuai dengan preferensi Sarvāstivādin untuk menambahkan ruang dan kesadaran pada empat unsur yang biasanya, walaupun kesadaran jelas tidak cocok dalam perenungan tubuh. Bagian tentang perasaan juga berbagi dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda tetapi bukan dengan teks Pali mana pun. Dimasukkannya alat indera di antara rintangan-rintangan dan faktor-faktor pencerahan memperlemah kesatuan dari penyajian Vibhaṅga. Enam alat indera juga disajikan persis sama dengan Sarvāstivāda (walaupun posisinya seperti Theravāda). Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda menyajikan alat indera secara identik dengan rintangan-rintangan (masa sekarang, tidak adanya, munculnya, ditinggalkannya, ketidak-munculan masa depan) sedangkan Theravāda memiliki suatu pengungkapan yang khusus untuk alat indera: seseorang memahami, sebagai contoh, mata, bentuk-bentuk visual, dan belenggu yang muncul bergantung pada keduanya. Di sini Theravāda lebih tepat; versi Sarvāstivāda mungkin muncul melalui suatu penerapan salah yang disengaja dari ungkapan rintangan-rintangan pada alat indera.

Tabel 13.3: Struktur dari Dharmaskandha

1. Tubuh2. Perasaan3. Pikiran4. Dhamma
a. Apakah “merenungkan tubuh internal dengan tekun, dst.?”a. Apakah “merenungkan perasaan internal dengan tekun, dst.?”a. Apakah “merenungkan pikiran internal dengan tekun, dst.?”a. Apakah “merenungkan dhamma internal dengan tekun, dst.?”
b. Mendefinisikan internalb. Mendefinisikan internalb. Mendefinisikan internalb. Mendefinisikan internal
c. Bagian-bagian tubuh (tanpa perumpamaan)c. Tiga perasaan1c. Pikiran dengan/tanpa nafsu, dst. (11 pasang)c. Keinginan indera saat ini, tidak adanya, munculnya, ditinggalkannya, ketidak-munculan masa depan
d. Mendefisinikan: merenungkan, berdiam, tekun, paham dengan jernih, penuh perhatian, ketamakan, penolakand. Mendefinisikan (seperti 1.d)d. Mendefinisikan (seperti 1.d)d. Mendefinisikan (seperti 1.d)
e. Enam unsur (seperti Sūtra Sarv; tanpa perumpamaan) e. Sisanya dari lima rintangan (diringkas)
f. Mendefinisikan (seperti 1.d; dari sini teks diringkas.) f. Mata, bentuk-bentuk visual saat ini, tidak adanya, munculnya, ditinggalkannya, ketidak-munculan masa depan (seperti Sūtra Sarv)
g. Mendefinisikan (seperti 1.d)
h. Alat indera lainnya
i. Faktor pencerahan dari perhatian saat ini, tidak adanya, munculnya, berkembangnya
j. Mendefisinikan (seperti 1.d)
k. Faktor-faktor pencerahan lainnya (diringkas)
g. Kesulitan-kesulitan2e. Kesulitan-kesulitane. Kesulitan-kesulitanl. Kesulitan-kesulitan
h. Mendefinisikanf. Mendefinisikanf. Mendefinisikanm. Mendefinisikan
(mengulangi 1.a-h “eksternal”)(mengulangi 2.a-f “eksternal”)(mengulangi 3.a-f “eksternal”)(mengulangi 4.a-m “eksternal”)
(mengulangi 1.a-h “internal/eksternal”)(mengulangi 2.a-f “internal/eksternal”)(mengulangi 3.a-f “internal/eksternal”)(mengulangi 4.a-m “internal/eksternal”)

1 Seperti Sūtra Sarvāstivāda: [perasaan] biasa, tubuh/batin, duniawi/spiritual, sensual/non–sensual
2 Pengulangan vipassanā; lihat SN 22.122/SA 259.

Penambahan pada Dharmaskandha atas Vibhaṅga secara khusus adalah Sarvāstivādin. Pengecualian pada hal ini adalah dalam perenungan terhadap pikiran, di mana tiga faktor tambahan ditambahkan pada delapan faktor standar dalam Theravāda tidak berhubungan erat secara khusus dengan Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda. Di sini terdapat sebuah tabel yang membandingkan kedua sumber Sarvāstivāda, dibandingkan dengan teks Sanskrit dari Śrāmaṇyaphala Sūtra, yang juga Sarvāstivādin. Saya memasukkan faktor-faktor dalam perenungan terhadap pikiran yang diberikan daftarnya oleh Asaṅga dalam Śrāvakabhūmi untuk perbandingan.

Tabel 13.4: Empat Versi dari Perenungan terhadap Pikiran

Smṛtyupasthāna Sūtra Śrāmaṇyaphala Sūtra Dharmaskandha Śrāvakabhūmi
SerakahSerakahSerakahSerakah
MarahMarahMarahMarah
TerdelusiTerdelusiTerdelusiTerdelusi
Terkotori
MengerutMengerutMengerutMengerut
LambanLambanLambanLamban
Kecil Kecil
Lebih rendah
Berkembang
GelisahKacauKacau
TenangTenangTenang
SamādhiSamādhiSamādhiSamādhi
BerkembangBerkembangBerkembang
TerbebaskanTerbebaskanTerbebaskanTerbebaskan

Śrāmaṇyaphala Sūtra lebih dekat dengan Dharmaskandha daripada Smṛtyupasthāna Sūtra. Satu-satunya perbedaan penting adalah penghilangan “kecil/besar”, tetapi karena ini ditemukan dalam kebanyakan versi (termasuk Pali), ini kemungkinan besar suatu kehilangan dalam Śrāmaṇyaphala Sūtra, alih-alih suatu penambahan pada Dharmaskandha. Pada sisi lain, Śrāvakabhūmi, walaupun dalam semua hal lain identik, bersesuaian dengan Śrāmaṇyaphala Sūtra dalam menghilangkan pasangan ini, yang menyatakan bahwa Asaṅga menggunakan suatu versi perenungan terhadap pikiran dari silsilah yang sama seperti Śrāmaṇyaphala Sūtra versi ini. Mengabaikan pasangan ini, empat pasangan dalam Dharmaskandha dari “mengerut” sampai “tenang” adalah hampir sinonim. Komentar-komentar Pali mengatakan mengerut berarti “dengan kemalasan dan kelambanan”, sedangkan diserakkan berarti “dengan kegelisahan”. Istilah tambahan ini dalam Sarvāstivāda mungkin telah memulai hidupnya sebagai penjelasan komentar tentang “mengerut/diserakkan”, yang belakangan dibaca ke dalam teks. Ini akan menyatakan bahwa “kecil/besar” (amahaggatam/mahaggatam) seharusnya termasuk pada tenang/tidak tenang. Jika kita lebih jauh mengenali bahwa “berkembang/tidak berkembang” dari Sarvāstivāda adalah hampir sinomin lainnya dengan “tidak terkalahkan/terkalahkan” dari Theravāda, maka dua versi dari perenungan terhadap pikiran dalam dua aliran itu menjadi sangat dekat sebenarnya. Dalam segala hal, perbandingan itu menyatakan bahwa di sini Dharmaskandha lebih otentik bagi tradisi Sarvāstivāda kuno, sedangkan versi Smṛtyupasthāna Sūtra telah melenceng jauh. Selain membantu kita melacak pertalian tekstual, namun, perbedaan-perbedaannya semua sepele.

Jauh lebih penting adalah penambahan sebuah pengulangan vipassanā pada akhir dari masing-masing bagian:

“Lebih lanjut bhikkhu itu, sehubungan dengan tubuh internal ini, mengamati dan merenungkan semua kesulitannya, yaitu: tubuh ini bagaikan penyakit, bagaikan bisul, bagaikan anak panah, menyulitkan, tidak kekal, menderita, kosong, bukan-diri, berubah-ubah, melelahkan, suatu kekusutan besar. Ia bersifat akan lenyap dan melapuk, dengan cepat dan terus-menerus menjadi lemah, tidak bertahan. Ia tidak dapat disandarkan atau dipercaya. Ia bersifat terus berubah dan melapuk...”

Ini berasal dari bacaan-bacaan dalam Nikāya-Nikāya, khususnya Khandhasaṁyutta.[7] Ini tidak ditemukan dalam teks-teks awal dalam konteks satipaṭṭhāna, dan membuktikan kecenderungan yang terus bertumbuh untuk memperlakukan satipaṭṭhāna sehubungan dengan kelompok-kelompok unsur kehidupan. Ini jelas sebuah bacaan yang berbeda dibandingkan pengulangan vipassanā dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan tidak mungkin berasal dari sumber yang sama. Perhatikan bahwa, sementara Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda menempatkan pengulangan vipassanā pada akhir masing-masing latihan, dalam Dharmaskandha ia muncul hanya pada akhir masing-masing bagian, dengan demikian kurang terintegrasi daripada pengulangan internal/eksternal, di mana Dharmaskandha konsisten dengan Vibhaṅga.

Demikianlah jauhnya bahan Sutta. Seperti yang ditunjukkan dalam tabel, isi abhidhammik tambahan dibatasi pada definisi-definisi kata. Definisi-definisi internal dan eksternal menariknya berbeda dari Theravāda dan jelas bersifat sektarian. Bagi Theravāda, sebagaimana Sutta-Sutta awal, “internal” berarti berhubungan dengan diri sendiri, khususnya tubuh dan pikiran diri sendiri, sedangkan “eksternal” adalah tubuh dan pikiran orang lain. Tetapi bagi Dharmaskandha “internal” adalah “tubuh [dst.] sendiri dari seseorang, yang dalam kelangsungan sekarang telah diperoleh dan tidak hilang.” Dengan kata lain “internal” menunjuk pada kehidupan saat ini. “Eksternal” adalah “tubuh [dst.] sendiri dari seseorang, yang dalam kelangsungan sekarang belum diperoleh atau telah hilang, bersama-sama dengan fenomena fisik dari orang lain, yang memiliki jiwa.” Ini menunjuk pada kehidupan-kehidupan lampau dan yang akan datang. Ungkapan “memiliki jiwa” adalah ganjil; ungkapan itu mungkin menerjemahkan saviññāṇaka, yang dapat kita hubungkan pada gagasan yang familiar dari “diperoleh [secara karma]” (upadinna), yaitu diterjemahkan secara bebas sebagai materi “organik” atau “hidup”. Bagaimana pun, pengubahan ini menyatakan perhatian Sarvāstivādin terhadap waktu.

Definisi-definisi dari internal dan eksternal mengatakan bahwa “dhamma-dhamma” di sini adalah kelompok unsur kehidupan persepsi dan aktivitas-aktivitas konseptual. Pendefinisian kembali yang penting ini juga diambil oleh komentar-komentar Theravāda, dan telah menjadi standar saat ini. Di sini kita melihat sebuah pola umum – berbagai aliran sektarian, meskipun berpolemik bersama-sama, seringkali berbagi banyak kesamaan satu sama lainnya dibandingkan yang mereka lakukan dengan Sutta-Sutta. Tidak ada sesuatu dalam penggambaran “dhamma” di sini yang memerlukan atau bahkan menyatakan definisi. Bagaimana mungkin, sebagai contoh, enam alat indera dijelaskan sebagai persepsi atau aktivitas-aktivitas konseptual?

Definisi ini tidak bertujuan menyimpulkan makna dari “dhamma-dhamma” di sini, tetapi menyatukan empat satipaṭṭhāna dengan lima kelompok unsur kehidupan.[8] Ini adalah asumsi yang penting terhadap rancangan Abhidhamma: bahwa berbagai kerangka ajaran dari Sutta-Sutta masing-masing memberikan suatu jalan yang berbeda mengelompokkan realitas yang sama; dan bahwa oleh sebab itu adalah mungkin untuk menyamakan dhamma-dhamma dalam satu kerangka dengan dhamma-dhamam pada yang lainnya. Hasil dari proses ini adalah mātikā-mātikā Abhidhamma yang kompleks, yang kemudian menggantikan kerangka-kerangka yang lebih awal. Kerangka-kerangka inti untuk rancangan ini adalah lima kelompok unsur kehidupan, enam alat indera, dan, yang kurang terstandarisasi, unsur-unsur. Bahkan dalam Sutta-Sutta kita melihat suatu kecenderungan untuk memperlakukan berbagai kemampuan dalam suatu cara yang sama, termasuk lima kemampuan spiritual, yang karenanya mulai keluar dari kebenaran mulia keempat menuju tiga yang pertama.[9] Sekarang kita melihat pola yang sama dalam satipaṭṭhāna. Suatu kelompok yang mulanya bagian dari kebenaran mulia keempat, sang jalan, disamakan dengan dhamma-dhamma dari kebenaran mulia pertama, lima kelompok unsur kehidupan. Ketidaksesuaian dari hasilnya mencerminkan ketidakcocokan metode itu. “Dhamma” di sini bukanlah “fenomena” tetapi alih-alih “prinsip-prinsip”; bukanlah “apa yang ada di sana” tetapi “bagaimana ia bekerja”. Sementara “fenomena” adalah salah satu dari banyak makna dari “dhamma” dalam Sutta-Sutta, terdapat suatu penyimpangan yang dinyatakan pada masa Abhidhamma untuk menekankan makna ini dengan mengorbankan yang lain, dan suatu penafsiran yang salah yang berhubungan atas konteks-konteks Sutta yang relevan.

Penambahan lain adalah sebuah definisi kata untuk rumusan dasar satipaṭṭhāna; ini adalah suatu daftar sinonim bergaya Abhidhamma. Penjelasan untuk anupassanā memberikan daftar istilah untuk kebijaksanaan, termasuk vipassanā; ini banyak kesamaan dengan Vibhaṅga. Definisi kata ini mendefinisikan rumusan dasar, tetapi diulangi setelah masing-masing bagian di sepanjang teks – kecuali rumusan dasar. Ini tidak konsisten, suatu contoh dari sistemasi Abhidhamma yang berlebihan. Kadangkala Abhidhamma luar biasa seperti sebuah kesalahan komputer.

Dibandingkan dengan Penguraian Sutta dari Vibhaṅga perbedaan-perbedaan dalam Dharmaskandha adalah:
1. Semuanya penambahan, tidak ada pengurangan;
2. Seringkali tidak konsisten (latar, enam unsur, alat indera, dhamma-dhamma sebagai persepsi/aktivitas-aktivitas konseptual, definisi-definisi);
3. Kadangkala menunjuk pada sektarianisme (masa lampau, masa sekarang, masa depan; pengaruh dari Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda).

Pertimbangan ini semuanya menyatakan bahwa Dharmaskandha di sini adalah lebih belakangan daripada Vibhaṅga. Mereka berbagi teks sektarian yang sama, *Vibhaṅga Mūla; Sarvāstivādin memperluas hal itu untuk Dharmaskandha, sedangkan Theravādin puas dengan versi sederhana untuk Penguraian Sutta, menulis suatu Penguraian Abhidhamma yang baru.

Perbedaan utama antara keduanya jelas. Selain perenungan terhadap dhamma, tidak ada bahan vipassanā dalam Vibhaṅga. Tidak ada muncul dan lenyapnya, tidak ada enam unsur, tidak ada alat indera, dan tidak ada dhamma-dhamma sebagai persepsi/aktivitas-aktivitas konseptual. Bahan vipassanā pasti telah ditambahkan kemudian. Tetapi kesamaan yang paling mengejutkan adalah baik isi latihan-latihan dan bentuk pengulangan-pengulangan lebih sederhana daripada Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna. Ini jelas – dan dengan mengejutkan – menyatakan bahwa *Vibhaṅga Mūla lebih awal daripada Satipaṭṭhāna Sutta.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #58 on: 03 October 2014, 09:43:49 PM »
13.3 Śāriputrābhidharma

Ini adalah sebuah teks abhidhamma yang berukuran besar daripada Vibhaṅga dan Dharmaskandha. Ini mewakili keseluruhan bidang dari abhidhamma dalam sistem Dharmaguptaka, yang mengandung bahan yang dapat dibandingkan dengan yang ditemukan dalam Dhātukathā, Paṭṭhāna, Puggala Paññatti, dan Dhammasaṅgaṇī, serta Vibhaṅga Theravāda. Mātikā-mātikā dari Vibhaṅga dan Dharmaskandha dapat diketahui, walaupun bentuknya lebih divergen. Dengan demikian karya itu sebagai suatu keseluruhan lebih belakangan daripada Vibhaṅga dan Dharmaskandha, dan perlakuan satipaṭṭhāna mengandung hal ini.

Strukur eksentrik dari teks ini menjadi lebih jelas jika kita mengenali bahwa pola utamanya ditunjukkan dalam perenungan terhadap perasaan, pikiran, dan dhamma; [perenungan] tubuh bersifat divergen, sehingga kita akan mengabaikan itu sampai kemudian. Pertanyaan pertama. “apakah merenungkan perasaan [dst.]?” dijawab dengan mendefinisikan perasaan [dst.]. Ini tidak benar-benar menjawab pertanyaan itu; agaknya pertanyaan itu mulanya dimaksudkan untuk mencakupi seluruh bagian, dan definisi-definisi disisipkan kemudian.

Definisi dari tubuh adalah standar. Definisi dari perasaan juga standar, walaupun Sutta-Sutta tidak memperlakukan perasaan dalam satipaṭṭhāna berlandaskan pada enam alat indera; pergeseran ini juga ditemukan dalam komentar-komentar Theravāda.

Definisi pikiran mirip dengan perlakuan perenungan pikiran dalam ānāpānasati pada Paṭisambhidāmagga.
Definisi dhamma juga bersifat belakangan, dan mirip dalam maknanya dengan Dharmaskandha; tetapi pengungkapannya identik dengan Paṭisambhidāmagga.

Table 13.5: Struktur dari Śāriputrābhidharma

1. Tubuh2. Perasaan3. Pikiran4. Dhamma
a. Apakah merenungkan tubuh?a. Apakah merenungkan perasaan?a. Apakah merenungkan pikiran?a. Apakah merenungkan dhamma?
b. Tubuh adalah empat unsur b. Perasaan-perasaan berdasarkan enam inderab. Mendefinisikan pikiranb. Segala sesuatu, kecuali tubuh, perasaan, pikiran
c. Apakah merenungkan tubuh internal?c. Apakah merenungkan perasaan internal?c. Apakah merenungkan pikiran internal?c. Apakah merenungkan dhamma internal?
d. Ketidakkekalan, dst. Kemunculan bergantungan pada enam indera.d. Ketidakkekalan, dst. Kemunculan bergantungan pada perasaan.d. Ketidakkekalan, dst. Kemunculan bergantungan pada kesadaran.d. Ketidakkekalan, dst. Kemunculan bergantungan lengkap.
e. Posisi tubuh
f. Pergerakan
g. Ānāpānasati
h. Bagian-bagian tubuh
i. Empat unsur
j. Makanan
k. Ruang
l. Sembilan lubang tubuh
m. Mendefinisikan rumusan standare. Mendefinisikan “internal”; yang lain-lain “seperti di atas”e. Mendefinisikan “pikiran internal”e. Mendefinisikan “dhamma internal”
n. Seperti 1.d “eksternal”f. Seperti 2.d “eksternal”f. Seperti 3.d “eksternal”f. Seperti 4.d “eksternal”
o. Mendefinisikan “ekst”; yang lain-lain “seperti di atas”g. Mendefinisikan “eksternal”; yang lain-lain “seperti di atas”g. Mendefinisikan “pikiran eksternal”g. Mendefinisikan “dhamma eksternal”
p. Seperti 1.d “int/ekst”h. Seperti 2.d “int/ekst”h. Seperti 3.d “int/ekst”h. Seperti 4.d “int/ekst”
q. Tanah perkuburani. 3 perasaan, duniawi/spiritual, dst.i. Pikiran dengan/tanpa nafsu, dst.i. 5 rintangan, muncul & lenyapnya
j. Indera-indera, muncul & lenyapnya
k. Faktor-faktor pencerahan, muncul & lenyapnya
l. 4 kebenaran mulia
r. Merenungkan muncul & lenyapnya untuk mengetahui, melepaskan tubuhj. Merenungkan muncul & lenyapnya untuk mengetahui, melepaskan perasaanj. Merenungkan muncul & lenyapnya untuk mengetahui, melepaskan pikiranm. Merenungkan muncul & lenyapnya untuk mengetahui, melepaskan dhamma
s. Mengulangi rumusan untuk internal, dst.k. Mengulangi rumusan untuk internal, dst.k. Mengulangi rumusan untuk internal, dst.n. Mengulangi rumusan untuk internal, dst.

Perenungan internal digambarkan dalam istilah-istilah yang mirip dengan pengulangan vipassanā dari Khandha-saṁyutta, seperti halnya Dharmaskandha. Tidak jelas apakah Śāriputrābhidharma menyalin dari Dharmaskandha atau keduanya meminjam dari Khandha-saṁyutta. Pengulangan vipassanā diperluas dengan menambahkan faktor-faktor dari kemunculan bergantungan, sewajarnya disesuaikan dalam masing-masing kasus. Ini mungkin diinspirasi oleh Satipaṭṭhāna Vibhaṅga Sutta, yang seperti yang telah kita lihat memperlakukan sebab-akibat dalam satipaṭṭhāna dalam istilah-istilah yang sama dengan kemunculan kebergantungan; namun rinciannya berbeda. Keseluruhan separuh yang pertama dari bagian-bagian ini, menggambarkan “internal, dst.” sehubungan dengan vipassanā sebagian besar adalah suatu penambahan; vipassanā disatukan dari awal meditasi, alih-alih ditinggalkan sampai pada akhir seperti Dharmaskandha.

Anehnya, bahan satipaṭṭhāna yang otentik disajikan setelah penambahan-penambahan. Separuh yang kedua dari masing-masing bagian, yang menonjolkan objek-objek meditasi dan pengulangan, sangat mirip dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda, dan tampaknya dipengaruhi oleh Satipaṭṭhāna Sutta Dharmaguptaka (yang sekarang hilang). Perbedaan yang paling penting dari Theravāda adalah tidak adanya lima kelompok unsur kehidupan dalam perenungan terhadap dhamma.

Struktur dari bagian tentang perenungan tubuh menyimpang dari pola tiga bagian lainnya. Daftar meditasi telah dipecah menjadi dua, dengan bagian terbesar yang disisipkan secara janggal dalam bagian “internal”, sedangkan perenungan tanah perkuburan sendiri mengikuti bagian internal/eksternal. Perenungan tanah perkuburan digambarkan dalam Sutta-Sutta sebagai membandingkan tubuh diri sendiri dengan sesosok tubuh jenazah, yang mungkin menyatakan penempatan latihan ini setelah bagian internal/eksternal. Ini sesuai dengan Sutta-Sutta; tetapi maka latihan-latihan lain harus pas di tempat lain. Menempatkan mereka di bawah perenungan internal menyatakan bahwa mereka tidak untuk dilatih secara eksternal, yang berbeda dari Sutta-Sutta. Latihan-latihan ini mungkin dipecah pada tahap Abhidhamma, dan tidak mencerminkan Satipaṭṭhāna Sutta Dharmaguptaka. Namun, kita akan melihat bahwa suatu pembedaan yang mirip dibuat dalam Prajñāpāramitā, walaupun di sana perenungan tanah perkuburan dikatakan sebagai ekternal, alih-alih internal/eksternal.

Daftar panjang perenungan tubuh jatuh ke dalam tiga kelompok. Dua latihan pertama sangat mirip, pada dasarnya “kewaspadaan terhadap pergerakan”. Dalam bacaan standar seperti pelatihan bertahap, hanya bacaan tentang pemahaman jernih muncul. Perikop empat posisi tubuh agak kurang umum. Karena keduanya sebagian besar tumpang tindih, dimasukkannya keduanya adalah berlebihan; namun semua turunan tentang bahan satipaṭṭhāna memasukkan salah satu dari kedua perikop ini atau tidak sama sekali. Bacaan empat posisi tubuh mungkin lebih original dalam konteks ini, karena ia selalu muncul sebelum pemahaman jernih, dan pengungkapannya lebih mirip dengan bagian lain dari satipaṭṭhāna. Ini memiliki suatu ruang lingkup meditatif yang lebih umum, alih-alih secara khusus menggambarkan suatu pelatihan gaya hidup. Mungkin bacaan yang lebih sederhana, lebih tidak jelas ini dirasakan perlu bagi pengggambaran konkret, maka bagian tentang pemahaman jernih dibawakan dari pelatihan bertahap.

Kelompok berikutnya adalah ānāpānasati. Ini mengikuti pemahaman jernih dengan cara yang mirip dengan urutan normal dari pelatihan bertahap. Dalam semua versi Satipaṭṭhāna Sutta, enam belas langkah yang biasanya telah diringkas menjadi empat. Inilah satu-satunya konteks di mana ini terjadi (selain dari Kāyagatāsati Sutta yang berhubungan). Versi enam belas langkah penuh lebih bersifat pokok. Ini jelas merangkum suatu urutan penuh dari pelatihan meditatif. Tetrad pertama menggambarkan penegakan perhatian pada objek meditasi dasar dan penenangannya; tetrad kedua mengatakan tentang pengembangan kebahagiaan dan kegiuran; yang ketiga, mencapai samādhi; dan keempat, perenungan ketidakkekalan. Tetrad pertama itu sendiri tidak lengkap; tidak di mana pun Sang Buddha mengatakan meditasi hanyalah untuk mencapai ketenangan secara fisik.

Gagasan bahwa pengembangan penuh atas ānāpānasati harus melibatkan semua keenam belas langkah dimunculkan dalam sebuah Sutta di mana Yang Mulia Ariṭṭha menggambarkan latihan ānāpānasati-nya telah melenyapkan nafsu indera atas hal-hal masa lampau dan masa depan, dan setelah melenyapkan persepsi penolakan terhadap hal-hal secara internal dan eksternal, hanya dengan penuh perhatian ia menarik napas masuk dan keluar.[10] Pelenyapan nafsu dan penolakan, dan penunjukan pada internal/eksternal, adalah sangat mirip dengan satipaṭṭhāna. Latihan Yang Mulia Ariṭṭha belum berkembang melampaui pengamatan sederhana atas napas, tanpa samādhi dan pandangan terang. Sang Buddha, walaupun mengakui bahwa ini sesungguhnya ānāpānasati, mendorong Yang Mulia untuk mengembangkan sepenuhnya ānāpānasati melalui keseluruhan enam belas langkah.

Kelompok ketiga terdiri dari latihan-latihan kontemplatif yang berbeda, mulai dari bagian-bagian tubuh. Banyak dari hal ini diajarkan di seluruh Sutta-Sutta, dan daftar-daftar seperti ini adalah upaya awal untuk menyusun dan mengorganisasikan latihan-latihan ini. Kita telah melihat bahwa Vibhaṅga hanya memiliki bagian-bagian tubuh, sedangkan Dharmaskandha menambahkan enam unsur juga. Śāriputrābhidharma juga memiliki bagian-bagian tubuh dan unsur-unsur, dan dalam urutan yang sama; kenyataannya urutan ini dipertahankan dalam semua versi bahan satipaṭṭhāna. Pengecualian (yang tidak dapat dihindarkan!) adalah Prajñāpāramitā, yang membalikkan urutan bagian-bagian tubuh dan unsur-unsur; saya akan menganggap ini hanya kesalahan editorial.

Karena bagian-bagian tubuh adalah satu-satunya latihan yang disebutkan dalam semua versi, dan karena ia hampir selalu muncul pada awal bagian ini, ia mendapatkan klaim terbesar atas keotentikan, walaupun unsur-unsur tidak jauh di belakang. Kedua praktek itu sangat mirip, karena unsur-unsur, ketika diajarkan secara terperinci, digambarkan dengan memberikan daftar bagian-bagian tubuh yang bersesuaian: unsur tanah adalah rambut kepala, rambut tubuh, dst., unsur air adalah darah, nanah, dst. Perenungan tanah perkuburan juga muncul dalam semua versi Sutta dan selalu berada di akhir. Latihan-latihan lainnya tidak begitu penting.[11]

Latihan-latihan yang beranekaragam ini diperlakukan dalam Sutta-Sutta sehubungan dengan samatha dan vipassanā. Tujuan utama dari perenungan terhadap tubuh adalah meninggalkan nafsu, yang adalah samatha. Kadangkala aspek samatha ini dibuat eksplisit, seperti ketika seseorang dikatakan mencapai suatu “pencapaian penglihatan” yang seperti itu, disebabkan pada usaha yang tepat, seseorang memperoleh “suatu bentuk samādhi yang sedemikian sehingga, dengan pikiran dalam samādhi, seseorang merenungkan tubuh ini juga” dengan cara dari bagian-bagian tubuh.[12] Tetapi bagian-bagian tubuh, khususnya ketika dimasukkan di bawah unsur-unsur, juga direnungkan sebagai “bukan milikku”, dst., yang adalah vipassanā.[13] Unsur-unsur, yang juga muncul dalam konteks vipassanā yang demikian, seringkali digunakan sebagai suatu landasan untuk mencapai samādhi, dan bahkan dapat digunakan sebagai referensi cepat pada empat jhāna “bentuk”. Perenungan tanah perkuburan juga adalah landasan yang kuat untuk merenungkan ketidakkekalan dari kehidupan; tetapi prakteknya digambarkan sebagai “menjaga suatu landasan yang halus dari samādhi” (samādhinimitta).[14] Dengan demikian semua praktek ini memiliki potensi untuk mengembangkan baik ketenangan maupun kebijaksanaan.

Pada bagian perenungan tubuh dalam tujuh versi bahan satipaṭṭhāna yang berbeda, tiga menyebutkan hanya kelompok ketiga ini (Vibhaṅga, Dharmaskandha, Ekāyana Sūtra), sedangkan empat menyebutkan semua ketiga kelompok (Śāriputrābhidharma, Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dan Sarvāstivāda, Prajñāpāramitā). Dari empat versi panjang ini, Śāriputrābhidharma dan Prajñāpāramitā adalah yang paling terorganisasi dengan baik (mengabaikan tempat-tempat penampungan untuk pemisahan latihan-latihan menjadi “internal” dan “internal/eksternal”). Tidak seperti Satipaṭṭhāna Sutta mereka menjaga urutan standar dengan menempatkan kelompok “kewaspadaan pergerakan” terlebih dahulu; dan tidak seperti Sarvāstivāda mereka tidak membawakan praktek-praktek yang tidak berhubungan.

Terdapat alasan-alasan bagus untuk berpikir bahwa pemahaman jernih mulanya tidak dianggap sebagai meditasi itu sendiri. Sebagai contoh dalam Mahā Rāhulovāda Sutta, Yang Mulia Rāhula meminta Sang Buddha untuk mengajarkannya ānāpānasati.[15] Sang Buddha menyimpang dari pokok bahasan dengan suatu rangkaian meditasi lain – lima unsur, termasuk bagian-bagian tubuh, dan memuncak pada ruang; kemudian kediaman-kediaman luhur; kemudian kejijikan tubuh; kemudian ketidakkekalan – sebelum kembali ke ānāpānasati. Mungkin alasan Sang Buddha menyimpang dari topik adalah bahwa pikiran Rāhula memerlukan persiapan sebelum ia cukup matang untuk mendapatkan manfaat penuh dari suatu latihan yang halus seperti ānāpānasati.

Meghiya Sutta adalah mirip di mana ia menyajikan suatu rangkaian bertahap dari dhamma-dhamma untuk mematangkan pikiran.[16] Ia memuncak pada empat meditasi: kejijikan tubuh untuk meninggalkan nafsu; cinta kasih untuk meninggalkan kemarahan; ānāpānasati untuk memotong pemikiran; dan ketidakkekalan untuk mencabut kesombongan “Aku”. Ini selalu mengejutkan saya sebagai salah satu program yang paling masuk akal, seimbang untuk meditasi. Variasi lainnya muncul, seperti kejijikan tubuh, ānāpānasati, dan ketidakkekalan.[17] Dalam konteks ini dan yang lain kita melihat kejijikan tubuh, unsur-unsur, dst., diperlakukan berdampingan dengan ānāpānasati sebagai suatu praktek meditasi langsung. Tetapi pemahaman jernih dengan jelas tidak ada dalam konteks-konteks demikian – yang adalah mengapa mereka yang mengajukan suatu pendekatan yang demikian pada meditasi bergantung sepenuhnya pada Satipaṭṭhāna Sutta.

Jika, seperti yang dinyatakan kesesuian teks-teks, bagian tentang bagian-bagian tubuh, apakah sendirian atau sebagai kepala dari kelompok ketiga, merupakan tubuh awal mula perenungan tubuh, mengapa dua kelompok lainnya dimasukkan, dan mengapa mereka ditempatkan sebelum bagian aslinya? Saya menyarankan bahwa pengaruh dari pelatihan bertahap cukup untuk dipertimbangkan atas dimasukkannya pemahaman jernih pada tempat pertama. Pertimbangan lainnya adalah untuk mengumpulkan dalam satu teks yang dapat dicerna berbagai teks tentang perenungan tubuh yang tersebar di seluruh kanon.

Hubungan antara Sutta Dharmaguptaka dan Śāriputrābhidharma, sejauh yang saya ketahui, masih menanti penyelidikan yang terperinci. Namun Cheng Jinghua telah melakukan suatu studi perbandingan atas versi-versi dari Brahmajāla Sutta. Ini menyimpulkan bahwa, sementara versi Theravāda dan Dharmaguptaka sangat dekat, Sutta Dharmaguptaka bahkan lebih dekat, kenyataannya identik, dengan Śāriputrābhidharma. Oleh sebab itu mungkin bahwa rincian daftar dari perenungan tubuh dalam Śāriputrābhidharma mencerminkan bentuk dari versi Satipaṭṭhāna Sutta Dharmaguptaka yang sekarang hilang. Ini jauh dari pasti, karena baik Theravāda dan Sarvāstivāda menunjukkan banyak perbedaan antara penggambaran Sutta dan Abhidhamma awal tentang satipaṭṭhāna (walaupun bukan dari kebanyakan ajaran lainnya). Namun jika ini masalahnya, ia akan menyatakan bahwa kebalikan posisi dari kelompok pertama dan kedua dalam Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda terjadi setelah pemisahan dari Dharmaguptaka, lebih dari 200 tahun setelah Parinibbāna. Prinsip-prinsip yang sama akan berlaku pada perbedaan-perbedaan utama antara Śāriputrābhidharma dan Theravāda, khususnya penyisipan Theravāda atas lima kelompok unsur kehidupan ke dalam perenungan terhadap dhamma.

Catatan Kaki:

[1] T № 1537.

[2] T № 1548. Frauwallner (1995) membahas hubungan antara teks-teks ini secara terperinci. Lihat pp. 15ff., 43ff., and 97ff.

[3] SN 36.31/SA 483.

[4] AN 6.26/SA 550.

[5] Kalimat-kalimat demikian ditemukan dalam Dharmaskandha, tetapi Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda hanya memiliki kalimat-kalimat penutup; ini mungkin satu-satunya poin di mana Dharmaskandha lebih dekat dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda.

[6] Beberapa kotbah yang digunakan sebagai teks dasar dalam Vibhaṅga kenyataannya diucapkan oleh Yang Mulia Sāriputta (Saccavibhaṅga Sutta, Mahā Hatthipadopama Sutta).

[7] SN 22.122/SA 259.

[8] Pergeseran yang sama terjadi pada nāma. Walaupun sutta-sutta biasanya mendefinisikan ini tidak termasuk kesadaran, skolastik yang belakangan menjelaskannya sebagai semua keempat kelompok unsur kehidupan, termasuk kesadaran. Penafsiran ini telah ditemukan dalam Nidāna Saṁyukta Sarvāstivāda, di mana ia tidak diragukan lagi membuat jalan mudah ke dalam Abhidhamma Sarvāstivāda. Jadi dalam kasus nāmarūpa, seperti halnya satipaṭṭhāna, kita melihat kecenderungan untuk menyatukan rumusan ajaran yang lain dengan kelompok-kelompok kehidupan pertama kali muncul dalam Sarvāstivāda, lalu belakangan dalam Theravāda.

[9] SN 48.2–7.

[10] SN 54.6/SA 805.

[11] Bandingkan bacaan Sutta yang menggambarkan unsur ruang internal sebagai ruang di mana makanan dimakan, dicernah, dan berlalu. MN 140.18/MA 162; MN 62.12/EA 17.1.

[12] DN 28.7/DA 18.

[13] MN 28.6/MA 30.

[14] Misalnya DN 33.1.11.10/DA 9.

[15] MN 62/EA 17.1.

[16] Ud 4.1.

[17] Iti 3.36.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa

Offline seniya

  • Global Moderator
  • KalyanaMitta
  • *****
  • Posts: 3.467
  • Reputasi: 169
  • Gender: Male
  • Om muni muni mahamuni sakyamuni svaha
Re: A History of Mindfulness
« Reply #59 on: 04 October 2014, 08:45:05 AM »
Bab 14
Sutta-Sutta Satipaṭṭhāna

Terdapat tiga versi lengkap dari Satipaṭṭhāna Sutta yang tersedia, satu dalam bahasa Pali dan dua dalam bahasa Mandarin. Terdapat juga yang keempat, versi tidak lengkap dalam Prajñāpāramitā Sūtra yang panjang.

14.1 Prajñāpāramitā

Ini adalah salah satu teks dasar dari Mahāyāna, dan biasanya dianggap telah disusun sekitar 500 tahun setelah wafatnya Sang Buddha. Teks itu tersedia dalam versi-versi yang berbeda panjangnya dalam bahasa Tibet dan Mandarin, dan sebuah teks Sanskrit yang telah direkonstruksi telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Conze. Versi ini telah dikonstruksi dari sebuah gabungan dari fragmen-fragmen Sanskrti yang dibandingkan dengan terjemahan Tibet dan Mandarin. Menurut Conze, versi-versi yang berbeda terutama berbeda dalam jumlah pengulangan, sehingga mengenai isinya dapat kita perlakukan sebagai satu karya.

Suatu perbandingan dengan berbagai versi dari literatur Prajñāpāramitā dalam bahasa Mandarin mengungkapkan suatu konsistensi yang luar biasa dalam bacaan ini. Karena, seperti yang akan kita lihat, teks sangat asimetris dan tidak seimbang, hampir semua pastinya diakibatkan dari suatu penyingkatan dari sebuah versi Satipaṭṭhāna Sutta yang lebih awal, mungkin bahwa bacaan Prajñāpāramitā tentang satipaṭṭhāna berhubungan dengan sebuah sumber tunggal. Versi dari bahan satipaṭṭhāna ini menunjukkan suatu kesederhanaan yang menyegarkan yang mungkin mengindikasikan bahwa ia terletak dekat dengan sumber-sumber awal. Dalam tradisi Tibet dikatakan bahwa terdapat sebuah versi Prajñāpāramitā yang ditulis dalam bahasa Prakrit milik aliran Pūrvaśaila dan Aparaśaila.[1] Aliran-aliran ini adalah cabang dari Mahāsaṅghika, yang menyarankan bahwa catatan Prajñāpāramitā tentang bahan satipaṭṭhāna berasal dari sebuah teks Mahāsaṅghika. Namun, tidak ada hubungan dekat yang khusus antara versi ini dan Ekāyana Sūtra.

Walaupun Prajñāpāramitā, seperti Abhidhamma, jelas lebih belakangan daripada Āgama Sutta, saya tidak melihat alasan mengapa spesifikasi dari ajaran-ajaran umum kurang dapat dipercaya sebagai suatu panduan pada ajaran-ajaran awal. Ini tampaknya aneh untuk mengatakan bahwa literatur belakangan mempertahankan ciri-ciri khas awal, tetapi ini bukanlah suatu misteri yang demikian. Semua tradisi mewarisi kumpulan bahan Sutta awal yang sama. Para penyusun Nikāya-Nikāya /Āgama-Āgama menyusun bahan-bahan ini, dan dalam melakukan demikian tidak mengejutkan mereka akan menggerumit di sekeliling pinggirannya, memenuhi dan memperluas teks-teks sehingga tidak ada yang dihilangkan. Tetapi para penyusun Abhidhamma dan Prajñāpāramitā memiliki agenda yang berbeda. Mereka mengembangkan konsep dan cara mereka sendiri, sehingga perhatian mereka bukan pada bacaan-bacaan awal. Dalam beberapa kasus mereka hanya membiarkan bahan awal tidak disentuh kembali. Penambahan dan penguraian bersifat tambahan dan oleh sebabnya dapat dengan mudah dibedakan. Inilah kasusnya dalam Prajñāpāramitā, di mana ajaran-ajaran satipaṭṭhāna telah pada dasarnya “dipotong dan ditempelkan” dengan perubahan yang minimal.

Satipaṭṭhāna diperlakukan dalam dua tempat yang terpisah dalam Prajñāpāramitā. Kemunculan ini sangat terpisah dan tidak memiliki hubungan tekstual yang dekat. Keduanya muncul sebagai bagian dari suatu konteks yang lebih besar yang membahas jalan praktek seorang Bodhisattva, dan memperlakukan satipaṭṭhāna sebagai kelompok pertama dari 37 sayap menuju pencerahan. Seperti dalam Sutta-Sutta awal, di sini 37 hal tersebut hanya dibuatkan daftarnya, dengan tanpa upaya untuk mensintesis kelompok-kelompok itu ke dalam suatu keseluruhan pola progresif dari praktek, seperti halnya yang kemudian dikerjakan aliran-aliran Abhidhamma.

Bacaan pertama mulai dengan hanya mendefinisikan, sebagai bagian dari jalan Bodhisattva Mahāyāna, empat satipaṭṭhāna.[2] Kemudian muncul suatu variasi pada bacaan standar:

“Di sana Bodhisattva berdiam, sehubungan dengan tubuh, perasaan bagian dalam, dst., dalam perenungan terhadap tubuh, dst. Tetapi ia tidak membentuk pemikiran-pemikiran yang berpindah-pindah yang berhubungan dengan tubuh, dst. Ia tekun, sadar sepenuhnya, dan penuh perhatian, setelah meletakkan semua ketamakan dan kesedihan duniawi. Dan itu tanpa menganggap apa pun sebagai landasan. Dan demikian juga ia berdiam sehubungan dengan tubuh bagian luar, tubuh bagian dalam dan luar, dengan perasaan, pikiran, dan dhamma.”

Semua ciri khas yang familiar ada di sini: pengulangan refleksif “tubuh dalam [sehubungan dengan] tubuh”; empat objek; perenungan; internal/eksternal; dan rumusan standar pelengkap. Anjuran untuk tidak memikirkan pemikiran-pemikiran tentang tubuh ditemukan dalam Dantabhūmi Sutta, dan juga Pratyutpannabuddhasammukhāvaṣṭhitasamādhi Sūtra Mahāyāna. Di sini gagasannya terletak masih dalam benih. Ungkapan yang diterjemahkan Conze “tanpa menganggap apa pun sebagai landasan” tampaknya adalah ungkapan “seseorang berdiam tanpa bergantung”, yang ditemukan dalam Samudaya Sutta Sarvāstivāda dan Satipaṭṭhāna Sutta.

Teks melanjutkan dengan bertanya bagaimana seorang Bodhisattva berdiam sehuungan dengan tubuh bagian dalam dalam perenungan terhadap tubuh. Kemudian sebuah daftar perenungan tubuh diberikan: kewaspadaan atas empat posisi tubuh; pemahaman jernih dalam aktivitas-aktivitas sehari-hari; ānāpānasati; unsur-unsur; bagian-bagian tubuh; dan tanah perkuburan. Ini identik dengan praktek perenungan tubuh dalam Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Masing-masing praktek digambarkan dalam kata-kata dan ungkapan yang hampir sama, termasuk perumpamaan-perumpamaan yang ilustratif. Kewaspadaan terhadap aktivitas-aktivitas menambah pada daftar yang biasanya ungkapan “dan ketika beristirahat dari meditasi”. Terdapat penyimpangan yang kadangkala, sangat sedikit, dalam makna kata. Dalam perenungan tanah perkuburan, versi Theravāda mengatakan seseorang harus merenungkan “Tubuh ini juga memiliki dhamma yang sama, bhāva yang sama…”. Di sini dhamma dan bhāva adalah kata non-teknis yang bermakna hanya “sifat”. Tetapi terjemahan Prajñāpāramitā memiliki “ada dengan sendirinya”, sebagai ganti dari “sifat” untuk bhāva, yang berasal dari suatu kata svabhāva aslinya. Istilah teknis kunci ini dalam filosofi Abhidhamma akan lebih familiar bagi para penyusun Prajñāpāramitā daripada kata sehari-hari bhāva.

Sementara perbedaan dalam pengungkapan dari latihan-latihan tertentu adalah hal yang sepele, perbedaan yang jauh lebih signifikan terjadi dalam strukturnya. Prajñāpāramitā membuat daftar dua meditasi “kewaspadaan atas posisi tubuh” terlebih dahulu, sebelum ānāpānasati. Ini sama dengan setiap pemaparan lain dari sang jalan dalam semua aliran, kecuali Satipaṭṭhāna and Kāyagatāsati Sutta Theravāda.

Hampir tidak ada pengulangan apa pun. Pada akhir setiap meditasi ia hanya mengatakan, “Dan itu melalui tanpa-pemahaman.” Saya tidak yakin asal bahasa Sanskrit-nya, tetapi ini tampaknya suatu “penanda” Mahāyānis yang ditambahkan untuk mengidentifikasi dengan cara pandang Prajñāpāramitā tentang kekosongan. Ini sama dengan ungkapan lebih awal “tidak menggenggam apa pun di dunia”. Ini, dan penggantian “bodhisattva” untuk “bhikkhu”, adalah satu-satunya unsur Mahāyānis.

Mempertimbangkan kesukaan Mahāyāna atas penguraian yang penuh hiasan, tampaknya ganjil bahwa tidak ada pengulangan nyata yang diberikan di sini. Jika para penulis Mahāyāna menggunakan suatu versi Satipaṭṭhāna Sutta dengan sebuah pengulangan yang pokok, seperti versi-versi yang ada, seseorang akan mengharapkan mereka mengubah dan memperluasnya, alih-alih mengelupasinya. Ini menyatakan bahwa mereka memiliki suatu versi perenungan tubuh yang awal, yang (jika anda memaafkan permainan katanya!) bersifat dasar. Ini sangat mengejutkan bahwa versi ini sangat dekat pada Theravāda, walaupun Mahāyāna secara umum berhutang lebih banyak pada tradisi Sarvāstivāda dan Mahāsaṅghika.

Adalah sangat memalukan bahwa teks tidak menguraikan bagian-bagian sisanya. Ia hanya memberikan rumusan standar untuk perenungan perasaan secara internal, dst. Sifat asimetis ini menyatakan ketidakteraturan pengeditan. Pernyataan dari bacaan dasar pada awal teks memberikan rumusan satipaṭṭhāna untuk semua keempat satipaṭṭhāna. Kemudian ia memberikan rincian dari perenungan tubuh, tetapi tidak mengulangi bagian yang berhubungan dari rumusan satipaṭṭhāna. Tetapi untuk perasaan, dst. Situasinya sebaliknya: ia tidak memberikan rincian dari perenungan perasaan, dst., tetapi mengulangi bagian yang berhubungan dari rumusan itu. Ini tampak seakan-akan penguraian terperincinya hilang, kemudian rumusan dasar secara sengaja disisipkan untuk mengisi celah itu.

Bertahun-tahun yang lalu, Har Dayal berkomentar: “... para penulis Buddhis telah menulis suatu pembahasan yang panjang hanya untuk kāyasatipaṭṭhāna [perenungan tubuh]; mereka mengabaikan tiga yang lainnya dengan beberapa kata.”[3] Beberapa oleh karenanya menyimpulkan bahwa perenungan tubuh mulanya satu-satunya bagian dari satipaṭṭhāna. Namun, ini adalah suatu kesimpulan yang terburu-buru. Mempertimbangkan sifat pengulangan yang sangat banyak dari teks-teks Buddhis pada umumnya, adalah normal untuk menemukan suatu teks yang berhubungan dengan bagian pertama secara terperinci, kemudian meringkas sisanya. Kenyataannya, jika tiga satipaṭṭhāna sisanya merupakan tambahan yang belakangan, kita dapat mengharapkan situasi yang sebaliknya, bahwa mereka akan dijelaskan lebih terperinci. Sebagai contoh, dalam literatur Prajñāpāramitā yang sedang kita bahas, ajaran-ajaran dasar seperti satipaṭṭhāna diajarkan sangat ringkas, tetapi ajaran-ajaran khusus Prajñāpāramitā diuraikan secara panjang lebar. Tidak adanya penjelasan terperinci dari satipaṭṭhāna yang belakangan, maka, dapat dipahami sebagai suatu penghilangan yang belakangan. Penghilangan ini menyatakan bahwa para penulis Prajñāpāramitā tidak terlalu memperhatikan satipaṭṭhāna seperti demikian; mungkin mereka hanya menganggap pembaca mereka telah familiar dengan ajaran-ajaran dasar.

Sekarang kita dapat mempertimbangkan penguraian kedua tentang satipaṭṭhāna dalam Prajñāpāramitā. Ini mendefinisikan satipaṭṭhāna, bersama dengan sebuah daftar dari dhamma-dhamma lainnya baik unsur-unsur awal maupun belakangan, seperti “melampaui duniawi dan bukan duniawi”.[4] Kemudian bacaan dasar tentang satipaṭṭhāna diberikan, dengan tanpa penguraian terperinci dari berbagai praktek. Perenungan internal/ekternal yang menyatu diikuti dengan: “Sehubungan dengan tubuh ia berdiam sebagai seorang yang meninjau kembali kemunculannya, kelenyapannya, serta kemunculan dan kelenyapannya. Ia berdiam sebagai seseorang yang tidak bersandar pada apa pun, dan sebagai seseorang yang (tidak) menggenggam pada dunia.” Ini hampir sama dengan pengulangan vipassanā dari Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda, walaupun tidak ada  ungkapan “Atau perhatian yang dikembangkan sehingga ‘Terdapat suatu tubuh’, hanya demi kepentingan suatu ukuran dari pengetahuan dan perhatian.” Ini juga mirip dengan versi Sarvāstivāda dari Samudaya Sutta, walaupun tidak ada spesifikasi sebab dari masing-masing objek satipaṭṭhāna.

Terdapat sejumlah rincian tekstual yang berbeda dari bacaan yang lebih awal. Bodhisattva tidak disebutkan. Lebih penting lagi, pengaturan unsur-unsur tekstual berbeda. Dalam bacaan yang lebih awal urutannya adalah: merenungkan tubuh, perasaan, pikiran, dan dhamma internal; tekun, memahami dengan jernih, dst.; merenungkan tubuh eksternal, dst., dan seterusnya. Di sini urutannya adalah: merenungkan tubuh secara internal, eksternal, kemudian secara internal dan ekternal; tekun, memahami dengan jernih, dst. Dengan kata lain rumusan pelengkap ditambahkan pada setelah masing-masing satipaṭṭhāna alih-alih diletakkan pada akhir dari keempatnya. Tentu saja, variasi ini tidak memiliki nilai penting itu sendiri. Tetapi diambil bersama dengan ciri-ciri khas lainnya – pemisahan kedua bacaaan dalam teks, ketidakkonsistenan penggunaan “Bodhisattva” – ini menyatakan bahwa kedua bacaan diambil dari sumber-sumber yang berbeda. Itu untuk mengatakan, tidak ada alasan untuk meyakini bahwa Prajñāpāramitā mengambil suatu teks yang lebih awal, yang lebih panjang yang menyatukan kedua bacaan ini dan memisahkannya ke dalam potongan-potongan yang terpisah.

Ini menguatkan salah satu dari argumentasi dasar kita tentang pembentukan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda. Ini mengandung dua aspek penting: daftar terperinci dari praktek-praktek meditasi, dan pengulangan vipassanā. Tetapi terdapat setidaknya tiga tradisi yang mempertahankan dua aspek ini sebagai kesatuan tekstual yang berdiri sendiri. Dalam Sarvāstivāda, daftar dari praktek-praktek meditasi ditemukan dalam Satipaṭṭhāna Sutta, sedangkan pengulangan vipassanā ditemukan dalam Samudaya Sutta. Prajñāpāramitā mirip. Bahkan Theravāda mempertahankan latihan-latihan meditasi dalam Vibhaṅga Abhidhamma dan pengulangan vipassanā dalam Vibhaṅga Sutta dan Samudaya Sutta Saṁyutta. Dengan demikian perlakukan dari kedua aspek ini secara terpisah mewakili suatu tradisi yang lebih awal dibandingkan dengan Satipaṭṭhāna Sutta yang terperinci.
"Holmes once said not to allow your judgement to be biased by personal qualities, and emotional qualities are antagonistic to clear reasoning."
~ Shinichi Kudo a.k.a Conan Edogawa