ANGUTTARA NIKAYA buku ENAM

[Indra]

1401> Dalam paralel China atas sutta ini, SĀ 1164 (T II 310b20-311a2), para bhikkhu mengusulkan hanya lima interpretasi atas syair ini: (1) enam landasan internal, enam landasan eksternal, dan perasaan; (2) masa lalu, masa depan, dan masa sekarang; (3) kenikmatan, kesakitan, dan bukan kesakitan juga bukan kenikmatan; (4) penjelmaan, asal-mulanya, dan perasaan; (5) identitas dan asal-mulanya (kata pertengahan tidak ada). Ketika mereka bertanya kepada Sang Buddha, Beliau menjelaskan syair ini dalam hal kontak, asal-mulanya, dan perasaan. Syair dalam China tidak memiliki kata yang bersesuaian dengan mantā dalam Pāli.

1402> Di sini saya mengikuti syair uddāna dari Be. Versi Ce tidak jelas bagi saya.

1403> Seperti pada 6:44, III 348,9-10. tampaknya ini adalah cara Ānanda untuk menegaskan bahwa Sang Buddha telah mengatakan sesuatu tanpa memberikan interpretasi atas pernyataan itu.

1404> Kathañhi nāma yaṃ mayā ekaṃsena byākataṃ tattha dvejjhā apajjissati. Pernyataan Sang Buddha di sini adalah cara pertama dalam menjawab pertanyaan, yaitu, dengan membuat penegasan tegas. Tentang empat cara menjawab pertanyaan, baca 3:67, 4:42.

1405> Vālaggakoṭinittudanamattampi sukkadhammaṃ. Mp: “suatu jumlah yang dapat terlihat diujung sehelai rambut; atau suatu jumlah yang dapat diambil dengan ujung sehelai rambut.”

1406> Ce dan Ee menuliskan vibhajantassa, bukan seperti Be vibhajissāmi, yang dicatat oleh Ee sebagai suatu variasi dari naskah Burma. Tulisan Be tampaknya suatu normalisasi, tetapi kaerna tulisan Ce/Ee membiarkan kalimat itu secara tata bahasa tidak lengkap, maka saya mengikuti Be. Bentuk jamak -ñāṇāni terdapat dalam teks, dan dengan demikian saya menggunakan bentuk jamak ‘pengetahuan-pengetahuan” walaupun terdengar janggal dalam Bahasa Inggris.

1407> Saya bersama dengan Ce membaca kusalamūlā, bukan seperti Be dan Ee kusalā.

1408> Abhidose addharattaṃ bhattakālasamaye. DOP sv addha mendefinisikan addharattaṃ sebagai “tengah malam.” Tentang bhattakālasamaye, Mp mengatakan “waktu untuk makan pada sidang kerajaan” (rājakulānaṃ bhattakālasaṅkhāte samaye). Mungkin pada masa Sang Buddha sidang kerajaan mengakhiri harinya dengan makan tengah malam.

1409> Nibbedhikapariyāyaṃ vo bhikkhave dhammapariyāyaṃ desessāmi. Mp: “Suatu penjelasan yang menembus adalah penjelasan yang menembus dan memecahkan kumpulan keserakahan, [kebencian, dan delusi] yang belum ditembus dan belum dipecahkan sebelumnya.”

1410> Teks berselang-seling antara bentuk tunggal dan jamak dari kamma. Saya menggunakan bentuk tunggal, yang terdengar lebih wajar dalam Bahasa Inggris.

1411> Berlawanan dengan seluruh tiga edisi, saya menganggap kemunculan pertama dari saṅkapparāgo purisassa kāmo sebagai prosa atau satu baris dari syair terkenal yang dikutip dalam prosa. Syair berikutnya adalah syair normal empat baris bukan syair lima baris. Baca SN 1:34, I 22, di mana syair ini muncul dalam hanya empat baris. Mp menjelaskan saṅkapparāgo sebagai “nafsu yang muncul melalui kehendak” (saṅkappavasena uppannarāgo). Kāmasaṅkappo adalah salah satu dari tiga jenis pemikiran tidak bermanfaat, dan jelas dari konteksnya bahwa ini adalah apa yang dimaksudkan. Untuk pembahasan lebih lanjut, baca CDB 366, catatan 72. syair ini tidak terdapat dalam paralel China, MĀ 111.

1412> Mp menjelaskan ini sebagai kontak yang berdampingan (sahajātaphassa).

1413> Mp: “Seseorang yang menginginkan kenikmatan indria surgawi, dengan memenuhi perilaku baik, terlahir kembali di alam deva [dan memperoleh] eksistensi diri yang merupakan kosekuensi dari kebaikan. Dengan melakukan perbuatan buruk, seseorang terlahir kembali di alam sengsara [dan memperoleh] eksistensi diri yang merupakan konsekuensi dari keburukan.”

1414> Sehubungan dengan frasa terakhir, Mp mengatakan bahwa ini adalah kehidupan spiritual sang jalan (brahmacariyasaṅkhāto maggo va) yang disebut lenyapnya kenikmatan indria. Akan terlihat bahwa masing-masing bagian mengikuti pola empat kebenaran mulia, dengan dua penambahan: keberagaman (vemattatā) dan akibat (vipaka).

1415> Sāmisā. Mp: “Berhubungan dengan umpan kekotoran” (kilesāmisasampayuttā).

1416> Vohāravepakkaṃ … saññaṃ vadāmi. Mp: “Ungkapan, yang terdapat dalam pembicaraan, adalah akibat dari persepsi.”

1417> Cetanā ‘ham bhikkhave kammaṃ vadāmi. Ini mungkin harus dipahami sebagai bermakna bahwa kehendak adalah faktor yang diperlukan dalam menciptakan kamma, bukan bahwa kehendak adalah selalu dan dalam semua kasus akan menciptakan kamma. Dengan demikian ini dapat dilihat sebagai suatu lawan dari posisi Jain bahwa segala perbuatan, bahkan yang tidak disengaja, akan menciptakan kamma. Paralel China, MĀ 111, pada T I 600a23-24, mengatakan: “Bagaimanakah seseorang memahami kamma? Ada dua jenis kamma: kehendak dan kamma [yang tercipta] ketika seseorang telah berkehendak” (MANDARIN).

1418> Pernyataan ini harus dipahami dalam makna bahwa akibat kamma dialmi dalam alamnya masing-masing.

1419> Baca p. 1639, catatan 372, dan p. 1666, catatan 547. Paralel China, MĀ 111 di sini mencantumkan empat perbedaan kamma yang terdapat dalam 4:232-33. Tetapi MĀ 15 (pada T I 437b26) membicarakan hanya dua jenis akibat, dalam kehidupan ini atau dalam kehidupan mendatang, tanpa alternatif ke tiga.

1420> Ini mungkin harus dipahami dalam makna bahwa, karena kontak adalah kondisi bagi kehendak dan kamma dapat dijelaskan sebagai kehendak, oleh karena itu maka kontak adalah kondisi bagi kamma.

1421> Ko ekapadaṃ dvipadaṃ jānāti imassa dukkhassa nirodhāya. Mp: “Maknanya adalah: ‘Siapakah yang mengetahui mantra, mantra satu kata atau dua kata?’” paralel China pada T I 600b17-18 menggunakan karakter (MANDARIN), yang berarti “mantra”.

1422> Mengherankan bahwa hanya enam kekuatan Tathāgata yang disebutkan di sini. Biasanya, sepuluh kekuatan Tathāgata dicantumkan (diidentifikasikan sebagai ñāṇabalāni, kekuatan-kekuatan pengetahuan). Dalam AN kesepuluh ini terdapat pada 10:21. Juga terdapat pada MN 12.9-20, I 69-71, dan dianalisis pada Vibh 335-44 (Be §§809-31).

1423> Beberapa contoh dari apa yang mungkin (ṭhāna) dan apa yang tidak mungkin (aṭṭhāna) terdapat pada 1:268-95; MN 115.12-19, III 64-67; dan Vibh 335-38 (Be §809).

1424> Thānaso hetuso. Mp menjelaskan apa yang mungki (ṭhāna) sebagai kondisi (paccaya). Memgikuti Vibh 338-39 (Be §810), menganggap hal ini sebagai pengetahuan atas kondisi-kondisi bagi kamma untuk menghasilkan akibat sehubungan dengan empat faktor baik yang memperkuat atau pun melemahkan matangnya: alam (gati, tempat kelahiran kembali seseorang), perolehan (upadhi, jasmani dan batin seseorang), waktu (kāla), dan usaha (payoga). Penyebabnya (hetu) adalah kamma itu sendiri.

1425> Empat jhāna banyak terdapat dalam Nikāya-Nikāya. Delapan pembebasan (vimokkha) terdapat pada 8:66. Tiga jenis konsentrasi (samādhi) terdapat pada 8:63: konsentrasi dengan pemikiran dan pemeriksaan, tanpa pemikiran namun hanya dengan pemeriksaan, dan tanpa peikiran dan tanpa pemeriksaan. Sembilan pencapaian meditatif (samapatti) adalah sama dengan sembilan kediaman bertahap (anupubbavihārā) pada 9:32. Kekotoran (saṃkilesa) adalah kualitas yang mengarah pada kemerosotan; pembersihan (vodāna) adalah kualitas yang mengarah pada keluhuran; dan keluar dari (vuṭṭhāna), menurut Vibh 342-43 (Be §28), adalah pembersihan dan keluarnya itu sendiri. “Pembersihan” di sini berarti bahwa kemahiarn dalam jhāna-jhāna yang lebih rendah adalah landasan bagi jhāna berikutnya yang lebih tinggi; “keluarnya itu sendiri” berarti keluar dari jhāna.

1426> Ce dan Be menunjukkan, dengan menggunakan titik-titik penghilangan, bahwa tiga bagian terakhir harus diperluas secara lengkap, seperti pada 6:2. Untuk mempermudah pembacaan, saya menyajikan bagian-bagian tanpa penghilangan frasa-frasa umum.

1427> Komentar Abhidhamma, seperti 239,25 – 240,2 (Be §362), menjelaskan rūparāga sebagai “keinginan dan nafsu pada penjelmaan [alam]-berbentuk” (rūpabhave chandarāgo) dan arūparāga sebagai “keinginan dan nafsu pada penjelmaan [alam]-tanpa-bentuk” (arūpabhave chandarāgo). Walaupun kata “nafsu” tampak kuat sehubungan dengan alam-alam penjelmaan halus ini, saya merasa lebih bermanfaat untuk menerjemahkan rāga secara konsisten.

1428> Cittassa nimittaṃ. Mp: “Objek konsentrasi pikiran dan pandangan terang, aspek konsentrasi dan pandangan terang” (samādhivipassanācittassa nimittaṃ samādhivipassanākāraṃ). Mp jelas menginterpreasikan hal ini melalui kedua makna kata nimitta, sebagai objek dan sebagai “gambaran” atau aspek.

1429> Tatra tatra, Lit. “di sana [dan] di sana.” Mp: “Keadaan keluhuran ini dan itu” (tasmiṃ tasmiṃ visese). Mp mengemas āyatane sebagai kārane (“penyebab”), tetapi baca p. 1669, catatan 562. tentang empat pertama dari enam fator, baca 4:179.

1430> Mp: “Keangkuhan (māna) adalah menganggap diri sendiri [sebagai lebih baik] berdasarkan kelahiran, dan sebagainya. Sikap rendah-diri (omāna) adalah keangkuhan, ‘aku lebih rendah’ (hīno’ham asmī ti māna). Kesombongan (atimāna) adalah keangkuhan meninggikan diri sendiri. Menilai diri sendiri terlalu tinggi (adhimāna) adalah membayangkan diri sendiri telah mencapai [apa yang sebenarnya belum ia capai]. Sifat keras kepala (thambha) adalah karena kemarahan dan keangkuhan. Merendahkan diri sendiri (atinipāta) adalah keangkuhan ‘aku lebih rendah’ yang muncul pada seorang yang memang lebih rendah.”

1431> Ālokabahulo. Mp: “Ia berkelimpahan cahaya pengetahuan” (ñāṇālokabahulo).

1432> Mp: “Pikiran yang harus ditekan (niggahetabbaṃ) oleh konsentrasi pada saat muncul kegelisahan; harus dikerahkan oleh kegigihan pada saat jatuh ke dalam kelambanan; harus didorong (paggahetabbaṃ) dengan konsentrasi pada saat kelesuan; dan harus dilihat (ajjhupekkhitabbaṃ) dengan faktor pencerahan keseimbangan ketika berlangsung secara seimbang.” Aspek-aspek pengembangan pikiran ini dibahas secara terperinci pada Vism 130-35, Ppn 4.51-64.

1433> Baca 3:22, 5:151-53, p.1638, catatan 358, dan p. 1739, catatan 1150.

1434> Mp: “Halangan oleh kamma (kammāvaraṇatā) terjadi melalui lima perbuatan berat dengan akibat segera (baca 6:87). Halangan oleh kekotoran (kilesāvaraṇatā) terjadi melalui pandangan salah dengan akibat pasti (yaitu, pandangan salah yang berat dengan menyangkal bekerjanya kamma). Halangan oleh akibat (vipakāvaraṇatā) adalah suatu akibat kelahiran kembali yang tidak bermanfaat atau akibat kelahiran kembali yang bermanfaat yang tanpa akar.” Kedua jenis kesadaran kelahiran kembali ini adalah tanpa akar kebijaksanaan dan dengan demikian seseorang yang terlahir kembali melaluinya adalah tidak mampu mencapai sang jalan. Seseorang yang terlahir kembali degan dua akar kesadaran kelahiran kembali, tanpa akar kebijaksanaan, juga tidak dapat mencapai sang jalan. Tentang peran kesadaran kelahiran kembali. Baca CMA 179, 194-95. jenis keinginan (chanda) yang diperlukan adalah keinginan yang bermanfaat, keinginan untuk melakukan kebaikan (kattukamyatāchandaṃ).

1435> Saya mengikuti Be, yang tidak mencantumkan pi di sini, tidak seperti Ce dan Ee, yang menuliskan pi. Dalam paralel sebagian 5:151-53, Ce dan Ee tidak mencantumkan pi. Tampaknya maknanya menuntut agar pi seharusnya tidak dimasukkan; karena adalah ketika mendengarkan Dhamma sejati maka ia dapat berharap seseorang memasuki sang jalan. Hal yang sama berlaku pada 6:87 dan 6:88 persis di bawah.

1436> Atthaṃ riñcati. Mp: “Ia membuang manfaat pertumbuhan” (vaḍḍhiatthaṃ chaddeti). Mp menjelaskan attha di sini dalam makna etis, sebagai baik atau bermanfaat. Akan tetapi, karena kata ini digunakan sehubungan dengan seseorang yang mendengarkan ajaarn, maka tampaknya lebih mungkin bahwa makna semantiknya – yaitu, “arti” – yang dimaksudkan. Dengan demikian attha adalah makna yang benar dari penjelasan ini, sedangkan amattha adalah makna keliru yang diakibatkan oleh kesalahan interpretasi.

1437> Kata khanti, biasanya bermakna “kesabaran,” digunakan sehubungan dengan praktik kontemplasi untuk tujuan kepercayaan atau pendirian sesorang. Saya mendasarkan penambahan dalam tanda kurung di sinin pada kemasan Mp, sāsanassa anulomikāya, “tidak selaras dengan ajaran.”

1438> Diṭṭhisampadaṃ. Mp: “Jalan memasuki-arus” (sotāpattimaggaṃ).

1439> Anāgamanīyaṃ vatthuṁ paccāgantuṃ. Mp menjelaskan bahwa ia tidak mampu atas lima permusuhan (yaitu, pelanggaran lima sīla) dan mengadopsi enam puluh dua pandangan spekulatif.

1440> Mp: “’Penjelmaan ke delapan’ berarti bahwa ia tidak dapat menjalani kelahiran kembali ke delapan di alam indria.”

1441> Ce dan Be ānantariyaṃ  kammaṃ; Ee anantariyaṃ kammaṃ. Anehnya, walaupun kata ini umumnya muncul dalam penjelasan doktrin Buddhisme, namun suatu pencarian dalam CST 4.0 menghasilkan hanya satu kemunculan dalam keseluruhan Sutta Piṭaka, yaitu, dalam sutta ini. Ungkapan ini juga muncul dalam Vinaya Piṭaka, tetapi hanya satu kali, dalam kisah Devadatta pada Vin II 193,37. Suatu āṅantariya kamma dipahami sebagai perbuatan buruk yang berat yang pada kelahiran yang persis berikutnya pasti menghasilkan kelahiran kembali di neraka. Lima perbuatan yang merupakan jenis kamma ini disebutkan pada 5:129, 6:87, dan persis di bawah pada 6:94.

1442> Ito bahiddhā dakkhiṇeyyaṃ gavesituṃ. Yaitu, tidak mampu mencari orang yang memiliki pencapaian mulia di luar ajaran Buddha.

1443> Aññaṃ satthāraṃ uddisituṃ. Yaitu, mengandalkan orang lain selain Sang Buddha sebagai guru spiritual tertingginya.

1444> Sammattaniyāmaṃ okkamissati. Sammattaniyāmaṃ jelas merupakan bentuk singkat dari niyāmaṃ kusalesu dhammesu sammattaṃ, tentang ini baca p.1638, catatan 358, dan p.1739, catatan 1150.

1445> Sabbasaṅkhāresu anodhiṃ karitvā aniccasaññaṃ upaṭṭhāpetuṃ. Mp: “Tidak terbatas: tanpa menetapkan batasan sebagai berikut: ‘hanya fenomena-fenomen terkondisi ini, tetapi bukan yang lain, yang tidak kekal.’”

1446> Ce dan Ee menuliskan gacchanti, tetapi makna masa depan (yang disampaikan melalui bentuk ini) tampaknya yang dimaksudkan di sini. Be menuliskan gacchissanti, mungkin suatu bentuk masa depan yang baru.

1447> Saya bersama Be dan Ee membaca bhavissāmi, tidak seperti Ce bhavissati.

1448 > Sabbaloke atammayo bhavissāmi. Mp: “Identifikasi (tammayo) adalah ketagihan dan pandangan; tanpa-identifikasi (atammayo) adalah ketiadaannya.”

1449> Sebuah enam campuran, yang tersusun dari dua triad.

1450> Sebuah enam campuran lainnya.

1451> Paṇṇāsakātirekā vaggā. Ini adalah judul umum yang diberikan Ce untuk ketiga bab tambahan ini, yang diberi nomor 1, 2, dan 3. Ee memberikan judul Paṇṇāsasaṅgahito vagga, “bab yang termasuk dalam kelompok Lima Puluh” (?). Be tidak memberikan judul pada bab-bab tambahan, namun memberikan nomor 11, 12, dan 13 berturut-turut pada vagga-vagga terdahulu dalam nipāta ini.

1452> Mulai dari sini dan seterusnya tidak ada syair-syair Uddāna yang dapat dijadikan judul sutta. Oleh karena itu saya mengadopsi judul dari Ce.

1453> Sering dianggap bahwa rangkaian sutta-sutta ini membuktikan sejumlah besar Arahant awam pada masa Sang Buddha. Akan tetapi, hal ini adalah kesalahpahaman. Karena kita mengetahui dalam daftar ini bahwa Anāthapiṇḍika, Pūraṇa (atau Purāṇa), dan Isidatta, mereka semuanya terlahir kembali di surga Tusita (baca 6:44 dan MN 143.16, III 262,1). Kita juga mengetahui bahaw Ugga dari Vesālī, yang dikataan (pada 5:44) telah terlahir kembali di antara para dewata ciptaan pikiran, dan Hatthaka, yang dikatakan (pada 3:127) telah terlahir kembali di surga Aviha di alam murni. Kata-kata yang digunakan untuk menggambarkan umat-umat awam ini adalah penggambaran atas para mulia dari tingkat memasuki-arus dan seterusnya. Mereka semua memiliki keyakinan yang tak tergoyahkan (aveccappasāda) pada Sang Buddha, Dhamma, dan Saṅgha, telah “mencapai kepastian tentang Sang Tathāgata” (tathāgate niṭṭhaṅgata) dan mereka yang melihat nibbāna, keabadian (amataddasa). Baca 10:63, di mana kepastian tentang Sang Buddha, dimiliki oleh para siswa pada tingkat yang lebih rendah dari Kearahattaan. Pernyataan bahwa orang-orang ini memiliki kebebasan mulia (ariyena vimuttiyā) adalah tidak lazim, tetapi Mp mengemasnya dengan “melalui kebebasan buah dari mereka yang masih berlatih” (sekha phalavimuttiyā). Formula yang sangat berbeda dengan yang digunakan untuk menggambarkan seorang Arahant. Dalam Nikāya-Nikāya tidak tercatat kasus-kasus umat awam yang mencapai Kearahattaan dan kemudian tetap melanjutkan kehidupan awam. Mereka yang mencapainya segera memasuki kehidupan tanpa rumah segera setelah pencapaian mereka, seperti Yasa pada Vin I 17,1-3.

1454> Jumlah total sutta-sutta dalam rangkaian pengulangan ini dihitung dengan cara mengambil sepuluh cara perlakuan (dari pengetahuan langsung” hingga “terlepasnya”) sehubungan dengan tujuh belas kekotoran (dari nafsu hingga kelengahan); ini menjadikan 170. karena masing-masing cara perlakuan dicapai dengan mengembangkan satu atau lain cara dari tiga kelompok enam, ini menjadikan total 510 sutta.