//honeypot demagogic

 Forum DhammaCitta. Forum Diskusi Buddhis Indonesia

Show Posts

This section allows you to view all posts made by this member. Note that you can only see posts made in areas you currently have access to.


Topics - seniya

Pages: 1 2 3 4 5 [6] 7 8 9 10
76
Theravada / Dana Makanan kepada Sang Buddha dan Para Bhikkhu
« on: 15 July 2013, 06:59:29 PM »
Kemarin seorang teman bertanya tentang hal ini:

Kalau kita membaca sutta atau dalam Buddhavamsa, sering kita baca Sang Buddha dan ratusan bahkan ribuan orang bhikkhu diundang makan oleh umat awam yang kaya, raja, dst....

Nah, bagaimana dengan hidangan berupa daging/kare yang dimakan oleh Sang Buddha dan para bhikkhu itu, bukankah dari hasil pembunuhan hewan yang khusus ditujukan bagi Sang Buddha dan para bhikkhu? Jika tidak menyembelih hewan sendiri/memerintahkan orang lain menyembelih, mana mungkin mendapatkan daging sebanyak itu yang bisa dibeli di pasar?

Saya kebingungan menjawabnya. Mungkin teman-teman se-Dhamma ada yang bisa membantu menjawab pertanyaan ini?

Terima kasih

Spoiler: ShowHide

MN 55 Jivaka Sutta menyatakan:

12. “Jika siapapun juga menyembelih makhluk hidup untuk Sang Tathāgata atau siswaNya, ia menimbun banyak keburukan dalam lima kasus. Ketika ia berkata: ‘Pergi dan tangkap makhluk hidup itu,’ ini adalah kasus pertama yang mana ia menimbun banyak keburukan. Ketika makhluk hidup itu mengalami kesakitan dan kesedihan karena ditarik dengan leher tercekik, ini adalah kasus ke dua yang mana ia menimbun banyak keburukan. Ketika ia berkata: ‘Pergi dan sembelilah makhluk hidup itu,’ ini adalah kasus ke tiga yang mana ia menimbun banyak keburukan. Ketika makhluk hidup itu mengalami kesakitan dan kesedihan karena disembelih, ini adalah kasus ke empat yang mana ia menimbun banyak keburukan. Ketika ia mempersembahkan makanan yang tidak diperbolehkan kepada Sang Tathāgata atau siswaNya, ini adalah kasus ke lima yang mana ia menimbun banyak keburukan. Siapapun juga yang menyembelih makhluk hidup untuk Sang Tathāgata atau siswaNya, ia menimbun banyak keburukan dalam lima kasus ini.

77
Theravada / Dhamma dan Non-dualitas
« on: 14 July 2013, 08:59:37 PM »
Dhamma dan Non-dualitas
 
 oleh: Bhikkhu Bodhi

Salah satu masalah yang paling menantang yang dihadapi Buddhisme Theravada dalam tahun-tahun belakangan adalah pertemuan antara meditasi vipassana Theravada klasik dan tradisi kontemplatif “non-dualistik” yang diwakili oleh Advaita Vedanta dan Buddhisme Mahayana. Tanggapan pada pertemuan ini telah menjangkau hal-hal ekstrem, yang berkisar dari konfrontasi yang berapi-api sepanjang jalan untuk berupaya pada sintesis dan hibridisasi. Sementara tulisan ini tidak dapat berpura-pura menjelaskan semua masalah yang ruwet dan mendalam yang terlibat dalam dialog yang kadangkala berubah-ubah ini, saya berharap ini dapat menyumbangkan secercah cahaya dari cara pandang Theravada yang berorientasi kanonik [berdasarkan kanon kitab suci].
 
Pernyataan pendahuluan saya akan bersikeras bahwa suatu sistem pelatihan meditatif tidak mengandung suatu disiplin yang terkandung dalam dirinya sendiri. Semua sistem pelatihan spiritual yang otentik selalu ditemukan menempel dalam suatu acuan konseptual yang mendefiniskan masalah-masalah di mana pelatihan itu bermaksud untuk menyelesaikannya dan tujuan ke arah di mana ia diarahkan. Oleh sebab itu menggabungkan teknik-teknik yang berlandaskan pada kerangka konseptual yang tidak sesuai adalah penuh resiko. Walaupun penggabungan demikian dapat memenuhi kegemaran terhadap percobaan atau pemilihan dari berbagai sumber, ini tampaknya mungkin bahwa pengaruh jangka panjang mereka akan menciptakan suatu “ketidakcocokan kognitif” yang akan bergema melalui tingkat-tingkat kejiwaan yang lebih mendalam dan menggerakkan bahkan kebingungan yang lebih besar.
 
Pernyataan kedua saya akan hanya menunjukkan bahwa tradisi spiritual non-dualistik adalah jauh dari konsisten satu sama lainnya, tetapi mengandung, alih-alih, suatu variasi yang luas atas pandangan-pandangan yang secara mendalam berbeda dan tidak dapat dihindarkan diwarnai oleh bentuk konseptual yang lebih luas dari filosofi-filosofi yang meliputinya.
 
Bagi Vedanta, non-dualitas (advaita) berarti ketiadaan suatu perbedaan yang pokok antara Atman, diri yang paling dalam, dan Brahman, realitas tertinggi, landasan yang mendasari dunia. Dari titik pandang realisasi tertinggi, hanya satu realitas tertinggi yang ada – yang  adalah Atman dan Brahman secara bersama-sama – dan tujuan pencarian spiritual adalah untuk mengetahui bahwa diri sejati seseorang, Atman, adalah realitas abadi yang adalah Makhluk, Kesadaran, Kebahagiaan. Karena semua aliran Buddhisme menolak gagasan Atman, tidak ada yang dapat menerima non-dualisme Vedanta. Dari cara pandang tradisi Theravada, semua pencarian untuk menemukan pribadi, apakah sebagai diri individual yang kekal atau sebagai diri universal yang mutlak, harus ditinggalkan sebagai suatu delusi, kekeliruan metafisik yang lahir dari suatu kegagalan untuk memahami dengan benar sifat pengalaman konkrit. Menurut Sutta-Sutta Pali, makhluk individual hanyalah suatu kesatuan kompleks dari lima kelompok unsur kehidupan, yang semuanya ditandai dengan tiga ciri dari ketidakkekalan, penderitaan, dan ketanpa-dirian. Semua dalil tentang pribadi berkenaan dengan gabungan dari fenomena yang berkondisi, yang bersifat sementara adalah contoh “pandangan personalitas” (sakkayaditthi), belenggu paling mendasar yang mengikat makhluk-makhluk pada lingkaran kelahiran kembali. Pencapaian pembebasan, bagi Buddhisme, tidak terjadi dengan realisasi suatu diri sejati atau “Aku” mutlak, tetapi melalui pelenyapan bahkan pengertian paling halus dari pribadi dalam hubungannya dengan lima kelompok unsur kehidupan, “pelenyapan dari semua pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan pada kesombongan yang mendasari.”
 
Aliran-aliran Mahayana, walaupun banyak perbedaan, bersesuaian dalam menganut suatu tesis yang, dari sudut pandang Theravada, berbatasan dengan keterlaluan. Ini adalah klaim bahwa tidak ada perbedaan mutlak antara samsara dan Nirvana, kekotoran dan kesucian, ketidaktahuan dan pencerahan. Bagi Mahayana, pencerahan di mana jalan Buddhis bertujuan untuk tercerahkan terdiri atas persisnya dalam realisasi atas perspektif non-dualitik ini. Keabsahan dualitas konvensional ditolak karena sifat tertinggi semua fenomena adalah kekosongan, ketiadaan realitas substansial atau intrinsik, dan oleh sebab itu dalam kekosongannya semua fenomena yang berbeda, yang tampaknya berlawanan yang diusulkan ajaran Buddhis arus utama akhirnya serupa: “Semua dharma memiliki satu sifat, yang adalah tanpa-sifat.”
 
Ajaran Sang Buddha seperti yang ditemukan dalam kanon Pali tidak menyokong suatu filosofi non-dualisme dari jenis mana pun, ataupun, saya menambahkan, suatu perspektif non-dualistik tidak dapat ditemukan terletak secara implisit dalam kotbah-kotbah Sang Buddha. Namun demikian, pada waktu yang sama saya tidak mempertahankan bahwa Sutta-Sutta Pali mengusulkan dualisme, mengusulkan dualitas sebagai suatu hipotesis metafisik yang bertujuan pada pembenaran intelektual. Saya akan menggolongkan maksud Sang Buddha dalam Kanon terutama sebagai pragmatis alih-alih spekulatif, walaupun saya juga memenuhi syarat ini dengan mengatakan bahwa pragmatisme ini tidak bekerja dalam suatu kekosongan filosofi tetapi menemukan landasannya dalam sifat kenyataan seperti yang ditembus Sang Buddha dalam pencerahan-Nya. Bertentangan dengan sistem non-dualistik, pendekatan Sang Buddha tidak bertujuan pada penemuan atas suatu prinsip yang menyatukan di belakang atau di bawah pengalaman kita atas dunia. Alih-alih ini mengambil fakta konkrit dari pengalaman, dengan semua dengungan, kebingungan atas perbedaan dan tekanan, sebagai titik awal dan kerangkanya, di mana ia berusaha mendiagnosis masalah utama pada inti keberadaan manusia dan menawarkan suatu jalan menuju penyelesaiannya. Oleh sebab itu pedoman jalan Buddhis bukanlah suatu kesatuan akhir tetapi pelenyapan penderitaan, yang membawa pemecahan dilema eksistensial pada tingkatan yang paling mendasar.
 
Ketika kita menyelidiki pengalaman kita persis sebagaimana ia menyajikan dirinya sendiri, kita menemukan bahwa ia menyebar dengan sejumlah dualitas yang penting secara kritis dengan pengertian yang mendalam untuk pencarian spiritual. Ajaran Sang Buddha, seperti yang tercatat dalam Sutta-Sutta Pali, menetapkan perhatian kita tetap pada dualitas ini dan memperlakukan pengakuannya sebagai dasar yang sangat diperlukan untuk pencarian yang jujur atas kebijaksanaan yang membebaskan. Ini persisnya adalah antitesis – tentang baik dan buruk, penderitaan dan kebahagiaan, kebijaksanaan dan ketidaktahuan – yang membuat pencarian pencerahan dan pembebasan suatu perhatian yang demikian sangat penting.
 
Pada puncak dari pasangan yang berlawanan itu berdiri dualitas yang berkondisi dan Yang Tidak Berkondisi: samsara sebagai lingkaran kelahiran dan kematian yang berulang-ulang di mana semuanya adalah tidak kekal, tunduk pada perubahan, dan tidak bebas dari penderitaan, dan Nibbana sebagai keadaan pembebasan akhir, yang tidak dilahirkan, tidak berubah, dan tanpa kematian. Walaupun Nibbana, bahkan dalam teks-teks awal, secara pasti dimasukkan sebagai realitas tertinggi dan bukan semata-mata suatu keadaan etis atau psikologis, tidak ada sedikit pun sindiran secara tidak langsung bahwa realitas ini secara metafisik tidak terbedakan pada suatu tingkatan yang mendalam dari lawannya yang nyata, samsara. Sebaliknya, ajaran Sang Buddha yang berulang-ulang adalah bahwa samsara adalah dunia penderitaan yang dikuasai keserakahan, kebencian, dan delusi, di mana kita telah meneteskan air mata lebih banyak daripada air samudera, sedangkan Nibbana adalah pembebasan yang tidak dapat dibalik dari samsara, yang dicapai dengan melenyapkan keserakahan, kebencian, dan delusi, dan dengan melepaskan semua keberadaan yang berkondisi.
 
Demikianlah Theravada membuat antitesis samsara dan Nibbana sebagai titik awal dari seluruh pencarian atas pembebasan. Bahkan lebih lanjut, ia memperlakukan antitesis ini sebagai tujuan akhir yang menentukan, yang persisnya adalah melampaui samsara dan pencapaian Nibbana. Di mana Theravada berbeda secara signifikan dari aliran-aliran Mahayana, yang juga memulai dengan dualitas samsara dan Nirvana, adalah dalam penolakannya atas sifat yang berlawanan ini sebagai semata-mata suatu pelajaran persiapan yang disesuaikan untuk mereka dengan kemampuan yang tumpul, untuk akhirnya digantikan oleh suatu realisasi non-dualitas yang lebih tinggi. Dari pendirian Sutta-Sutta Pali, bahkan bagi Sang Buddha dan para Arahant penderitaan dan pelenyapannya, samsara dan Nibbana, tetap berbeda.
 
Para pencari spiritual masih menjelajahi tradisi-tradisi kontemplatif yang umumnya mengasumsikan bahwa ajaran spiritual tertinggi pasti adalah yang menyatakan suatu penyatuan metafisik sebagai landasan filosofis dan tujuan akhir dari pencarian atas pencerahan. Menganggap asumsi ini sebagai yang sudah jelas kebenarannya, mereka mungkin kemudian menyimpulkan bahwa ajaran Buddhis Pali, dengan desakan pada penilaian yang seadanya atas dualitas, adalah tidak cukup dan bersifat sementara, yang membutuhkan pemenuhan oleh suatu realisasi nondualistik. Bagi mereka dengan kecenderuang demikian, pelenyapan dualitas dalam suatu penyatuan akhir akan selalu muncul lebih mendalam dan lengkap.
 
Namun, adalah hanya asumsi ini yang akan saya tantang. Saya akan menegaskan, dengan menunjuk pada ajaran asli Sang Buddha, bahwa kedalaman dan kelengkapan tidak perlu dibeli dengan harga perbedaan, bahwa mereka dapat dicapai pada tingkatan yang tertinggi sementara dengan mempertahankan secara utuh dualitas dan perbedaan sedemikian jelasnya untuk mendewasakan perenungan pada dunia. Saya akan menambahkan, lebih lanjut, bahwa ajaran yang bersikeras mengenali dualitas yang nyata sebagaimana adanya  akhirnya lebih memuaskan. Alasan ini lebih memuaskan, meskipun penolakannya pada hasrat pikiran atas suatu penyatuan yang komprehensif, adalah karena ia memperhitungkan faktor lain yang menolak dalam pentingnya pencarian atas penyatuan. “Sesuatu yang lain” ini adalah perlunya untuk tetap berlandaskan pada kenyataan.
 
Di sini saya berpikir ajaran Buddha, seperti yang dipertahankan dalam tradisi Theravada, melampaui semua upaya lain untuk memecahkan dilema spiritual atas kemanusiaan adalah dalam penolakan gigihnya untuk mengorbankan kenyataan demi penyatuan. Dhamma Sang Buddha tidak menunjukkan kita pada suatu kemutlakan yang mencakup semuanya di mana tekanan kehidupan sehari-hari melebur dalam kesatuan metafisik atau kekosongan yang tidak dapat dipahami. Ini  menunjukkan kita, alih-alih, pada kenyataan sebagai keadaan akhir dari pemahaman, pada hal-hal sebagaimana adanya (yathabhuta). Yang terpenting, ini menunjuk kita pada Empat Kebenaran Mulia tentang penderitaan, asal mulanya, pelenyapannya, dan jalan menuju pelenyapannya sebagai pernyataan yang membebaskan atas hal-hal sebagaimana adanya. Empat kebenaran ini, Sang Buddha nyatakan, adalah kebenaran-kebenaran mulia, dan apa yang membuat mereka sebagai kebenaran-kebenaran mulia tepatnya bahwa mereka adalah nyata, tidak menyimpang, tidak berubah (tatha, avitatha, anannatha). Adalah kegagalan untuk menghadapi kenyataan dari kebenaran-kebenaran ini yang telah menyebabkan kita berkelana sangat lama melalui perjalanan samsara yang panjang. Adalah dengan menembus kebenaran-kebenaran ini persisnya sebagaimana adanya sehingga seseorang dapat mencapai kesempurnaan sejati dari pencarian spiritual: mengakhiri penderitaan.
 
Dalam sambungan pada tulisan sebelumnya ini, saya bermaksud untuk membahas tiga wilayah utama perbedaan antara Ajaran Sang Buddha, di mana kita dapat menyebutnya di sini sebagai “Ariya Dhamma”, dan filosofi-filosofi dari non-dualitas. Wilayah-wilayah ini berhubungan dengan tiga pembagian jalan Buddhis – moralitas, konsentrasi, dan kebijaksanaan.
 
Sehubungan dengan moralitas, perbedaan antara dua ajaran itu tidak begitu nyata, karena keduanya secara umum menegaskan pentingnya berbagai perilaku baik pada awal pelatihan. Perbedaan yang penting antara keduanya muncul, bukan pada permulaannya, tetapi hanya belakangan, dalam cara mereka menilai peranan moralitas dalam tahap-tahap yang lebih lanjut dari sang jalan. Bagi sistem non-dual, semua dualitas akhirnya terlampaui dalam realitas non-dualitas, Yang Mutlak atau landasan dasar. Karena Yang Mutlak meliputi dan melampaui semua perbedaan, bagi seseorang yang telah merealisasinya perbedaan antara baik dan buruk, kebajikan dan bukan-kebajikan, kehilangan keabsahan tertingginya. Perbedaan demikian, dikatakan, sah hanya pada tingkatan konvensional, bukan pada tingkatan realisasi akhir; perbedaan itu mengikat orang yang masih berlatih, bukan yang sudah ahli. Demikianlah kita menemukan bahwa dalam bentuk historis (khususnya dalam Tantra Hindu dan Buddhis), filosofi non-dualitas menyatakan bahwa perilaku orang bijaksana yang telah tercerahkan tidak dapat dibatasi oleh aturan-aturan moral. Orang bijaksana itu telah melampaui semua perbedaan konvensional tentang baik dan buruk. Ia bertindak secara spontan dari intuisinya terhadap Yang Mutlak dan oleh sebab itu tidak lagi terikat oleh aturan moralitas yang berlaku bagi mereka yang masih berjuang menuju cahaya. Perilakunya adalah sesuatu yang mengalir keluar yang sukar ditangkap, yang tidak dapat dipahami dari apa yang disebut “kebijaksanaan gila.”
 
Bagi Ariya Dhamma, perbedaan antara kedua jenis perilaku, bermoral dan tidak bermoral, adalah menyolok dan jelas, dan perbedaan ini tetap ada sepanjang jalan melalui penyempurnaan sang jalan: “Perbuatan jasmani ada dua jenis, Ku-katakan, yang harus dikembangkan dan yang tidak boleh dikembangkan, dan perbuatan demikian adalah salah satu atau yang lain” (MN 114). Perilaku orang bijaksana ideal Buddhis, Arahant, tentunya mewujudkan standar tertinggi dari ketulusan moral dalam semangat dan dalam hurufnya, dan baginya kesesuaian dengan huruf adalah bersifat spontan dan alami. Sang Buddha mengatakan bahwa orang yang tercerahkan hidup mengendalikan diri oleh aturan Vinaya, melihat bahaya dalam kesalahan kecil. Ia tidak dapat secara sengaja melakukan pelanggaran aturan moral, ataupun ia tidak akan pernah melakukan tindakan yang didorong oleh nafsu, kebencian, delusi, atau ketakutan.
 
Dalam lingkup latihan meditasi atau konsentrasi, kita lagi-lagi menemukan perbedaan yang menyolok dalam pandangan antara sistem non-dual dan Ariya Dhamma. Karena, bagi sistem non-dual, perbedaan pada akhirnya tidak nyata, latihan meditasi tidak secara eksplisit berorientasi pada pelenyapan kekotoran batin dan pengembangan keadaan pikiran yang baik. Dalam sistem ini, sering dikatakan bahwa kekotoran hanyalah penampilan tanpa realitas intrinsik, bahkan manifestasi dari Yang Mutlak. Oleh sebab itu terlibat dalam program latihan untuk melenyapkannya adalah suatu latihan yang sia-sia, seperti melarikan diri dari setan yang muncul tiba-tiba: mencari untuk melenyapkan kekotoran adalah memperkuat ilusi dualitas. Tema-tema meditatif yang berdesir melalui pemikiran non-dual saat ini menyatakan: “tidak ada kekotoran dan tidak ada kesucian”; “kekotoran pada intinya sama dengan kebijaksanaan yang mendalam”; “adalah dengan nafsu maka nafsu dilenyapkan.”
 
Dalam Ariya Dhamma, latihan meditasi terbentang dari awal sampai akhir sebagai suatu proses pemurnian batin. Proses itu mulai dengan pengenalan bahaya-bahaya dalam keadaan-keadaan yang tidak bermanfaat: mereka adalah polutan nyata dari keberadaan kita yang perlu dikendalikan dan dilenyapkan. Penyempurnaannya dicapai dalam penghancuran sepenuhnya kekotoran batin melalui pengembangan keadaan penangkalnya yang bermanfaat. Keseluruhan arah latihan membutuhkan suatu pengenalan atas perbedaan antara kualitas gelap dan terang dari pikiran, dan menyerah pada upaya dan kesungguhan: “Ia tidak mentolerir munculnya pikiran yang tidak bermanfaat, ia meninggalkannya, melenyapkannya, mengakhirinya, meniadakannya.” (MN 2). Rintangan-rintangan adalah “sebab kebutaan, sebab ketidaktahuan, bersifat merusak kebijaksanaan, tidak kondusif untuk Nibbana” (SN 46:40). Latihan meditasi membersihkan pikiran dari keburukannya, yang mempersiapkan jalan untuk penghancuran noda-noda (asavakkhaya).
 
Akhirnya, dalam bidang kebijaksanaan Ariya Dhamma dan sistem non-dual sekali lagi bergerak pada arah yang berbeda. Dalam sistem non-dual tugas kebijaksanaan adalah untuk menembus penampilan yang berbeda-beda (atau kemunculan perbedaan) untuk menemukan realitas yang menyatukan yang mendasarinya. Fenomena konkrit, dalam perbedaan dan pluralitasnya, hanyalah penampilan, sedangkan realitas sejati adalah Yang Satu: suatu Yang Mutlak yang substansial (Atman, Brahman, sifat Ketuhanan, dst.), atau suatu kekosongan metafisik (Sunyata, Sifat Kosong dari Pikiran, dst.). Bagi sistem demikian, pembebasan muncul dengan tibanya pada kesatuan fundamental di mana yang berlawanan menyatu dan perbedaan menguap bagaikan embun.
 
Dalam Ariya Dhamma kebijaksanaan bertujuan untuk melihat dan mengetahui hal-hal sebagaimana adanya (yathabhutananadasana). Oleh karena itu, untuk mengetahui hal-hal sebagaimana adanya, kebijaksanaan harus menganggap fenomena dalam kekhususan yang tepat. Kebijaksanaan membiarkan perbedaan dan pluralitas tidak tersentuh. Alih-alih ia mencari untuk menemukan karakteristik fenomena, untuk memperoleh pandangan terang ke dalam kualitas-kualitas dan strukturnya. Ia bergerak, bukan ke arah identifikasi yang mencakup semuanya dengan Yang Semuanya, tetapi menuju pelepasan dan ketidakmelekatan, pembebasan dari Yang Semuanya. Pengembangan kebijaksanaan sama sekali tidak “meruntuhkan” fenomena konkrit dengan mereduksinya menjadi penampilan, ataupun ia tidak memperlakukannya sebagai jendela-jendela yang terbuka pada suatu landasan yang mendasar. Alih-alih ia menyelidiki dan membedakan, untuk memahami hal-hal sebagaimana adanya: “Dan apakah seseorang yang memahami sebagaimana adanya? Seseorang memahami: Demikianlah bentuk, demikianlah munculnya dan lenyapnya. Demikianlah perasaan... persepsi... bentukan... kesadaran, demikianlah munculnya dan lenyapnya.” “Ketika seseorang melihat, ‘Semua bentukan adalah tidak kekal, semua bentukan adalah penderitaan, semuanya adalah bukan diri,’ seseorang berbalik dari penderitaan: inilah jalan menuju kesucian.”
 
Sistem-sistem spiritual diwarnai sebanyak perumpamaan favoritnya dengan pandangan-pandangan yang dirumuskan. Bagi sistem non-dual, dua perumpamaan berdiri sebagai yang utama. Satu adalah ruang kosong, yang secara bersamaan mencakup semuanya dan menembus semuanya tetapi tidak ada yang konkrit dalam dirinya sendiri; yang lain adalah samudera, di mana tetap hal yang sama dengan sendirinya di bawah banyak perubahan gelombangnya. Perumpamaan-perumpamaan yang digunakan dalam Ariya Dhamma sangatlah bermacam-macam, tetapi satu tema yang menyatukan banyak darinya adalah ketajaman penglihatan – penglihatan yang membedakan panorama dari bentuk-bentuk yang terlihat dengan jelas dan pasti, masing-masing dalam individualitasnya sendiri: “Ini sama seperti seakan-akan terdapat sebuah danau di sebuah ceruk di gunung, jernih, bening, tidak terganggu, sehingga seorang laki-laki dengan penglihatan yang baik yang berdiri di tepinya dapat melihat kerang-kerang, batu kerikil, dan batu koral, dan juga kawanan ikan yang berenang ke sana kemari dan beristirahat. Ia mungkin berpikir: ‘Terdapat danau ini, jernih, bening, tidak terganggu, dan terdapat di sana kerang-kerang, batu kerikil, dan batu koral, dan juga kawanan ikan ini yang berenang ke sana kemari dan beristirahat.’ Demikian juga seorang bhikkhu memahami sebagaimana adanya: “Inilah penderitaan, inilah asal mula penderitaan, inilah lenyapnya penderitaan, inilah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Ketika ia mengetahui dan melihat demikian, pikirannya terbebaskan dari noda-noda, dan dengan pembebasan pikiran itu ia mengetahui bahwa ia telah terbebaskan” (MN 39).
 
Sumber: Dhamma and Non-duality

78
Buku ini merupakan buku yang jarang ada di dunia ini karena membahas sesuatu yang sulit dicari literaturnya dalam bahasa Inggris (hampir semua literatur Abhidharma yang ada menggunakan Abhidhamma Theravada yang sudah banyak terjemahannya dalam bahasa Inggris).

Abhidharma (Skt)/Abhidhamma (Pali) sendiri adalah ajaran khusus yang lebih mendalam (abhi = tinggi/mendalam/khusus; dhamma = ajaran) yang membahas tentang realitas kehidupan dari sisi kebenaran mutlak. Namun demikian, menurut penelitian para ahli, Abhidharma adalah produk belakangan karena setiap aliran memiliki versi Abhidharma-nya masing-masing yang berbeda satu sama lainnya. Seperti halnya Abhidhamma Theravada, Abhidharma Sarvastivada masih utuh dalam bentuk 7 kitab yang dimasukkan dalam Abhidharma Pitaka mereka dalam terjemahan Mandarin dan Tibet (sedangkan aliran Sarvastivada sendiri sudah musnah di India ribuan tahun yang lalu).

Sarvastivada adalah aliran yang berasal dari golongan Sthaviravada (induk aliran yang juga menurunkan aliran Theravada saat ini). Perbedaan penafsiran pada ajaran Buddha, terutama dalam hal Abhidhamma, menyebabkan mereka memisahkan diri dari Sthaviravada dan berkembang di Mathura dan Gandhara, pusat Buddhis yang terkemuka di India pada masa kuno. Ajaran utama mereka adalah ajaran "semuanya ada" (sarvam asti) yang menyatakan semua fenomena (dhamma) ada/eksis dalam tiga periode waktu (masa lampau, masa sekarang, dan masa depan). Sementara aliran Vibhajjvada (cikal-bakal aliran Theravada saat ini) menyatakan hanya fenomena masa sekarang dan masa lampau yang belum memberikan akibatnya yang ada/eksis, bukan fenomena masa lampau yang telah memberikan akibatnya dan fenomena masa depan.

Selain itu, Sarvastivada mengajarkan svabhava (sifat intrinsik fenomena) yang tidak berubah selama tiga periode waktu; svabhava inilah yang membedakan secara unik satu fenomena dengan fenomena lainnya. Menurut Sarvastivada, ini bukan berarti sifat fenomena (dhamma) adalah kekal sehingga menyalahi hukum ketidakkekalan (anicca/anitya), tetapi fenomena tetap tunduk pada kemunculan dan kelenyapan, hanya saja sifat intrinsiknya tidak berubah sepanjang waktu, seperti emas yang berubah bentuk menjadi perhiasan, mangkuk, dst, entitas/sifat intrinsik emas tersebut tidak berubah walaupun mengalami perubahan bentuk. Ajaran inilah yang ditentang banyak aliran lainnya karena seakan-akan menyatakan adanya suatu inti yang kekal dalam fenomena sehingga menyalahi ajaran bukan aku (anatta/anatman). Untuk menyanggah ajaran svabhava ini, aliran Mahayana yang muncul kemudian mengajarkan bahwa sifat intrinsik semua fenomena adalah kosong (sunyata svabhava). Inilah cikal bakal ajaran kekosongan yang terkenal dalam Mahayana saat ini.

Dalam hal pembagian fenomena (dhamma) Sarvastivada menyatakan ada 5 dhamma: rupa (bentuk), citta (kesadaran/pikiran), caitasika (faktor-faktor mental yang menyertai kesadaran/pikiran), cittaviprayukta samskära (pengkondisian yang terpisah dari kesadaran), dan asamskrta (yang tidak berkondisi, tetapi tidak hanya meliputi Nibbana saja, namun juga akasa). [Bandingkan dengan Abhidhamma Theravada yang hanya mengenal 4 dhamma: rupa, citta, cetasika, dan Nibbana].

Secara umum, untuk mempelajari Abhidhamma Sarvastivada menurut saya lebih sulit dibandingkan mempelajari Abhidhamma Theravada yang lebih sederhana dalam hal filosofis. Oleh sebab itu, pemahaman dasar Abhidhamma Theravada diperlukan untuk membaca buku ini. Mengetahui ajaran Abhidharma Sarvastivada ini akan membuka dunia pemikiran Buddhis pada masa ketika Abhidharma berkembang yang kemudian memberi jalan bagi munculnya ajaran-ajaran filosofis Mahayana seperti sunyatavada sehingga buku ini adalah sumber yang sangat diperlukan untuk memahami landasan pemikiran ajaran Mahayana.

Buku ini dapat dibaca di Scribd:  Bhikkhu K.L. Dhammajoti - Sarvastibava Abhidharma

79
Kesehatan / Mengenal Jenis-Jenis Gangguan Kepribadian
« on: 05 June 2013, 07:39:16 AM »
Keragaman kepribadian adalah apa yang membuat seseorang unik. Namun, terkadang kepribadian dapat memanifestasikan dirinya dalam cara yang tidak pantas dan merusak. Gangguan kepribadian mewakili berbagai perilaku, pola pikir, dan tanggapan emosional yang destruktif dan abnormal. Gangguan kepribadian cenderung terbentuk pada masa remaja atau awal masa dewasa dan bertahan sepanjang hidup seseorang. Ada berbagai jenis gangguan kepribadian, dengan berbagai penyebab dan cara mengatasi, dimana sebagian gangguan kepribadian lebih mudah diatasi dibanding yang lain.  Posting ini akan memberi gambaran singkat tentang 10 jenis gangguan kepribadian yang umum diakui: Paranoid, Schizoid, Schizotypal, Antisocial, Borderline, Histrionic, Narcissistic, Avoidant, Dependent, dan Obsessive-Compulsive.

DisorderRating
Paranoid:Low
Schizoid:Low
Schizotypal:Moderate
Antisocial:High
Borderline:Low
Histrionic:Very High
Narcissistic:Very High
Avoidant:Low
Dependent:Low
Obsessive-Compulsive:Moderate

1. Paranoid

Gangguan kepribadian paranoid ditandai oleh ketidakpercayaan terhadap orang lain dan kecurigaan yang terus-menerus bahwa orang di sekitar Anda memiliki motif jahat. Orang dengan gangguan ini cenderung memiliki kepercayaan yang berlebihan pada pengetahuan dan kemampuan mereka sendiri dan biasanya menghindari hubungan dekat. Mereka mencari maksud tersembunyi dalam segala hal dan membaca niat bermusuhan pada tindakan orang lain. Mereka mudah mempertanyakan kesetiaan teman dan orang yang dicintai dan sering bersikap dingin dan menjaga jarak dengan orang lain. Mereka biasanya mengalihkan tanggung jawab kepada orang lain dan cenderung menyimpan dendam dalam waktu yang lama.
Gangguan kepribadian paranoid sulit diobati, karena paranoid seringkali sangat mencurigai para profesional medis. Kombinasi obat-obatan dan terapi bicara dapat efektif untuk memerangi gejala yang lebih merusak akibat gangguan ini.

2. Schizoid


Orang dengan gangguan kepribadian schizoid menghindari menjalin hubungan dan tidak menunjukkan banyak emosi. Tidak seperti avoidants, schizoids benar-benar lebih suka menyendiri dan tidak diam-diam menginginkan popularitas. Mereka cenderung mencari pekerjaan yang membutuhkan sedikit kontak sosial. Keterampilan sosial mereka sering lemah dan mereka tidak menunjukkan perlunya perhatian atau penerimaan. Mereka dianggap tidak humoris dan menjaga jarak oleh orang lain dan sering disebut “penyendiri.”
Adalah penting untuk membedakan schizoid dengan avoidant. Avoidants akan merasa cemas dalam situasi sosial namun memiliki keinginan untuk menyesuaikan diri, sementara schizoids benar-benar hanya lebih suka menyendiri. Kadang-kadang sulit juga untuk membedakan antara penderita schizoids dan penderita sindrom Asperger.
Kelainan ini lebih sering ditemui dan sering lebih parah pada laki-laki. Schizoids biasanya tidak mencari pengobatan sendiri, melainkan dibujuk untuk menjalani pengobatan oleh orang yang dicintai.

3. Schizotypal


Banyak yang percaya bahwa gangguan kepribadian schizotypal mewakili skizofrenia ringan. Kelainan ini ditandai oleh cara berpikir dan memahami yang aneh, dan individu dengan gangguan ini sering mencari isolasi dari orang lain. Mereka kadang-kadang percaya bahwa mereka memiliki kemampuan indra keenam atau bahwa mereka terhubung melalui cara-cara tertentu dengan berbagai kejadian yang (sebenarnya) tidak berhubungan sama sekali dengan mereka. Mereka umumnya berperilaku eksentrik dan mengalami kesulitan berkonsentrasi untuk jangka waktu yang lama. Perkataan mereka biasanya rumit dan sulit untuk diikuti.

4. Antisocial


Kesalahpahaman yang umum adalah bahwa gangguan kepribadian antisosial mengacu pada orang yang memiliki keterampilan sosial yang buruk. Namun, seringkali yang terjadi adalah hal sebaliknya. Alih-alih karena kurangnya keterampilan sosial, gangguan kepribadian antisosial ditandai oleh kurangnya hati nurani. Orang dengan gangguan ini rentan terhadap perilaku kriminal, percaya bahwa korban-korban mereka lemah dan pantas dimanfaatkan. Antisocial cenderung untuk berbohong dan mencuri. Sering kali, mereka ceroboh dengan uang dan mengambil tindakan tanpa berpikir tentang konsekuensinya. Mereka sering agresif dan jauh lebih peduli dengan kebutuhan mereka sendiri daripada kebutuhan orang lain.
Sebagian besar penjahat di penjara memiliki gangguan kepribadian antisosial hingga derajat tertentu. Pengobatan gangguan ini sangat sulit, meskipun gejala gangguan antisocial sering berkurang seiring dengan bertambahnya usia.

5. Borderline


Gangguan kepribadian borderline ditandai oleh ketidakstabilan suasana hati dan perasaan rendah diri. Orang dengan gangguan ini rentan terhadap perubahan mood yang terus menerus dan kemunculan rasa marah. Sering kali, mereka akan marah pada pada diri mereka sendiri, menyebabkan luka pada tubuh mereka sendiri. Ancaman dan tindakan bunuh diri biasa ditemui pada penderita borderline. Borderline berpikir dengan cara yang sangat hitam-putih dan seringkali sarat konflik dan ketegangan dalam berhubungan. Mereka juga cepat marah ketika harapan mereka tidak terpenuhi.
Gangguan kepribadian borderline dinamakan demikian karena pada awalnya dianggap berada di “perbatasan” gangguan jiwa. Kelainan ini relatif umum, mempengaruhi 2% dari seluruh orang dewasa. Perempuan lebih mungkin untuk menderita borderline daripada pria. Hampir 20% pasien rawat inap psikiatri adalah penderita borderline. Dengan pengobatan, pasien sering mendapati gejala mereka membaik.
Pengobatan borderline melibatkan terapi di mana pasien belajar untuk mengekspresikan perasaannya alih-alih melampiaskan perasaan mereka dengan cara yang merusak dan merugikan diri sendiri. Obat dapat membantu, dan perlu disertai dengan penanganan masalah penyalahgunaan alkohol atau obat terlarang. Rawat inap singkat kadang-kadang diperlukan, terutama dalam kasus yang melibatkan episode psikotik atau ancaman/upaya bunuh diri.

6. Histrionic


Orang dengan gangguan kepribadian histrionik adalah pencari perhatian konstan. Mereka perlu menjadi pusat perhatian setiap waktu, sering menginterupsi orang lain untuk mendominasi pembicaraan. Mereka menggunakan bahasa yang muluk-muluk untuk menjelaskan kejadian sehari-hari dan mencari pujian terus-menerus. Mereka mungkin mengenakan pakaian yang provokatif atau membesar-besarkan penyakit untuk mendapatkan perhatian. Histrionik juga cenderung membesar-besarkan persahabatan dan hubungan, percaya bahwa semua orang mengasihi mereka. Mereka sering manipulatif.

7. Narcissistic


Gangguan kepribadian narsistik ditandai oleh keegoisan. Seperti gangguan histrionic, orang dengan gangguan ini mencari perhatian dan pujian. Mereka membesar-besarkan prestasi mereka, mengharapkan orang lain untuk menganggap mereka superior. Mereka cenderung pilih-pilih teman, karena mereka percaya bahwa tidak sembarang orang layak menjadi teman mereka. Narsisis cenderung membuat kesan pertama yang baik, namun memiliki kesulitan menjaga hubungan jangka panjang. Mereka umumnya tidak tertarik pada perasaan orang lain dan dapat memanfaatkan orang lain.
Narsisme ini paling sering ditemukan pada pria dan penderitanya sering didiagnosis disertai dengan gangguan mental lainnya.

8. Avoidant


Gangguan kepribadian avoidant ditandai oleh kecemasan sosial ekstrem. Orang dengan gangguan ini sering merasa tidak memadai, menghindari situasi sosial, dan mencari pekerjaan dengan sedikit kontak dengan orang lain. Avoidants takut ditolak dan takut memperlakukan diri mereka di depan orang lain. Mereka membesar-besarkan potensi kesulitan situasi yang baru untuk membenarkan menghindari situasi baru tersebut. Sering kali, mereka akan menciptakan dunia fantasi untuk menggantikan dunia nyata. Tidak seperti gangguan kepribadian schizoid, avoidants merindukan hubungan sosial, namun mereka merasa mereka tidak dapat memperolehnya. Mereka sering mengalami depresi dan memiliki kepercayaan diri rendah.

9. Dependent

Gangguan kepribadian dependent ditandai dengan kebutuhan untuk dijaga. Orang dengan gangguan ini cenderung melekat pada orang lain dan takut kehilangan mereka. Mereka rawan melakukan aksi bunuh diri saat terancam putus dengan orang yang digantunginya. Mereka cenderung untuk membiarkan orang lain membuat keputusan penting bagi mereka dan sering melompat dari suatu hubungan ke hubungan yang lain. Dependent sering berada dalam hubungan yang kasar. Kepekaan berlebihan terhadap penolakan (dalam berbagai hal, tidak hanya dalam masalah asmara) adalah lazim. Dependent sering merasa tak berdaya dan tertekan.

10.Obsessive-Compulsive.


Walaupun gangguan kepribadian Obsesif-Kompulsif (Obsesseive Compulsive Personality Disorder / OCPD) terdengar mirip dengan gangguan kecemasan obsesif-kompulsif (Obsessive Compulsive Anxiety Disorder / OCAD), keduanya adalah gangguan yang sangat berbeda. Orang OCPD terlalu fokus pada keteraturan dan kesempurnaan. Kebutuhan mereka untuk melakukan segalanya “benar” sering mengganggu produktivitas mereka. Mereka cenderung untuk terjebak dalam rincian dan kehilangan gambaran yang lebih besar. Mereka menetapkan standar terlalu tinggi bagi dirinya dan orang lain, dan cenderung sangat kritis terhadap orang lain ketika orang lain tidak mampu mengikuti standarnya yang tinggi. Mereka menghindari bekerja dalam tim, mempercayai orang lain terlalu ceroboh atau tidak kompeten. Mereka juga menghindari membuat keputusan karena mereka takut membuat kesalahan dan jarang bersikap dermawan dengan waktu atau uang. Mereka sering mengalami kesulitan mengekspresikan emosi.
Potensi keberhasilan penanganan OCPD lebih baik daripada gangguan kepribadian lainnya. Kombinasi pengobatan dan terapi cenderung menghasilkan hasil yang positif.

Hanya tenaga medis profesional yang dapat mendiagnosis gangguan kepribadian seseorang. Namun, untuk mencari gambaran, kita dapat mencoba tes sederhana di http://www.4degreez.com/misc/personality_disorder_test.mv. Tes di website tersebut bertujuan untuk mengenali kemungkinan gangguan kepribadian yang kita miliki. Jika pada suatu kategori gangguan kepribadian kita mendapat nilai “Low” atau “Moderate”, artinya kecil kemungkinan kita mengalami gangguan kepribadian tersebut, namun jika kita mendapat nilai “High” atau “Very High”, artinya lebih besar kemungkinan kita memiliki gangguan kepribadian tersebut.

Sumber: http://rizasaputra.wordpress.com/2012/07/17/mengenal-jenis-jenis-gangguan-kepribadian/

==================================

Kalo mengacu pada hasil tes di atas, ternyata gw ada gangguan kepribadian Schizoid dan Avoidant walaupun dalam kadar "Moderate" (berarti masih kemungkinan kecil)  :P

80
Seremonial / Selamat Hari Tri Suci Waisak 2557 BE
« on: 24 May 2013, 09:36:43 PM »
Lebih dari 2500 tahun yang lalu ketika Sang Bhagava menjelang ajal-Nya, Beliau beristirahat di bawah dua pohon sal kembar di hutan sal suku Malla di Kusinara. Tiba-tiba pohon sal kembar itu menggugurkan banyak sekali bunga-bunganya yang mekar tidak pada musimnya, yang jatuh bertaburan di atas tubuh Sang Bhagava. Bunga-bunga pohon koral surgawi jatuh dari angkasa, serbuk cendana surgawi jatuh dari angkasa, menaburkan dan menyelimuti tubuh Sang Bhagava. Musik dan nyanyian surgawi terdengar di angkasa. Semua ini sebagai penghormatan kepada Sang Bhagava. Sungguh kejadian yang luar biasa, tetapi Sang Bhagava berkata kepada Bhikkhu Ananda, siswa terdekat Beliau sekaligus pelayan pribadi-Nya:

"Ananda, pohon sala ini berbunga banyak tidak pada musimnya, yang jatuh bertaburan di atas tubuh Sang Tathagata. Bunga-bunga pohon koral surgawi jatuh dari angkasa, serbuk cendana surgawi jatuh dari angkasa, menaburkan dan menyelimuti tubuh Sang Tathagata. Musik dan nyanyian surgawi terdengar di angkasa. Semua ini sebagai penghormatan kepada Tathāgata. Belum pernah sebelumnya, Tathāgata begitu dihormati, dipuja, dihargai, dan disembah.

Akan tetapi, Ananda, para bhikkhu, bhikkhuni, umat awam laki-laki atau perempuan mana pun juga yang mempraktikkan Dhamma dengan benar, dan dengan sempurna memenuhi jalan Dhamma, ia telah memberikan penghormatan dan pemujaan tertinggi kepada Sang Tathagata. Oleh karena itu, Ananda, 'Kami harus mempraktikkan Dhamma dengan benar dan dengan sempurna memenuhi jalan-Dhamma' – demikianlah seharusnya kalian berlatih."
(DN 16 Mahaparinibbana Sutta)

Selamat hari Tri Suci Waisak 2557 BE _/\_

81
Theravada / Himbauan dari STI tentang Dhammakaya Nikaya
« on: 21 May 2013, 08:33:22 PM »
Ini saya dapat dari forum sebelah yang juga beredar di FB:

Quote
Dhammakaya adalah sebuah Vihāra di antara sekitar 60.000 Vihāra yg ada di Thailand.
 Vihāra ini memiliki ajaran tersendiri yg  menyimpang dari doktrin utama Ajaran Buddha yaitu: "Segala sesuatu, yg berupa bentukan maupun yg bukan bentukan, adalah bukan diri (Sabbe Dhamma Anatta)".
 Mereka mengajarkan bahwa Nibbana adalah Atta/Atman, bertentangan dgn doktrin dasar Ajaran Buddha.
 Salah satu pernyataan Dhammakaya adalah bahwa Sang Buddha sekarang berdiam di satu tempat dengan sebutan Tanah Buddha yang bisa di kunjungi oleh Bhikkhu Dhammajayo, kepala Vihāranya.
 Kepala Vihāra'y menandaskan bahwa dia yang akan mengantarkan Dana² yg diberikan oleh umat² ke tempat Sang Buddha berdiam, mempersembahkannya.
 Selain menyalahi doktrin utama Ajaran Buddha, yaitu mengarah ke paham ajaran lain, kepala Vihāranya memosisikan diri sebagai orang istimewa atau berkesaktian dengan pernyataannya tersebut di atas.
 Dengan demikian hanya label "Agama Buddha" saja yang ada dalam Dhammakaya, tanpa kandungan apa & bagaimana Ajaran Buddha sejatinya.
 Dihimbau kpd segenap umat Buddha untuk secara cermat & teliti dalam memegang keyakinan pada Ajaran Buddha demi manfaat diri secara utuh & luhur.
 
 Ånuмodănå,
 Deputy Chief in Foreign Affair Sańgha Theravāda Indonesia
 Bhikkhu Dhammadhíro Mahāthera.

Trus saya pernah dengar bahwa Dhammaduta Thai melarang aliran Mahanikaya dan Dhammakaya masuk ke Indonesia. Dhammaduta Thai itu kan yang menyebarkan Theravada ke Indonesia yang memunculkan STI yang beraliran Dhammayuttika. Apakah hal ini benar?

82
Dalam tradisi Theravada kisah Sang Buddha mengajarkan Abhidhamma di surga Tavatimsa kepada ibu-Nya dan para dewa lainnya sangat terkenal sebagai sumber keotentikan Abhidhamma sebagai ajaran langsung Sang Buddha. Namun demikian, sumber kisah ini berasal dari komentar Sutta Nipata dan Jataka dengan detail yang lebih rinci dalam komentar Dhammapada. Dalam kanon Pali sendiri, hanya ada satu kali penyebutan Sang Buddha mengajar di Tavatimsa, yaitu MN 134  Lomasakangiyabhaddekaratta Sutta yang secara sekilas menyebutkan Sang Buddha mengajarkan penjelasan dan ringkasan Bhaddekaratta Sutta di sana.

Menurut penelitian Bhikkhu Analayo, kisah ini juga ditemukan dalam Samyukta Agama (SA) dari tradisi Mulasarvastivada. Selain itu dapat ditemukan juga dalam Avadanasataka dan Vinaya Mulasarvastivada. Dalam teks Mandarin kisah ini dapat ditemukan dalam Ekottarika Agama (yang diduga berasal dari tradisi Mahasanghika) dan padanan Atthakavagga dari Sutta Nipata dalam bahasa Mandarin.

Dalam SA 506 dikisahkan suatu ketika Sang Buddha menghabiskan masa vassa di surga Tavatimsa mengajarkan Dhamma [bukan Abhidhamma, tetapi tidak disebutkan ajaran apa yang diajarkan itu] kepada ibunya dan para dewa di sana. Pada akhir vassa mengetahui Sang Buddha bervassa di Tavatimsa dari Bhikkhu Moggallana, para pengikut Sang Buddha di Savatthi meminta Bhikkhu Moggallana menyampaikan pesan mereka agar Sang Buddha kembali ke alam manusia. Di Tavatimsa sang siswa utama menemukan Sang Buddha dikeliling para dewa yang pada kehidupan lampaunya mendengarkan Dhamma Sang Buddha, memiliki keyakinan sempurna terhadap Sang Tiratana. dan sila yang sempurna sehingga bisa terlahir di sana. Setelah menyampaikan pesan dari alam manusia, Bhikkhu Moggallana mendapatkan kepastian dari Sang Buddha bahwa Beliau akan turun ke alam manusia tujuh hari lagi di kota Sankassa dan beliau pun kembali ke alam manusia memberitakan hal ini. Kemudian sesuai dengan rencana, Sang Buddha turun di kota Sankassa ditemani para dewa dan brahma.

Selengkapnya bisa dibaca di Teaching the Abhidharma in the Heaven of the Thirty-three, The Buddha and his Mother

Semoga bermanfaat dan bisa menambah pengetahuan kita semua :)

83
Ini adalah sebuah buku yang ditulis oleh Bhikkhu Analayo yang membahas tentang istilah-istilah Pali yang banyak digunakan dalam sutta-sutta, terutama yang berhubungan dengan faktor-faktor atau keadaan mental yang harus ditinggalkan, yang harus dikembangkan dan yang harus dipahami sebagaimana adanya untuk melenyapkan dukkha. Semuanya dijelaskan berdasarkan perspektif sutta-sutta yang dilengkapi beberapa informasi dari karya-karya Pali yang belakangan, karya Mandarin yang sejajar, dan sumber lainnya. Buku ini terdiri dari dua bagian.

Bagian pertama "From Craving to Liberation" membahas tentang keinginan (tanha) dan nafsu (raga) sebagai akar kekotoran batin yang harus dipahami dan diatasi, kemudian berlanjut pada pembahasan tentang kemauan jahat (vyapada), kelambanan dan kemalasan (thinamiddha), kekhawatiran dan kegelisahan (uddhaccakukkucca), dan keraguan (vicikiccha). Lima faktor mental terakhir ini lebih dikenal sebagai rintangan batin (nivarana) yang banyak disebutkan dalam sutta-sutta.

Karena keinginan muncul bergantung pada perasaan menurut Paticcasamuppada, maka selainjutnya dibahas tentang perasaan (vedana) dan perenungan terhadap perasaan (vedananupassana), salah satu unsur dari empat penegakan perhatian (satipatthana) yang merupakan landasan meditasi Buddhis. Kemudian diikuti dengan penyelidikan tentang kebahagiaan (sukha) dan keseimbangan batin (upekkha), yang juga merupakan salah satu aspek dari perasaan namun juga merupakan buah dari praktek pandangan terang yang berhasil.

Dua bab terakhir dari bagian pertama membahas tentang pengetahuan dan pandangan atas segala sesuatu sebagaimana adanya (yathabutananadassana) sebagai tujuan utama pengembangan pandangan terang dan tentang pembebasan (vimutti) sebagai hasil pencapaian meditatif dari ketenangan maupun pandangan terang.

Bagian kedua "From Grasping to Emptiness" membahas tentang kemelekatan atau "cengkeraman" (upadana) , pandangan personalitas (sakkayaditthi), dan pandangan benar (sammaditthi), bentukan mental/kehendak (sankhara), pemikiran (vitakka), perhatian bijaksana (yoniso manasikara), pandangan terang (vipassana), ketenangan dan pandangan terang (samatha dan vipassana), konsentrasi (samadhi), keterasingan (viveka), pelepasan (vossaga), dan kekosongan (sunnata).

Seperti yang dijelaskan penulisnya sendiri dalam bagian pendahuluannya, buku ini ditulis berdasarkan entri Ensiklopedia Buddhis yang disusun penulis sehingga setiap pembahasan tidak perlu dibaca berurutan dari awal. Tujuan buku ini adalah untuk menyediakan bahan untuk kepentingan praktis bagi mereka yang mempelajari ajaran Buddha sebagai suatu sistem pengembangan mental/batin. Jadi, benar-benar sebuah buku yang sangat bermanfaat baik bagi semua kalangan Buddhis baik akademisi maupun praktisi Buddhis.

Link download:
Bagian 1: http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/FromCraving.pdf
Bagian 2: http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/FromGrasping.pdf

84
Misalkan dalam suatu komunitas Buddhis mau mendirikan sebuah vihara, dalam rapat pembentukan panitianya diputuskan bahwa seorang bhikkhu yang memprakarsai pembangunan tsb harus membuat rekening bank untuk menampung dana dari para donatur nantinya. Selain nama bhikkhu tsb, rekening ini juga memakai nama seorang umat awam untuk kontrol keuangan nantinya. Jadi satu rekening dua nama yang harus tanda tangan.

Sekarang, pertanyaannya adalah apakah ini tidak melanggar aturan Vinaya bagi bhikkhu tsb? Misalnya dianggap memegang uang karena memiliki rekening bank, walaupun dua nama. Mohon penjelasannya dari para DCers yang memahami keorganisasian Buddhis dan aturan Vinaya ini.

Terima kasih.

85
Studi Sutta/Sutra / MN 117 Mahacattarisaka Sutta telah dipalsukan???
« on: 30 March 2013, 07:23:44 PM »
Menurut penelitian Bhikkhu Analayo (penulis buku Sattipatthana: Jalan Langsung Menuju Tujuan), MN 117 Mahacattarisaka Sutta telah disisipi bahan/materi dari Khuddakka Nikaya dan Abhidhamma yang dianggap karya yang belakangan dan mengandung ajaran-ajaran yang bertentangan dengan sutta2 yg ditemukan dalam Empat Nikaya lainnya:

Quote
This analysis demonstrates that the Mahācattārīsaka Sutta has been tampered with material from the Abhidhamma and some of the late works found in the Khuddaka Nikāya, that it contains a number of statements which are in direct contradiction with the teachings found elsewhere in the four Nikāyas, and that it seeks to despise the original teaching of the Buddha to promote terminology and theories of late origin. The demonstration available here is supported by Bhikkhu Analayo's The Mahācattārīsaka-sutta in the Light of its Parallels – Tracing the Beginnings of Abhidharmic Thought, where besides confirming the arguments presented here, he provides additional evidences gathered through comparisons with the Chinese and Tibetan counterparts of this sutta, which do NOT contain the passages highlighted in the present document as being controversial.

Note: the books of the Khuddaka Nikāya mentioned here as well as the Abhidhamma have been composed after the passing away of the Buddha, and therefore no authentic sutta attributed to him can contain any material that comes from them. If we spot such import of material, it proves that the sutta in question has been tampered. The research made here will therefore include what is found in the suttas, the Vinaya, the Khuddaka Nikāya and the Abhidhamma, but not the Commentaries, which have been written quite a long time afterward (several centuries) and systematically use all the terms that existed previously.

www.buddha-vacana.org/articles/mn117-counterfeit.html

Selengkapnya bisa dibaca pada link di atas, tetapi bagian kesimpulannya saya tampilkan di sini:

Quote
Conclusion:

It has been demonstrated in this analysis that in this sutta:

1) there are some teachings that we find in other suttas as well.

2) there are peculiar teachings not found anywhere else that look quite authentic, which tends to prove that there would be an authentic version of this sutta.

3) there are distinctions made in the teachings of the Buddha, which are apparently based on an opinion expressed in the Khuddaka Nikāya and according to which there is an 'inferior' portion of the teaching siding with merit etc. and a superior 'noble' one connected with insight etc.

4) the word 'sāsava' is used here in a sense which is consistent with late literature, but that is in direct contradiction with otherwise well-known teachings of the four Nikāyas, which proves that the falsification of this sutta has taken place late enough for this semantic drift to have happened.

5) we find very rare words and expressions found only in the Khuddaka Nikāya or the Abhidhamma, and not anywhere else in the four Nikāyas.

6) alternate definitions of the factor of the path are given, which are doubtlessly taken from the Abhidhamma, since outside this sutta they do not appear anywhere else than there.

7) there is an underlying contempt of the ancient teachings and the author seeks to promote teachings found in the Khuddaka Nikāya and Abhidhamma.

This is more than enough to prove that this sutta, though it seems to contain original and authentic material, has been largely falsified.

This study has also shown that even in what is to be considered as the most ancient strata of buddhist scriptures, there are counterfeit teachings aiming at belittling the original message of the Buddha in order to promote newer terminologies and theories, that are presented as being of higher value, but that actually contradict the ancient teachings.


Menarik bukan....  :-?

86
http://sdhammika.blogspot.com/2013/03/the-karimun-inscription.html

Pada zaman dahulu sebuah kapal yg berhenti di Pulau Karimun menemukan bentuk jejak kaki di sebuah batu yg mirip jejak kaki Sang Buddha lalu mereka berdoa utk keselamatan pelayaran mereka. Beberapa waktu kemudian ada seorg bhikkhu Mahayana dr Bengal berhenti di sana dan membuat prasasti ttg jejak kaki Sang Buddha. Tertulis di sana:

Mahayanika Golapanditasri Gautama Sripada

artinya: "Jejak kaki Gautama (yg dihormati oleh) sarjana Mahayanis dari Bengal"

Tetapi itu bukan jejak kaki Sang Buddha sungguhan, melainkan hanya cekungan pd batu yg terbentuk secara alami mirip jejak kaki. Tempat ini membuktikan masuknya aliran Mahayana pd abad ke-8/9 M ke Indonesia dan merupakan objek wisata religius yg patut dikunjungi.

Spoiler: ShowHide



87
DhammaCitta Press / A History of Mindfulness
« on: 17 March 2013, 08:22:08 AM »
Ini terjemahan buku "A History of Mindfulness" oleh Bhikkhu Sujato. Karya ini memiliki hubungan dengan karya Bhikkhu Sujato sebelumnya tentang aliran-aliran dan sektarianisme, di mana di sini menyoroti perkembangan teks-teks awal ajaran Buddhisme pada umumnya dan teks Satipatthana Sutta sebagai pedoman meditasi Buddhis pada khususnya. Ini adalah buku yang sangat bagus untuk dipelajari oleh mereka yang tertarik pada studi Buddhisme awal.

Berikut adalah ringkasan isi buku ini dalam kata-kata sang penulis sendiri:

Quote
Kata sati, yang kita terjemahkan sebagai “perhatian”, berarti “ingatan”, dan mulanya digunakan oleh para brahmana dalam pengertian mengingat kitab-kitab Veda. Untuk secara efektif mengingat kembali kumpulan teks yang besar, anda masuk ke dalam zona kejernihan dan kehadiran pikiran, bebas dari gangguan-gangguan. Ini adalah salah satu pengaruh dalam pengembangan apa yang saat ini kita sebut “meditasi”.

Sang Buddha mengambil penggunaan Brahmanis ini, dan menggunakan sati baik sebagai “ingatan” (terhadap teks-teks) dan “kehadiran pikiran” dalam meditasi.

Ajaran-ajaran modern tentang perhatian hampir secara khusus diturunkan dari suatu penafsiran abad ke-20 dari satu teks Pali, Satipatthana Sutta. Ajaran ini, vipassanavada, mengatakan bahwa satipatthana adalah suatu praktek “pandangan terang kering”, di mana meditator, tanpa praktek meditasi ketenangan (samatha) sebelumnya, “penuh perhatian” atas fenomena yang berubah-ubah dari pengalaman. Ini saja cukup untuk merealisasi pencerahan.

Ketika kita dengan berhati-hati mempertimbangkan ajaran-ajaran yang ditemukan dalam teks-teks Buddhis awal, menjadi jelas bahwa ajaran ini tidak dapat dipertahankan.

Terdapat tujuh versi bahan Satipatthana Sutta (yang terdapat dalam Vibhanga Theravada, Dharmaskandha Sarvastivada, Sariputrabhidharma Dharmaguptaka, teks Mahayana awal Prajnaparamita, Smrtyupasthana Sutra Sarvastivada, Ekayana Sutra Mahasanghika, dan Satipatthana Sutta Theravada itu sendiri), serta ratusan teks lainnya tentang perhatian (komentar-komentar, risalah-risalah, dan sutra-sutra Mahayana yang belakangan). Bergantung pada semua teks ini, tidak hanya satu teks, kita sampai pada gambaran tentang perhatian berikut dalam Buddhisme awal.

Meskipun sati digunakan dalam banyak konteks, yang paling penting adalah empat satipatthana, atau “penegakan perhatian”. Ini adalah “perhatian benar”, faktor ketujuh dari jalan mulia berunsur delapan. Tujuan satipatthana adalah untuk memperoleh faktor kedelapan, samadhi benar atau empat jhana.

Kata satipatthana adalah sebuah kata majemuk dari sati dan upatthana, yang berarti “menetapkan” atau “menegakkan”. Ini adalah pemusatan perhatian dan kehadiran kesadaran pada suatu objek; dengan kata lain, ia pada dasarnya berarti “meditasi”

Satipatthana adalah “perenungan’ (anupassana) terhadap tubuh, perasaan, pikiran, dan prinsip-prinsip (dhamma). “Anupassana” berarti “pengamatan terus-menerus”. Ia adalah suatu kewaspadaan yang berdiam pada satu hal dan tidak meloncat dari satu objek ke objek lain. Untuk alasan ini satipatthana dikatakan sebagai “jalan menuju yang satu”, ekayana magga.

Praktek utama satipatthana adalah meditasi pernapasan, anapanasati. Seseorang memusatkan perhatian pada pernapasan, menjaga kewaspadaan di sana, secara terus-menerus “mengingat” pernapasan. Ketika napas fisik menjadi tenang, seseorang berlanjut dari perenungan tubuh menuju kewaspadaan terhadap perasaan-perasaan halus dari kebahagiaan dan kegiuran yang muncul dalam pernapasan. Pikiran menjadi dimurnikan. Akhirnya seseorang merenungkan bagaimana keseluruhan proses adalah tidak kekal dan berkondisi; inilah perenungan terhadap dhamma (“prinsip”).

Terdapat banyak jenis meditasi lain yang dapat dikelompokkan sebagai satipatthana, tetapi semuanya mengikuti cara yang sama.

Satipatthana Sutta Pali memasukkan sejumlah bagian yang tidak digunakan bersama dengan teks-teks lain tentang satipatthana, dan yang merupakan penambahan yang belakangan.

Salah satu penambahan adalah dimasukkannya kewaspadaan terhadap posisi tubuh dan aktivitas-aktivitas sehari-hari di antara latihan-latihan meditasinya. Kewaspadaan terhadap posisi tubuh, dalam setiap teks lainnya, adalah bagian dari persiapan untuk meditasi, bukan meditasi itu sendiri.

Penambahan yang belakangan lainnya pada Satipatthana Sutta Pali adalah sebuah “pengulangan” yang mengikuti masing-masing meditasi, yang mengatakan seseorang berlatih merenungkan “muncul dan lenyapnya”. Ini adalah suatu praktek vipassana, yang awalnya hanya termasuk dalam yang terakhir dari empat satipatthana, yaitu perenungan dhamma.

Perenungan dhamma juga mengalami perluasan berskala besar. Teks awal hanya memasukkan lima rintangan dan tujuh faktor pencerahan. Lima kelompok unsur kehidupan, enam alat indera, dan empat kebenaran mulia ditambahkan kemudian.

Masing-masing versi Satipatthana Sutta didasarkan pada suatu nenek moyang yang digunakan bersama, yang telah diperluas dengan cara yang berbeda-beda oleh aliran-aliran. Proses ini berlangsung selama beberapa abad setelah wafatnya Sang Buddha. Dari teks-teks yang kita miliki saat ini, yang paling dekat dengan versi awal mulanya adalah yang terkandung dalam Vibhanga Abhidhamma Pali, jika kita mengabaikan penguraian Abhidhammik-nya.

Dengan menelusuri perkembangan teks-teks tentang satipatthana dalam Buddhisme yang belakangan, terdapat suatu kecenderungan perlahan-lahan untuk menekankan aspek vipassana dengan mengorbankan sisi samatha. Ini terjadi sepanjang berbagai aliran, walaupun terdapat suatu variasi dari teks ke teks, dan mungkin beberapa perbedaan dalam penekanan sektarian. Ini membawa pada berbagai kontradiksi dan masalah dalam penafsiran.

Namun demikian, dalam semua aliran dan periode kita juga menemukan penyajian satipatthana yang mengingat kembali pada makna awalnya. Sebagai contoh, guru besar Yogacara Asanga mendefinisikan perhatian sebagai “kewaspadaan yang terus-menerus terhadap objek yang telah dialami sebelumnya”.

Dengan mempertimbangkan perhatian dalam konteks historisnya, dengan memasukkan semua teks-teks yang relevan, dan dengan memahami perkembangan historis dari aliran-aliran, kita tiba pada pemahaman yang lebih kaya, lebih bernuansa, dan lebih realistis terhadap perhatian. Ini tidak hanya membantu kita menghargai tradisi kita lebih baik, ia memberikan suatu kerangka yang lebih bermanfaat, seimbang, dan otentik untuk praktek.

Semoga bermanfaat.

NB: Thread saya tutup agar tidak ada yang comment demi kerapian topik ini.

88
Diskusi Umum / Tentang 84.000 Ajaran
« on: 06 March 2013, 07:00:20 PM »
Sering kali kita mendengar dalam kalangan Buddhis pernyataan yang berbunyi kira-kira seperti ini: "Dalam ajaran Buddha ada 84 000 jalan kebenaran dan mencapai Nibbana cukup hanya menjalan satu jalan Dharma saja" atau yang senada. Pernyataan menyatakan bahwa ada banyak versi ajaran Buddha dan cukup menjalankan satu versi saja bisa mencapai tujuan akhir.

Tetapi, apakah benar demikian?

Menurut komentar Pali, angka 84.000 ini merupakan total ajaran yang diturunkan Sang Buddha kepada Ananda yang dihitung menurut pengelompokannya (dhammakkhanda = kelompok ajaran). Dikatakan dalam Tipitaka terdapat 84.000 dhammakkhanda dg pembagian sbb:

Sutta pitaka = 21,000 dhammakkhandha
Vinaya pitaka = 21,000 dhammakkhandha
Abhidhamma pitaka = 42,000 dhammakkhandha

Tentu saja ini hanya perkiraan dari kitab komentar saja dan belum ada yang dapat menghitung apakah benar dalam Tipitaka ada 84.000 ajaran spt itu.

Penyebutan 84.000 ajaran ini sendiri ditemukan dalam perkataan Ananda dalam Therigatha, Khuddaka Nikaya sbb:

Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ,
dve sahassāni bhikkhuto;
Caturāsītisahassāni,
ye me dhammā pavattino.

82.000 (ajaran) dari Sang Buddha telah aku terima;
2000 lebih dari para siswa-Nya;
Sekarang 84.000 ajaran telah kuketahui.

~ Theragatha 17.3 (vv. 1024-29)

Ini berarti semua ajaran Dhamma yang diingat Ananda [telah kita ketahui bahwa Ananda adalah seorang bhikkhu yang mampu mengingat semua kotbah Sang Buddha krn selalu menemani dan melayani Sang Buddha ke mana pun Beliau pergi], seperti yang ia ulangi pada Konsili Buddhis Pertama tak lama setelah Sang Buddha wafat, sebelum ditambahkan kemudian (dalam Konsili-Konsili berikutnya). Kita dapat menganggap ini sebagai ajaran Buddha yang awal mula, yang terdiri dari sutta-sutta yang berupa kata-kata Sang Buddha sendiri (buddhavacana) dan beberapa sutta yang berasal dari kata-kata para siswa langsung Sang Buddha (seperti Theragatha [syair para bhikkhu Arahat], Therigatha [syair para bhikkhuni Arahat], dan sutta-sutta yang diucapkan oleh Sariputta, Moggallana, Ananda, Kaccayana, Dhammadinna, dst)

Sumber: http://www.dhammawheel.com/viewtopic.php?f=29&t=8813

89
Jurnal Pribadi / Just My Little Thought
« on: 24 February 2013, 09:36:23 PM »
Tulisan-tulisan pada thread ini berisi pemikiran-pemikiran pribadi yang timbul dalam perenungan saya tentang hal-hal yang berhubungan dengan Dhamma maupun bukan Dhamma yang saya alami dalam kehidupan sehari-hari.

Semoga bermanfaat _/\_

:)

90
Studi Sutta/Sutra / Kejanggalan Catuma Sutta (MN 67)?
« on: 02 February 2013, 09:56:56 PM »
Catuma Sutta dari Majjhima Nikaya (http://dhammacitta.org/forum/index.php/topic,17773.0/message,290600.html) mengisahkan ketika Sang Buddha berdiam di Catuma sekelompok 500 orang bhikkhu yang dipimpin oleh Sariputta dan Moggallana datang mengunjungi Beliau. Namun karena pertemuan para bhikkhu tuan rumah dan para bhikkhu tamu tersebut menimbulkan keributan, Sang Buddha memanggil mereka dan membubarkan Sangha (mungkin maksudnya Sangha kelompok para bhikkhu yang baru datang tersebut).

Akhirnya berkat bujukan orang-orang Sakya di Catuma dan Brahma Sahampati, Sang Buddha menerima kembali para bhikkhu tersebut. Beliau bertanya kepada Bhikkhu Sariputta dan Moggallana tentang pendapat mereka atas kejadian pembubaran Sangha tersebut. Bhikkhu Sariputta menjawab bahwa ia berpikir Sang Buddha ingin berdiam dalam ketenangan sehingga ia dan para bhikkhu akan juga melakukan hal yang sama, tetapi ini disalahkan Sang Buddha. Jawaban Bhikkhu Moggallana bahwa karena ia berpikir Sang Buddha ingin berdiam dalam ketenangan, maka ia dan Sariputta-lah yang akan mengasuh Sangha, inilah yang dibenarkan Sang Buddha.

Kemudian berlanjut tentang kotbah mengenai 4 jenis ketakutan yang muncul ketika seseorang meninggalkan kehidupan duniawi.

Nah, sekarang hal yang menurut saya tidak wajar atau aneh dari sutta ini adalah:

1. Kenapa Sang Buddha digambarkan seakan-akan "jengkel" dengan keributan yang diperbuat para bhikkhu pendatang tersebut sehingga mengusir dan membubarkan mereka semua? Sepertinya ini bukan sifat Sang Buddha yang telah tercerahkan sempurna.....

2. Seharusnya Sang Buddha telah mengetahui akibat yang tidak diharapkan karena membubarkan para bhikkhu pendatang tersebut karena seperti dalam pernyataan oleh orang-orang Sakya dan Brahma Sahampati terdapat banyak bhikkhu yang baru ditahbiskan yang dikhawatirkan akan mengalami perubahan keyakinan dalam Dhamma. Kenapa Sang Buddha bertindak begitu gegabah dengan membubarkan mereka?

3. Kenapa Bhikkhu Sariputta tidak dapat menjawab dengan benar bahwa Sang Buddha bermaksud menyerahkan pengasuhan Sangha kepadanya dan Bhikkhu Moggallana jika Sang Buddha tidak dapat mau membimbing mereka lagi? Padahal Bhikkhu Sariputta adalah yang terkemuka dalam kebijaksanaan, yang menurut komentar bisa menjawab pertanyaan-pertanyaan sulit dari Sang Buddha sekali pun (misalnya dalam kejadian ketika Sang Buddha turun dari Tavatimsa setelah bervassa di sana).....

4. Mungkinkah Sang Buddha hanya bermaksud menguji reaksi Bhikkhu Sariputta dan Moggallana dalam kejadian ini? Ataukah ada maksud lagi (seperti dalam kejadian pembabaran Dhamma pertama untuk mengundang permohonan dari Brahma Sahampati dulu)? Atau malah tidak ada maksud tertentu (memang ketidaksengajaan Sang Buddha sendiri)?

Adakah yang menjelaskan kejanggalan-kejanggalan ini?
Mari kita diskusikan hal ini _/\_

Pages: 1 2 3 4 5 [6] 7 8 9 10
anything